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30 juin 2017 5 30 /06 /juin /2017 17:02

Vous trouverez ci-dessous la liste complète des écrits et dits disponibles sur ce site. 

Chaque titre est un lien, pour accéder directement à l'article.

Ces analyses sont regroupées en cinq grands ensembles :

- essais ;

- analyses critiques de la société contemporaine (la réification, le spectacle, l'esthétisation du politique, aujourd'hui) ;

- critique de l'économie politique (critique de la valeur et du fétichisme marchand) ;

- éthique (la joie, le désir, la morale, la liberté) ;

- philosophie de l'esprit (métaphysique, ontologie, théologie).

 

 

 

Avant-propos

 

Appel à contribution pour des documentaires critiques (le fétichisme, la réification, le spectacle ; la prolétarisation dédoublée de la vedette et des individus-spectateurs)

 

 

1) Essais disponibles :

- Critique matérialiste et sociale de la critique kantienne de la raison pure 

- Actualités inactuelles (370 pages)

- Combattre le capitalisme totalitaire. Fétichisme, réification, spectacle. Marx, Lukàcs, Debord, aujourd'hui. (essai et annexe, 800 pages)

- Introduction générale du projet critique. 

- Eros, résolution, révolution : philosophie d'un amour (380 pages)

- Luttes sociales et spiritualité critique

- Sarah, Abraham, Jésus, Mahomet. Le monothéisme est-il nécessairement patriarcal, obscurantiste et destructeur ? 

- Synchronicité (Sabina Spielrein)

- PENSER UN ÉTERNEL RETOUR DU MÊME SUR UN PLAN "COSMOLOGIQUE" SOUPLE. MULTIVERS, TEMPS QUALITATIF, ET ARGUMENT STATISTIQUE. (130 pages)

- Durée pure, synchronicité, éternel retour. Bergson, Jung, Merleau-Ponty.

- Dépasser une certaine "morale" spectaculaire (pdf, 21 pages)

- Israël-Palestine : penser une critique globale de l'idéologie nationale-étatique moderne, contre tout "antisionisme" spectaculaire et fétichiste (pdf, 33 pages)

- Les écueils d'une certaine "décroissance" (pdf, 30 pages)

- Moyens et finalités de la lutte anticapitaliste révolutionnaire (synthèse, 63 pages)

- "Perspectives ontologiques (essai, 142 pages)" 

"La notion de liberté comprise comme fil conducteur dans le programme de philosophie de terminale" (recherche, 54 pages) 

 

- "Recherches cosmologiques, métaphysiques, et éthiques, sur l'éternel retour" 

 

"Compositions personnelles au piano. Musique et philosophie" 

2) Analyses critiques de la société contemporaine. La réification, le spectacle, et l'esthétisation du politique aujourd'hui.

a) Critique sociale et politique sur radio libertaire (avec Benoît Bohy-Bunel et A.Paris).

- Emission sur "sortir du capitalisme" : les propositions de Bernard Friot en débat

-Emission sur "sortir du capitalisme" : Au-delà des Lumières capitalistes, contre l'extrême droite anti-Lumières

Emission sur "sortir du capitalisme" : division capitaliste du travail, aux racines communes des classes, du néo-patriarcat et du néo-colonialisme raciste 

Emission sur "sortir du capitalisme" : Lordon, altercapitalisme keynésien, national-étatisme, spinozisme 

- Emission sur "sortir du capitalisme" : l'antisémitisme de Hegel, Nietzsche et Hiedegger, et sa récupération par les rouges-bruns contemporain (Soral, de Benoist, Cousin) 

- Conférence-Débat sur Guy Debord

- Conférence-Débat : critique radicale de Chouard, Soral, Zemmour

b) Articles critiques

- Critique radicale de Rifkin

- Critique radicale de Michéa

-Dépasser les catégories de la destruction. Contre Kant, Heidegger, Hegel

- Adam, Eve et le serpent

- Raphaël Enthoven, "philosophe de service"

- Miche Serres, Stéphane Hessel, un optimisme malvenu ?

- La mutilation de l'érotisme dans le spectacle

- Luttes sociales et spiritualité critique

- Réductions scientifiques totalitaires

- La beauté s'explique-t-elle ?

- Le monde Disney : abjection et détournements

- L'identité "nationale"

- Note sur la laïcité

- Note sur Postone : "Antisémitisme et national-socialisme"

- Note de lecture : Contre le travail, G.Rensi (Allia, 2017)

- L'individu abrahamique est un "casseur"

- Recension : Faye, Arendt et Heidegger, Extermination nazie et destruction de la pensée

- Note de lecture : Di Cesare, Heidegger, Les juifs, La Shoah

Détruire les machines avec les machines. Transmuer le principe de la technique, et non pas l’abolir. Critique brève de Vioulac

- NOTES À PROPOS DE LA CRITIQUE (NÉCESSAIRE) D'UNE PSYCHANALYSE TENDANCIELLEMENT BOURGEOISE ET PATRIARCALE.

- HEIDEGGER, IDÉOLOGUE ANTISÉMITE ET BOURGEOIS, NE PEUT ÊTRE UN "CRITIQUE" DU CAPITALISME. HEIDEGGER FACE À LUKÀCS.

- L'accélérationnisme : bêtise; théorisation hors-sol, et obscénité

- LE SPECTACLE "ARISTOCRATIQUE" DE LA VEDETTE DÉSINVOLTE, DANS UN CONTEXTE DE CRISES SOCIALES DURCIES. LORSQUE LES DISTANCIATIONS SPECTACULAIRES DÉVOILENT TOUJOURS PLUS LEUR CYNISME AUTORITAIRE ("BALS MASQUÉS DIOR", ETC.)

- Markus Gabriel, le Michel Onfray allemand

- Le comique totalitaire (Nicolas Canteloup, Cyril Hanouna, etc.)

- L'ADOLESCENCE IDÉALISTE NIETZSCHÉENNE NE SERA JAMAIS ANTICAPITALISTE OU ÉMANCIPATRICE. CONTRE UNE POSTMODERNITÉ IMMATURE ET CONFUSE.

- Lorsque le devoir de mémoire figuré spectaculairement devient devoir d'oubli : "L'histoire de l'amour", de Mihaileanu

- Psychoses et hacking

- Les pseudo-critiques spectaculaires du dit "spectacle" (Tiqqun, Baudrillard, Muray, Stiegler, Belhaj-Kacem)

-La lutte anticapitaliste dans le spectacle est-elle possible ? Debord et Lukàcs

- Critique de la notion de "religion du capital", formulée par Walter Benjamin

- Les apports possibles des Michel Henry du point de vue de la critique marxienne de la valeur

- Citoyennisme, protectionnisme, nationalisme "de gauche"

- La notion de "travail productif" chez Roubine. Commentaires réflexifs et critiques.

- Moyens et finalités de la lutte anticapitaliste révolutionnaire (synthèse, 63 pages)

- Critique radicale du concept, formulé par Lordon, d'"Etat général" (Imperium)

-L'antisémitisme comme obnubilation fétichiste-spectaculaire

- C'est l'exploitation de la force de travail qui permet l'augmentation de la valeur économique "réelle"

- Formule de la crise ; l'économie fétichiste capitaliste provoque ses propres crises

- Frantz Fanon, Hegel, Marx : un combat dialectique contre le système raciste-colonial

- Le désir morbide de "l'humaniste" de "notre" temps

- Stratégie pratique : faire surgir des situations

- Critique radicale d'une "écologie" ou d'une "technocritique" patriarcale, homophobe, et transphobe : le naturalisme de Pierre Rabhi, de Pièces et main d'oeuvre, ou de Thierry Jacaud (etc.)

- Ineptie, mauvaise foi, et sadisme du "pro-life"

- Bruno latour, un dévoilement des lacunes de la philosophie française contemporaine (Stiegler, BHL, Onfray, Nancy, Badiou, Enthoven, Finkielkraut)

- Le cinéma voudrait être : le monde qui s'auto-affecte

-Une sensibilité photographique désire que le monde "soit" tel qu'il "est"

- Le narcissisme devenu altruisme

- Eros, résolution et révolution

-Les trois niveaux de la dialectique du maître et du serviteur. Aujourd'hui.

-L'absurdité du déclinisme

- Edgar Morin, une vocation dissociée

-Sadisme et solipsisme bourgeois

-La télé-réalité, ou l'auto-dévoilement du principe spectaculaire

- La prolétarisation de la "littérature de masse" (Marc Levy, Houellebecq, etc.)

-  "Facebook, une désolation "connectée"" 

- "La critique radicale du travail, et son incompatibilité structurelle avec le principe spectaculaire"

-  "Che Guevara, figure spectaculaire de la "révolution""

-  "Lukàcs contre le fomalisme économiciste. Vacuité du marginalisme, d'Althusser, de Lordon, et de Friot" :

 "Ecologie radicale et anticapitalisme. Critique du primitivisme. Critique de la critique heideggerienne de la technique" : 

-  "2008-2016 : dévoilements réels réels et voilements spectaculaires du capitalisme en crise" :

- "Alain de Benoist ou la bêtise nécessaire de toute pensée fascisante" 

- "Lordon, de République à Nation" : 

- "Le conspirationnisme antisémite, masculiniste et homophobe" :

"Les multiples racismes de Renaud Camus : principe de dévoilement de la logique raciste" 

- "Janvier 2015 (attentats)" : 

- "Le football, un prétexte pour un autre jeu" 

- "La pornographie marchande, rapport fétichiste par excellence" 

- "Loi El Khomri : pour un mouvement à la mesure du scandale" : 

- "La presse people : l'horreur en soi" :

- "Stephen Hawking, ou l'unidimensionnalité du scientifique aujourd'hui" : 

- "Leonardo DiCaprio, belle âme dissociée" : 

- "Une écologie cohérente est nécessairement anticapitaliste" 

- "Cédric Villani, pour une recherche scientifique au service de l'accumulation du capital" : 

- "L'erreur des vertueux en matière de religion" 

- "Bêtise du transhumanisme" 

- "Le cas Onfray" 

- "La portée de la musique" 

- "La manière de dire" 

- "Christiane Taubira propose ses remarques philosophiques aux bacheliers" 

- "Melancholia, de Lars Van Trier" 

- "L'amour selon Cartman" 

- "Percevoir comme Helen Keller" 

- "Les pauses dans Blast, de Larcenet" 

- "Comprendre Hegel avec Game of Thrones" 

- "Entendre et voir" 

- "Années 2000 : gloire d'une politique française" 

- "Ode à Sarkozy" 

- "Authenticité des mythes qui nous hantent" 

- "La tolérance pernicieuse" 

- "Le désir triangulaire et la publicité" 

- "Le cerveau n'est-il qu'une machine ?" 

- "La réification de l'intimité psychique dans le cinéma américain" 

- "Critique d'un certain développement personnel" 

- "Les écueils d'une certaine décroissance" 

- "Cynisme et bouffonnerie" 

- "Un point de vue sur Simone de Beauvoir" 

- "Quelle distinction opérer entre le rationnel et le raisonnable ?" 

- "Le système des normes"

 

3) Critique de l'économie politique

a) Un essai de théorie critique : Combattre le capitalisme totalitaire. Le fétichisme, la réification, le spectacle. Marx, Lukàcs, Debord, aujourd'hui.

 

- "Un essai en cours de construction : "Combattre le capitalisme totalitaire". Sommaire, préface, introduction" 

- "Marchandise et travail abstrait" 

- "Le fétichisme de la marchandise" 

- "Dénaturaliser la valeur, le travail, l'argent, la marchandise" 

- "Critique de la richesse abstraite dans la société marchande" 

"La réification selon Lukàcs" 

- "Le travail abstrait selon Lukàcs" 

- "La dialectique lukàcsienne entre valeur et valeur d'usage"

 "La prise de conscience des sujets potentiellement révolutionnaires" 

- "La question des crises du capitalisme. La question de l'antisémitisme"

-  "L'organisation des sujets potentiellement révolutionnaires"

- "La critique debordienne de la valeur, et son actualisation" 

b) Analyses annexes 

-"Une critique dialectique des Lumières"

"Les contradictions inconscientes du capitalisme. Une psychanalyse du système". 

"Foucault, Histoire de la sexualité" 

"Platon et Marx" 

"Arendt et Marx" 

"Marx et le totalitarisme" 

"Marx, l'idéologie allemande" 

"Une utopie : l'individu socialisé"

4) Ethique. La joie, le désir, la morale, la liberté.

"Compositions personnelles au piano. Musique et philosophie" 

- "Recherches cosmologiques, métaphysiques, et éthiques, sur l'éternel retour" 

"Perspectives ontologiques (essai, 142 pages)" 

"Une philosophie de l'amour (essai, 40 pages)"

- "Les amours au pluriel" 

 "Peut-on encore chanter l'amour ?" 

"Aimer son prochain, concrètement" 

- "Aimer dieu, concrètement" 

- "L'amour de la vie" 

- "La haine existe-t-elle ?" 

- "Comment aimer le plus profondément la vie ?" 

- "Celui qui se console en songeant aux arrière-mondes ne saura pas aimer" 

"Aimer l'autre, une infinité de fois" 

"Le regard ouvert" 

- "Le silence" 

"Le monde de la préoccupation" 

- "La félicité" 

"La séduction" 

 "Aimer le sexe de l'autre" 

-  "Vivre l'orgasme" 

"La première enfance" 

-  "Le dionysiaque" 

"L'amour est-il tragique ?" 

- "L'amitié" 

"Toute morale renvoie à une nature contemplée extatiquement". (Dépasser une morale spectaculaire)

"Epicure : le plaisir est vertu" 

"L'éthique stoïcienne : se restreindre à ce qui dépend de soi" 

"Le tragique moral kantien" 

"Dépasser la morale" . Nietzsche contre Kant

"Tout désir est joie" . Le désir chez Spinoza

"Le désir ne doit pas être ma souffrance, mais ma chance" .Nietzsche contre le nihilisme

"La liberté est compatible avec un déterminisme strict" . Spinoza

"Absurdité de la nostalgie amoureuse" 

"La compassion comme arme stratégique" 

"Désirer la mort" 

"La solitude ontologique" 

"Solipsisme" 

"Platon, Euthydème" 

5) Philosophie de l'esprit. Métaphysique, ontologie, théologie.

 

"L'angoisse chez Heidegger" 

"Synchronicité" 

- "La perte, l'absence" 

"Recherches cosmologiques, métaphysiques, et éthiques, sur l'éternel retour" 

- "Perspectives ontologiques (essai, 142 pages)" 

"La ruse du chinois de Königsberg" 

- "Etre et percevoir (Heidegger, Bergson, Spinoza)" 

- "Une folie (roman)" 

- "Tout est un"

"C'était demain. Lorsque la fin justifie l'origine. Science et religion." 

- "La solitude ontologique" 

- "Solipsisme" 

- "Tentative de déconstruction du dualisme âme/corps" 

- "La conscience et la non-conscience" 

- "L'être temporel et atemporel" 

"La partie et le tout" 

- "Rêverie et discursivité" 

"Qu'est-ce qu'un concept ?" 

"Sur quel mode dois-je affirmer la présence de Dieu ?" 

"L'agnosticisme comme ouverture du sens" 

"L'idée de Dieu en moi" 

- "Images de pensée" 

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Published by ben
30 juin 2017 5 30 /06 /juin /2017 17:02

Chanson directrice

Avant-propos

 

Ces questions et orientations ci-dessous synthétisent de façon didactique, puis plus "ésotérique", ce site philosophique et critique très exotérique. Comme synthèses, elles permettent éventuellement une compréhension de l'ensemble plus intuitive ou plus unifiée....

 

Les problèmes ici se présentent donc parfois comme énigmes, mais elles sont critiquées radicalement comme "énigmes", potentiellement "amusantes", dans les articles qui les élucident, tant la désolation qu'elles enveloppent ne saurait jamais être associée à quelque chose de "ludique" ou "spectaculaire".

En outre, les liens de causes à effets dans cette présentation paraîtront "illogiques", à un certain moment, et sembleront relever trop souvent d'un "ésotérisme" fumeux.

Mais c'est aussi pour suggérer d'autres formes de manipulations spectaculaires qu'ils sont proposés. Ou pour mettre en lumière la dimension ridicule ou inconséquente de certains "jeux de langage" postmodernes.

Leur "poétique" nébuleuse peut parfois séduire, mais il ne faut pas toujours chercher leur sens littéral.

Cette poétique est un détournement, dont la vocation est critique, avant tout, et dont le sens est politique et social (il s'agit de dénoncer fermement une dépossession, qui s'opère jusque dans les sphères de l'imagination, du rêve et de la création).

Les premières remarques proposées ici, de toute façon, sont politiques. Et il s'agirait de concevoir le langage crypté pratiqué dans cette introduction générale comme ayant d'abord une vocation politique et stratégique, même si cela n'apparaît pas au premier abord.

Certes, l'auteur peut évoquer des sentiments qui ont été intenses dans ce contexte, érotiques, amicaux ou autres.

Mais il montre aussi implicitement leur bousillage désolant, par un ordre extatique et subliminal qui suggère des formes d'existence obscènes, voire meurtrières, dans le même temps où il nous juge.

C'est sa propre psycho-analyse sociale, pour ainsi dire, en tant que marcusienne, révolutionnaire politiquement, que l'auteur propose soigneusement, non pas pour parler de "lui", mais pour parler de la société fétichiste qui dépossède tout un chacun (partir de soi ici est un principe de modestie théorique et critique : on ne prétend pas avoir la légitimité pour "décrire" les souffrances insupportables d'autres individus, opprimés de façon toujours singulière).

Néanmoins, dans la mobilisation d'une "kabbale" inventée, imaginée, sans rigueur mais avec attention, avec soin et patience, une sublimation de ce désastre vécu (et qui aura provoqué jusqu'à la folie dérangée de toute une société s'auto-cloisonnant) se laisse éventuellement envisager...

L'écrit désigne ici, de toute façon, non pas d'autres livres, mais d'abord des luttes collectives résolues et tactiques, dans la vie réelle, pour abolir le désastre de la modernité marchande, dans la vie réelle.

 

De telles suggestions introduisent un travail théorique d'ensemble, qui couvre divers champs philosophiques, et qui comporte 2000 à 4000 pages (si l'on inclut les annexes).

Elles ont toutes été écrites par l'auteur de ce site internet : professeur de philosophie, militant anticapitaliste libertaire, pianiste-compositeur, jongleur, et théoricien critique, spécialisé dans la critique radicale de la métaphysique idéaliste/bourgeoise et dans la critique matérialiste marxienne/lukàcsienne/debordienne de la valeur, du fétichisme marchand, de la réification et du spectacle.

 

Clarification : produire un CRI dans le spectacle désastreux

 

L'intention de cette philosophie critique est un CRI.

Aujourd'hui, les CRIS ne sont plus entendus. On regarde souvent le signifiant, la forme, mais on se moque trop souvent du contenu du dire.

On a oublié depuis longtemps que la philosophie n'était pas que fonction phatique, mais désignait d'abord et avant tout le monde, le monde social et humain, pour viser sa compréhension, sa critique et sa transformation effectives.

On voudrait montrer simplement l'horreur de ce monde ici.

Mais il faut savoir percer les tympans, être le plus assourdissant possible, pour abolir toutes les obstructions, spectaculaires, publicitaires, désinvoltes, dédramatisantes, qui s'opposent au dire absorbé et soucieux aujourd'hui.

Un CRI aujourd'hui est reçu avec une moue désabusée :

- "C'est intéressant", dira l'expert.

- "C'est une belle plume", dira le pédant inessentiel.

- "C'est un peu donneur de leçon", dira la vaniteux mondain qui confond si tôt la critique radicale du totalitarisme moderne, et de son si vain sang, avec quelques "jeux de langage" insignifiants, avec quelque infusoire philosophant, avec quelque philosophoire balbutiant, ou avec quelque "posture" surjouée.

Naturellement, ces mots ne sont pas écrits pour de telles caricatures de l'imposture, qui ne savent plus lire depuis longtemps. Ils ont des bouchons dans les oreilles, qui s'appellent : "réseaux", "carrière", "concurrence", "envie", "solipsisme", "narcissisme", "dissociation", "sadomasochisme", "hébétude", "inattention", "argument d'autorité", "trépanation", "études de marché", "domination", "auto-réification", "mode". 

Nous ne sommes pas spécialement bien servis médiatiquement d'ailleurs, en ce qui concerne l'idée que le discours philosophique ou théorique ou critique aurait encore du "poids". Il suffit de voir ce qui se rend massivement visible aujourd'hui :

Enthoven, Finkielkraut, Zemmour, Onfray, Alain Renaut, Luc Ferry, Badiou, Eric Hazan, Stiegler, Charles Pépin, Dorian Astor, Nancy, Tristan Garcia, Quentin Meillassoux, Houellebecq, Lordon, Friot, Chouard, Soral, Charles Robin, Michéa, Latouche, Ariès, Alain de Benoist, Francis Cousin, BHL, Jean Vioulac, Tiqqun, Belhaj-Kacem, Baudrillard, Pierre Rabhi, Alexandre Jollien, Frédéric Lenoir, Matthieu Ricard, Edgar Morin, Stéphane Hessel, Markus Gabriel, Jacques GuigouJacques WajnsztejnJeremy Rifkin, Piketty, Axel Honneth, Frédéric Worms, Franck Fischbach, Hayek, Pièce et main d'oeuvre, Bouteldja, Hadjadj etc. 

Ces frères Bogdanov de la "pensée", "critique", "technique", "économique", "écologique", ou "éthique", ces experts ou belles-âmes inconséquentes, spécialisées sans le savoir dans la protection du désert, se contenteront de déverser une rhétorique creuse sans fondement, un vague développement personnel à l'usage de l'aliénation consentie du consommateur-travailleuse esclavagisée et esclavagisant, que nous sommes tous et toutes, végétant dans des centres impérialistes meurtriers en tant que radicalement hébétés ou "divertissants".

Ce type d'individus sinistres est radicalement critiqué sur ce site.

Mais ce sont des hommes de pouvoir : s'ils prennent connaissance de ce genre de démarches (qui sont nombreuses, mais peu visibles), et s'ils se sentent provisoirement "menacés", ils voudront "écraser" celles ou ceux qui les développent. Ils les insulteront "subtilement" (dérision, moquerie, de la vedette méprisant l'anonyme, ou le critique invisibilisé, etc.).

 Pourtant, cette démarche ne fait que promouvoir radicalement ce que la plupart de ces VRP cocaïnés (métaphoriquement ou pas) se contentent de vanter publicitairement (si l'on exclut bien sûr les "penseurs" fascisants qui ont été cités : Soral et sa clique, Finkielkraut, Chouard, Onfray, Zemmour, etc.) :

- soin,

- réparation,

- devoir de mémoire,

- égalité et liberté  réelles,

- autonomie de la pensée,

- émancipation,

- féminisme radical,

- anti-racisme,

- critique de l'islamophobie et de l'antisémitisme (et de la christianophobie, dans les pays où elle est meurtrière, ou de toute autre discrimination religieuse),

- développement singulier, intensif et incarné de soi, anti-validisme, écologie radicale. 

Et c'est précisément pour défendre toutes ces luttes absolument nécessaires qu'il s'agit aujourd'hui de montrer que la pensée critique est beaucoup plus complexe, radicale et engagée que ce que le spectacle nous montre.

C'est pour être fidèles aux combats que le genre de vedettes citées plus haut prétendent "représenter" (en excluant les fachos) qu'il s'agit impérieusement de dénoncer radicalement leur bouffonnerie, leur imposture, leurs insuffisances structurelles, lacunes, limites irréductibles, contradictions, équivocités.

Par fidélité paradoxale à ce que diraient leurs slogans purement formels, pour produire réellement le contraire, dans la vie concrète, on les démonterait de part en part : et ce sont eux qui nous demandent de le faire, d'une certaine manière.

Ces vedettes indigentes de l'expertise critique, politique ou éthique, désirent inconsciemment leur auto-destitution, cela se lit sur leur visage grimaçant ou dissocié :

- que ce visage soit "serein", "positif", "éveillé" de façon bouffonne et atrocement naïve (Rabhi, Lenoir, Ricard, Jollien, Edgar Morin, Stéphane Hessel, etc.),

- que ce visage soit "émotionné" de façon pédante et "encuculante" (Enthoven, Pépin, BHL, Dorian Astor, etc.),

- que ce visage soit sentencieux ou pontifiant/fumeux, de façon "engueguelante" (Badiou, Althusser, Lacan, Baudrillard, etc.),

- que ce visage soit tordu par la haine, la vengeance ou le ressentiment (Finkielkraut, Onfray, Soral, Zemmour, Alain de Benoist, Francis Cousin, etc.),

- que ce visage affiche une fausse modestie "pénétrée" ou "absorbée" hypocritement, pour que des mots creux soient formulés (Tristan Garcia, Belhaj-Kacem, Nancy, Quentin Meillassoux, Markus Gabriel, Etienne Chouard, Piketty, Michéa, etc.),

- que ce visage affiche une conviction, un "souffle" convaincus mais asthmatiques et ahuris, voulant "édifier" ou "insurger", "indigner", une "somme" d'individus indéterminée assignée à l'être-peuple, à l'être-multitude, à l'être-troupeau (Friot, Lordon, Bouteldja, Tiqqun, Rifkin, Piketty, Chouard, les frères Jacques WG de Temps critiques, etc.) : 

quelle que soit la situation, dans chaque cas, ce visage de la vedette experte dans l'extension du désert, encuculant et engueguelant , pour reprendre des idées de Gombrowicz (Ferdydurke), ce visage atrocement crispé, clivant et clivé, qui est la négation systématique de l'intériorité qualitative qui l'anime, de son désir intime propre, ce visage, même s'il ne le sait pas, ne dit jamais qu'une chose :

"abolissez mon pseudo-pouvoir sans puissance, décomposé et décomposant, afin que les intentions vides que je formule contradictoirement, dans la zone partielle de la non-vie censée "représenter" "la" Vie hypostasiée, reçoivent le démenti qui rendra plus efficiente une lutte que je prétends mener, mais que je ne fais que bousiller."

C'est donc par gentillesse et attention à ces souffrances non conscientes d'elles-mêmes que de telles personnifications de l'imposture seront impitoyablement critiquées (les idées, et non les personnes, donc) dans les articles de ce site.

Les vedettes, comme hommes de pouvoir, non conscient de leur auto-délabrement, voudront bien sûr piétiner, humilier, à coup de "citations" ou d'académismes, ce genre de prétentions, de façon générale.

Mais ces fonctionnaires de la pensée, à cet instant, ne feront que s'insulter eux-mêmes, ce qui sera infiniment cocasses, mais aussi absolument pathétique : ils insulteront une démarche qui voudrait faire cesser leur dissociation.

De même que toute psycho-analyse théorique, curative, ou sociale provoque la résistance, le refus, parfois la colère, de ceux qu'elle "traite", de même la  critique radicale du désert produit la résistance et la colère, voire la haine, de ceux qui protègent le désert malgré eux, tout en prétendant, contradictoirement, pouvoir le faire cesser.

Cette résistance sera indissociable du transfert : la vedette qui insulte, qui se sent humiliée, éprouve un désir pour ce qui l'humilie, totalement malsain et fétichiste.

 

Propositions : les 5 émissions et les 2 conférences-débats ci-dessous, auxquelles j'ai été invité, développent déjà cette démarche de démontage des vedettes de la "critique", ou fonctionnaires de la pensée, cités plus haut. Les 5 liens leur succédant clarifient le sens des deux dernières émissions (critique dialectique des Lumières et critique de l'antisémitisme germanique dont hérite l'extrême droite aujourd'hui).

Appendice :

Les théoriciens critiques qui utilisent la pensée ou la philosophie critique à des fins réellement constructives, politiques au sens strict, et ils sont nombreux, se voient eux-mêmes toujours plus décrédibilisés par ce genre d'avortons : car dans l'esprit de la plupart des spectateurs, ces avortons, massivement visibles, selon une exclusivité spectaculaire désolante, "sont" la philosophie, la critique, l'éthique, etc.

Ainsi, si vous avez le malheur de dire que vous pratiquez la philosophie, la pensée, la critique, vous susciterez très souvent un agacement, voire un mépris implicite, dans la mesure où les dits "penseurs" ou "experts" qui sont les plus exclusivement visibles aujourd'hui seront particulièrement vains, vaniteux et creux, en tant que "beaux parleurs" médiatiques indifférents à la transmission critique, ne se différenciant des présentateurs télé que par la caractère précieux et alambiqué de leur discours.

La philosophie est une affaire sérieuse, et elle peut réellement changer la vie, si seulement on la respecte. L'utiliser à des fins publicitaires ou communicationnelles, c'est tout simplement la massacrer.

Que dirait un physicien si, dans l'esprit de la plupart des individus, la physique se réduisait à ce qu'en font les frères Bogdanov ? Il serait affligé, légitimement. Aujourd'hui, le philosophe sincèrement habité par la philosophie ne peut qu'être affligé : car les Onfray, Enthoven, Finkielkraut, etc., ces Bogdanov de la pensée sont, dans la tête de la plupart des spectateurs, ce qu'"est" aujourd'hui la philosophie.

S'il s'agissait simplement de pouvoir détourner le regard face à l'abject, la situation ne serait au fond pas si grave ; mais une survisibilité de certains clowns implique, aussi, malheureusement, une réduction pernicieuse dont nous souffrons

« En concentrant en elle l’image d’un rôle possible, la vedette, la représentation spectaculaire de l’homme vivant, concentre donc cette banalité. La condition de vedette est la spécialisation du vécu apparent, l’objet de l’identification à la vie apparente sans profondeur, qui doit compenser l’émiettement des spécialisations productives effectivement vécues. Les vedettes existent pour figurer des types variés de styles de vie et de styles de compréhension de la société, libres de s’exercer globalement. Elles incarnent le résultat inaccessible du travail social, en mimant des sous-produits de ce travail qui sont magiquement transférés au-dessus de lui comme son but : le pouvoir et les vacances, la décision et la consommation qui sont au commencement et à la fin d’un processus indiscuté. Là, c’est le pouvoir gouvernemental qui se personnalise en pseudo-vedette ; ici c’est la vedette de la consommation qui se fait plébisciter en tant que pseudo-pouvoir sur le vécu. Mais, de même que ces activités de la vedette ne sont pas réellement globales, elles ne sont pas variées. »

Guy Debord, La société du spectacle

Les liens ci-dessous se proposent de critiquer radicalement le "type" du "penseur-vedette", qui tend à bousiller toute théorie critique conséquente aujourd'hui.

Premier moment : ces cinq premiers articles décrivent de façon critique la philosophie spectaculaire postmoderne, ou quelques-uns de ses symptômes révélateurs.

"Les images qui se sont détachées de chaque aspect de la vie fusionnent dans un cours commun, où l’unité de cette vie ne peut plus être rétablie. La réalité considérée partiellement se déploie dans sa propre unité générale en tant que pseudo-monde à part, objet de la seule contemplation. La spécialisation des images du monde se retrouve, accomplie, dans le monde de l’image autonomisé, où le mensonger s’est menti à lui-même. Le spectacle en général, comme inversion concrète de la vie, est le mouvement autonome du non-vivant."

Debord, La SS, I, 2

Deuxième moment : les sept prochains articles dévoilent les impostures désolantes, et altercapitalistes, de la pseudo-critique spectaculaire qui prend des airs indignés.

Les deux derniers illustrent l'hébétude des penseurs-vedettes dits "de gauche", en exposant leurs échos "politiciens".

 

"Le spectacle se présente à la fois comme la société même, comme une partie de la société, et comme instrument d’unification. En tant que partie de la société, il est expressément le secteur qui concentre tout regard et toute conscience. Du fait même que ce secteur est séparé, il est le lieu du regard abusé et de la fausse conscience ; et l’unification qu’il accomplit n’est rien d’autre qu’un langage officiel de la séparation généralisée."

Debord, La SS, I, 3 

Troisième moment : les quatre articles qui suivent critiquent radicalement le "naturalisme", tendanciellement patriarcal, pétainiste dans le pire des cas. Il est associé aussi souvent à une critique de la technique, ou à quelque "écologie" hébétée.

 

"Le concept de spectacle unifie et explique une grande diversité de phénomènes apparents. Leurs diversités et contrastes sont les apparences de cette apparence organisée socialement, qui doit être elle-même reconnue dans sa vérité générale. Considéré selon ses propres termes, le spectacle est l’affirmation de l’apparence et l’affirmation de toute vie humaine, c’est-à-dire sociale, comme simple apparence. Mais la critique qui atteint la vérité du spectacle le découvre comme la négation visible de la vie ; comme une négation de la vie qui est devenue visible." 

 

Debord, La SS, I, 10

Quatrième moment : les quatre articles qui suivent dénoncent des pseudo-critiques du spectacle, qui paraissent ambitieuses, mais qui produisent confusions et conservations du désastre. Et proposent des voies peut-être plus porteuses ou radicales.

 

"Là où le monde réel se change en simples images, les simples images deviennent des êtres réels, et les motivations efficientes d’un comportement hypnotique. Le spectacle, comme tendance à faire voir par différentes médiations spécialisées le monde qui n’est plus directement saisissable, trouve normalement dans la vue le sens humain privilégié qui fut à d’autres époques le toucher ; le sens le plus abstrait, et le plus mystifiable, correspond à l’abstraction généralisée de la société actuelle. Mais le spectacle n’est pas identifiable au simple regard, même combiné à l’écoute. Il est ce qui échappe à l’activité des hommes, à la reconsidération et à la correction de leur œuvre. Il est le contraire du dialogue. Partout où il y a représentation indépendante, le spectacle se reconstitue."

Debord, La SS, I, 18 

Cinquième moment : Les six articles suivants critiquent radicalement certaines pensées fascisantes, ou proto-fascisantes du moment. Et tentent de proposer des voies de sorties.

 

"C’est la plus vieille spécialisation sociale, la spécialisation du pouvoir, qui est à la racine du spectacle. Le spectacle est ainsi une activité spécialisée qui parle pour l’ensemble des autres. C’est la représentation diplomatique de la société hiérarchique devant elle-même, où toute autre parole est bannie. Le plus moderne y est aussi le plus archaïque." 

 

Debord, La SS, I, 23

Sixième moment : ces sept articles qui suivent reviennent sur des théories critiques insuffisantes, et opposent des perspectives moins dissociées.

 

"Ce développement qui exclut le qualitatif est lui-même soumis, en tant que développement, au passage qualitatif : le spectacle signifie qu’il a franchi le seuil de sa propre abondance ; ceci n’est encore vrai localement que sur quelques points, mais déjà vrai à l’échelle universelle qui est la référence originelle de la marchandise, référence que son mouvement pratique, rassemblant la Terre comme marché mondial, a vérifiée."

Debord, La SS, 39

Illustration musicale de ce qui vient d'être exposé :

 

Ci-dessous, vous trouverez un rap, écrit, composé, interprété et accompagné au piano par l'auteur de ces lignes.

Il exprime assez bien les relations qu'on peut avoir, tactiquement, comme anticapitaliste révolutionnaire en lutte, avec les agents d'entretien du spectacle (ceux cités plus haut, mais aussi tous les autres, et essentiellement les mâles dominateurs masculinistes, logocentriques, anthropocentriste et civilisateurs).

Ces gestionnaires asociaux et amoraux, phatiques et libidineux, sont des solipsistes sadiques : ce rap/ragga se propose de leur imposer la même attitude résolue, cynique et humiliante pour eux, afin de suggérer leur propre déshumanisation, et afin de retourner leurs propres armes contre eux-mêmes (Aïkido théorique).

Fin de l'avant propos

Première séquence : Chasseur et chassé

Après cette "mise en perspective", on peut revenir à la "question meurtrière", de façon plus déterminée, telle qu'elle est aussi structurellement conditionnée par un ensemble d'assignations sociales réductrices, qui dépassent le champ du seul "racisme" ou de la seule "exclusion".

 

Car ce site critique et politique  se préoccupe essentiellement de ces questions.

Nous assistons depuis le 11/09/2001 à des attentats qui touchent le sol "occidental".

Depuis 2015, l'état d'alerte, suite à des attaques désolantes, meurtrières, a encore augmenté, en Europe et aux USA.

Pendant ce temps, la guerre ouverte, mais plus "lointaine", sur un "autre sol", est organisée quotidiennement par les gestionnaires du désastre (qui pourront aussi prétendre définir quelque "état d'urgence" répressif, policier, pour "protéger" la dite "population nationale" occidentale) : guerre pour la captation des ressources, ou guerre pour maintenir des "vagues migratoires", "menaçantes" pour les "économies nationales", hors des "frontières" des "centres impérialistes". Au sein d'une division internationale du "travail", ou de la guerre économique permanente, fondamentalement néocoloniale.

 

Que se passe-t-il donc lorsque l'Etat français diffuse officiellement "sa" version d'attentats qu'"il" subit (ou que les individus/rouages qu'il "représente" subissent atrocement, plutôt ?) ; lorsqu'il exige que cette "version officielle" soit massivement relayée ?

 

Le plus inquiétant peut-être dans cette affaire, c’est que c’est le point de vue des tueurs qui doit valoir comme étant le point de vue de référence, le point de vue qui impose une façon précise de définir les êtres.

 

 

Exemple : janvier 2015.

-« Ils » ont visé « Charlie Hebdo » en tant que « symbole » d’une « liberté d’expression » qu’« ils » jugent « décadente ».

-« Nous » défendons, après cette attaque, ladite « liberté d’expression », comme une « valeur » positive et fixe à défendre.

- « Ils » ont « choisi » de tuer des « flics » pour dénoncer le symbole d’une « République » oppressive et sécuritaire, recrutant des « mauvais » « musulmans », s’en prenant aux « véritables » « musulmans ».

- « Nous » sommes, de notre côté, de façon réactive et acritique, « tous des policiers », comme s’il y avait là une « valeur » positive et fixe à défendre (à tel point que « notre » chanteur « national » Renaud, dit « anarchiste » dans sa jeunesse, se vantera plus tard, dans une chanson, d’avoir « embrassé un flic »).

- « Ils » ont « choisi » de s’en prendre à des « juifs », pour défendre peut-être, d’une façon absolument abjecte et absurde « le » « peuple palestinien », ou les « arabo-musulmans » « en général », tels qu’ils seraient menacés par « le » « Juif » universel.

- « Nous », par réaction, nous sommes tous « juifs », réduisant les individus morts dans l’hyper cacher à leur seule religion (elle seule, comme caractère remarquable, étant susceptible d’orner, comme symbole, des étendards, lors d’une manifestation politico-esthétique…or, toute réduction nivelante et exclusive à quelque "judéité" abstraite aura été la condition d'un antisémitisme structurel). 

- « Nous » donc, selon un essentialisme pernicieux, « républicaniste », « culturaliste » ou « travailliste », qui devient une « valeur » « vraie » à défendre, nous réduisons les individus à de pures abstractions censées les définir, et nous affirmons, sans nuances, la valeur « en soi », positive, des assignations réductrices qui ont pourtant donné lieu à des meurtres.

« Notre » appel à la « tolérance », ou à la « liberté » en un sens abstrait, mutilant, réductionniste, n’est jamais que le versant réactif, et impensé, de la pensée de ceux qui les « menaceraient ».

Le chasseur et le chassé, selon un paradigme cynégétique classique, possèdent les mêmes armes. L’hypocrisie du « chassé » se mettant en chasse (la « République ») est de rejeter le meurtrier au sein d’une infinie altérité, alors qu’il lui a précisément emprunté sa manière de déterminer les « proies », pour le combattre.

 

 

Mais les choses semblent plus complexes encore.

Ici, trois points doivent être envisagés pour saisir cette complexité : 

- la perspective unidimensionnelle  qui se dit, idéologiquement,"républicaine" (choc des civilisations, déclin  de l'occident, Huntington, Spengler, etc.) ; 

- la perspective unidimensionnelle mythologique des tueurs (djihad, choc des cultures, etc.) ;

- et la perspective sociale concrète, ou le monde vécu, multidimensionnel (clivages et dissociations subies par les individus en chair et en os, dans un monde en guerre, d'un côté comme de l'autre).

Ces trois points de vue s'entrecroisent, pour déterminer, au sein d'une idéologie unidimensionnelle qui se matérialise toujours plus dans la vie multidimensionnelle, une dialectique indéfinie de la vengeance et de la destruction.

 

 

Le « chassé », en effet, qui se définit aujourd'hui comme tel (la « République »), demeure néanmoins une forme originairement coloniale et expropriatrice, il reste celui qui, historiquement, entreprend la première « chasse ». Comme chassant initial, c’est bien lui qui aura déterminé le premier ces formes d’assignations et de réductions : de fait, l’universalité abstraite de ses « droits formels », rejetant un grand nombre d’individus réifiés hors de « l’humanité », accompagne son « projet » d’expropriations et d’invasions violentes.

Lorsqu’il semble devenir « proie », les nouveaux « chasseurs », qui voudraient réagir à une exclusion ou à une assignation subies, voulant dès lors « représenter »,confusément, et de façon tout aussi manichéenne, les « victimes », ici essentialisées, de son universalité abstraite, ne se sont peut-être que réappropriés eux-mêmes des valeurs mutilantes qu’il avait imposées d’emblée, en pensant que ces valeurs devaient être affirmées positivement, « reconnues » en leur « légitimité » : lorsque ce « chassé », donc,initialement chassant, se réapproprie à son tour, de façon acritique, les valeurs réductrices de ceux qui le « chassent » désormais, il ne fait que réaffirmer des valeurs qu’il a toujours défendues, et qui lui sont « revenues », à l’intérieur d’une spirale indéfinie de la vengeance et du meurtre (à moins, selon une autre perspective plus générale, qu’elles aient toujours été dans les même mains : celles des militaires virilistes et « conquérants »).

La domination, (néo)coloniale, étatico-nationale, traditionnellement active et affirmative, devient apparemment réactive, elle devient apparemment une simple « réponse » à une violence qui serait purement « extérieure ». Mais en fait, elle ne fait que renouer avec sa propre violence originaire, toujours plus précisément. Cette forme dialectique réactive, dont la synthèse semble indéfiniment ajournée, produit un auto-dévoilement toujours plus précis des structures gestionnaires de la destruction, et qui donne à penser, et qui devrait pouvoir encourager des luttes adaptées, pour les abolir.

Ce cycle d’une vengeance réactive, indéfiniment meurtrière, ne pourra être interrompu que lorsque la forme réactive, ou réactive « au carré », sera contrecarrée par l’affirmation et la réalisation de valeurs concrètes et vivantes, qui ne se réapproprient plus les évaluations des appareils destructeurs en voulant les « pérenniser » : soit par l’affirmation de valeurs non expropriatrices et non coloniales, non assignantes et non réductrices. Ces « nouvelles » valeurs, qui s’enracinent aussi dans une fidélité à des formes résistantes immémoriales, peuvent émerger, et persister, par exemple, lorsque des luttes sociales, des sabotages non meurtriers, des formes désobéissantes résolues, des stratégies d’auto-défense ciblées, des occupations déterminées, des blocages ponctuels, des désimplications assumées, des désordres tactiques, encouragent des dynamiques, progressives ou irruptives, de destitutions et d’abolitions des instruments inertes de la destruction, au profit de l’égalité, de l’autonomie, de la reconnaissance, et du soin positifs, réels, de tous et de toutes.

 

Cet aphorisme de Nietzsche exprime très bien l'ineptie des deux camps qui semblent s'affronter ici, mais qui partagent les mêmes valeurs : 

 

« Que des martyrs prouvent quelque chose quant à la vérité d'une cause, cela est si peu vrai que je veux montrer qu'aucun martyr n'eut jamais le moindre rapport avec la vérité. Dans la façon qu' a un martyr de jeter sa certitude à la face de l'univers s'exprime un si bas degré d'honnêteté intellectuelle, une telle fermeture d'esprit devant la question de la vérité, que cela ne vaut jamais la peine qu'on le réfute. La vérité n'est pas une chose que l'un posséderait et l'autre non (...). Les martyrs furent un grand malheur dans l'histoire : ils séduisirent. Déduire qu'une cause pour laquelle un homme accepte la mort doit bien avoir quelque chose pour elle - cette logique fut un frein inouï pour l'examen, l'esprit critique, la prudence intellectuelle. Les martyrs ont porté atteinte à la vérité. Il suffit encore aujourd'hui d'une certaine cruauté dans la persécution pour donner à une secte sans aucun intérêt une bonne réputation. Comment ? Que l'on donne sa vie pour une cause, cela change-t-il quelque chose à sa valeur? Ce fut précisément l'universelle stupidité historique de tous les persécuteurs qui donnèrent à la cause adverse l'apparence de la dignité. »
 

 

Nietzsche

 

Ce rap ci-dessous illustre ce qui vient d'être dit. Son flot enveloppe presque l'intégralité de mon projet théorique et musical (2500 pages en 6 minutes).

Mais Casey a aussi voulu faire preuve de "pureté", dans un monde où tout individu doit posséder de l'argent pour survivre, "se vendre", et dans un monde où tout argent encourage une misère et un proxénétisme généralisés...

C'est peut-être ce "purisme" qui emploie des armes cynégétiques dépassées, et qu'il faudrait reconsidérer.

Exemple, ici : 

Des militants radicaux auront critiqué ce désir "impossible" ou contradictoire de pureté :

"Alors comme ça ton rap n’est pas à vendre? À part à la Fnac, à Virgin … et à l’Antirouille, 13 eu le cercon c'est ça ? Ne pas lécher le cul des Majors ne te rend en aucun cas indépendante du marché de la culture." : nous dit ce tract, trop fidèle au message de Casey pour être fidèle à son désir de "pureté...

Une critique dure, mais légitime, qui devrait toutefois faire davantage l'autocritique radicale qu'elle engage...

Remarques plus générales : 

Une critique qui s'adresse aux "blogs" également, et à leur ineffectivité de principe (d'un point de vue critiquant les usages techniques/sociaux capitalistes, et d'un point de vue anti-idéaliste considérant qu'on ne transforme pas le monde avec des pures "idées" ou "théories") : une critique qui s'adresse donc à ce blog, qui s'il est "gratuit" apparemment, ne peut en fait pas l'être, de fait (un projet non associé à l'argent aujourd'hui n'est pas "visible", ne peut exister socialement) : le "lecteur" "rapporte" de l'argent aux publicitaires ou autres marchands de vide, peu importe le contenu des écrits (qui est un prétexte), et même donc si ces écrits se veulent "radicalement critiques".

L'argent dans ma poche, ou que "je" rapporte, est l'accroissement de la misère, de la dépossession et de la mutilation/réification de la plupart des individus vivants. Dans la circulation inversée (A-M-A'), dans le capitalisme, l'argent comme fin en soi devient la société abstraitement synthétisée, sa misère globale et souffrante, il est la guerre permanente que je ne fais plus que contempler avec "désir", "avidité", "lubricité", d'une façon atrocement clivante et clivée.

Produire une critique radicale de ces Divergences explicites en rendant possible une accumulation d'argent, par un "blog" ou autre, paraît donc être le cynisme en soi, même sur un "site" apparemment "innocent".

Pourtant, reconnaître cette situation contradictoire, c'est déjà envisager plus sérieusement son dépassement, et refuser précisément le cynisme qu'on nous impose, à l'avenir. Utiliser un medium en songeant à son abolition à venir, par la lutte (penser donc l'auto-abolition du medium, comprendre cette pulsion suicidaire, et la sublimer en pulsion de vie, qui transmute eu lieu de détruire).

Avantage dialectique : le medium unidimensionnel, dont les critères sont quantitatifs (facebook, overblog, twitter, etc.), fait du contenu un prétexte qui ne "compte" pas. Mais alors on peut "exploiter" dans ce contenu une complexité qualitative complexe et originale, nouvelle, imprévisible, radicale, qui ne sera jamais "censurée" ou "aperçue" par le medium, mais qui travaillera lentement à sa destitution progressive.

Autrement dit, les modalités et vecteurs de cette démarche critique visent leur auto-abolition, et tactiquement mettent en valeur parfois leur auto-contradiction, pour désigner leurs limitations, et donc pour désigner d'autres lieux plus effectifs (luttes sociales, situations subversives vécues, désimplications face à la désolation meurtrière, sabotage des structures du désastres, résistances collectives, résolues et pratiques face au désert moderne).

Note : l'autocritique radicale, dans notre situation, devrait elle-même être radicalement critiquée, mais pas par elle-même. C'est en  se taisant qu'on dit aussi moins de conneries, à propos de certains sujets douloureux.

 

Explication brève de ce dernier point :

- Dans la division internationale du travail, un consommateur-travailleur, même "modeste", d'un centre urbain  d'une puissance économique occidentale, collabore d'une certaine manière, passivement, et souvent malgré lui, au néocolonialisme, à la guerre, à la mise-en-camps et à l'exploitation sauvage de l'enfance et du dénuement dits "lointains" (mais en fait : partout hurlantes, comprimées contre notre niaiserie hébétée "confortable", "fun", "ludique", ou trépanée : atrocement dissociée ; sourires atrocement crispés - inconsciemment, ce qui est encore pire). Il n'est pas "responsable" de ce fait, car il se contente de "survivre" : pourtant, ce fait est là, indépassable aujourd'hui (et d'autant plus insupportable, dissociant).

- Ainsi, même l'autocritique radicale, qui se voudrait pourtant "sincère", dans notre situation, a quelque chose d'obscène, et doit parfois la mettre en sourdine, ou s'écraser.

- Le rap ci-dessous exprime parfaitement ces tensions insupportables :

Retour à la question du racisme ou de la réification des individus, qui développe ce thème, aujourd'hui central, de la chasse à l'homme.

Un rap, et 5 articles analytiques. Peut-être élucidants.

Deuxième séquence : écrits analytiques et systématiques, qui dévoilent une intention d'ensemble :

- érotisme théologique révolutionnaire (lien 1),

- critique de la valeur économique et du fétichisme marchand (liens 2 et 2 bis),

- cosmologie suggestive, ouverte, d'une perpétuelle réaffirmation de ce qui se vit (lien 3),

- tous trois fondant la nécessité d'aimer et de lutter intensément, au profit de l'éternel présent.

Quatre figurations suivent :

- deux cygnes, ou signes, auto-révélants, s'emmêlent, mais s'évadent et se frottent au roseau (lien 4) :

- ce sont des lucioles masquées, saphiques, qu'ils deviennent (lien 5),

- qui plaignent ou prennent en pitié les vedettes plastiques, dont la "beauté" esclavagiste désole (lien 6).

- De là s'ensuit un voyage à Florence : les lucioles vagabonderont sur ce roseau (lien 7).

Intermède : Enigmes, poèmes en prose, ratatouille philosophale

 

 

Introduction à un pastiche postmoderne.

 

Un pastiche postmoderne va être maintenant proposé. Il contredit toute la méthode matérialiste historique, mais il sera intéressant de le développer, pour des raisons qui apparaîtront plus tard. Il ne faut simplement pas le prendre au "pied de la lettre".

Mais pour expliciter son fonctionnement, où la multiplicité de ses significations, il s'agit de revenir sur certains concepts quelques peu "ésotériques", mais qu'on peut assez facilement "exotériser".

Précisons donc ces concepts. Ici, de façon assez "sérieuse".

 

1) Le concept de "synchronicité".

Le Tao ne pense pas une causalité dans l'ordre de la succession temporelle, mais une relation causale circulaire, ou cybernétique, dans l'ordre de la simultanéité. Autrement dit, ce qui "cause" un phénomène présent n'est plus un phénomène passé, mais ce sera d'abord un autre phénomène présent, simultané, qui l'élucide quelque peu. Par exemple, si je pense à un scarabée d'or, et qu'un scarabée doré surgit en même temps que ce scarabée pensé, dans l'ordre spatial mondain, alors on peut considérer que ces deux "intentions", ou "sollicitations", se déterminent mutuellement. Non pas que la pensée puisse "produire" magiquement une "apparition" dans l'ordre extérieur mondain. Mais bien plutôt, il existe une intrication subtile entre ces deux ordres, psychiques et physiques, qui rend possibles des manifestations synchroniques. Pour le comprendre, il faut aussi considérer la relation du présent au futur. L'individu qui s'apprête à verbaliser en lui la forme du scarabée pressent qu'un scarabée doré va surgir dans le monde. Il n'est pas pour autant "medium" ou devin, mais il est en train, plutôt, de développer une microperception, très peu consciente, au sein de son esprit.

Expliquons ce fait.

La microperception peut concerner la perception d'un bruit qui comporte un très grand nombre de bruits minuscules. Entendre les mouvements de la mer, par exemple, c'est entendre aussi chaque petite goutte contenue par cette mer, même si l'esprit conscient "intellectuellement" est incapable de saisir analytiquement chacune de ces composantes. Pourtant, d'une certaine manière, préconsciente, chaque goutte est "écoutée", de fait, puisque sinon l'ensemble ne pourrait être audible. Elle engage une microperception à peine consciente, et pourtant certaine (cf. Leibniz).

En ce qui concerne les microperceptions qui rendraient "visibles" un scarabée doré devant surgir dans un futur proche, le mécanisme est différent, mais les facultés mobilisées sont analogues. Selon Bergson, la durée pure de la conscience intime est une temporalité ouverte et continue, fluide, non segmentée, non fragmentée. Cela signifie que le passé s'enrichit continuellement au fil du déroulement présent de l'entièrement nouveau, et que le futur de même grignote déjà ce présent, le contamine, le pénètre intimement.

C'est dans la "grâce" ou la faveur qu'un tel phénomène est explicite, esthétiquement : par exemple, le mouvement gracieux d'une danseuse, courbe, produit chez le spectateur entrant en "sympathie" avec ses gestes, le sentiment que les gestes futurs, annoncés ici, sont déjà contenus dans le présent en mouvement, et cette faveur suscitée suggère bien la possibilité d'un futur grignotant le présent. Pour accéder à cette faveur qui pressent, "voit déjà", "anticipe", "connaît", "projette", il s'agit de laisser-être la perception intime, dans l'accueil et le recueillement. Ce laisser-être, précisément, est l'accès aux microperceptions qui rendent visibles et sensibles les gestes qui s'annoncent. Pour donc revenir à une synchronicité qui considère deux présents, l'un mental, l'autre physique, qui se détermineraient mutuellement, circulairement, on pourra dire que le scarabée d'or physique, tangible, à venir dans un futur proche, par exemple, aura été pressenti par le rêveur parce qu'il aura su laisser-être sa conscience attentive et favorable à la grâce, ouvrant la saisie de microperceptions infimes, ce qui produira son pressentiment d'un tel scarabée, jusqu'à produire sa pensée présente, en même temps que le scarabée surgit.

Une telle "faculté", qui serait l'ouverture de la durée intime de la conscience se laissant-être par faveur, serait aussi réminiscence du futur. Ici, elle produit une nouvelle "révélation" possible. Si un tel "futur" est souvenu, dans la grâce, c'est qu'il a peut-être été éprouvé déjà, dans une existence déjà affirmée à l'identique. Un retour périodique de cette même vie se laisserait ici envisager.

 

Ebauche d'une interprétation mathématique des synchronicités

 

(par Liamine Touhami, chercheur en épistémologie de la physique)

 

« Concernant les synchronicités, nous pourrions tenter une interprétation mathématique plus précise.

« Comme Bergson le dit, le temps vécu est toujours différent du temps physique calculé sur des supports spatialisés, ce qui empêche donc d'éprouver par le calcul cette fluidité vécue par la conscience du temps. La synchronicité d'événements prévisualisés dans une conscience, c'est-à-dire la simultanéité d'un futur virtuel introduit dans un présent vécu, reviendrait à poser une équation différentielle du troisième ordre où le présent, seul élément réellement connu du calcul, fusionnerait avec des éléments du futur sélectionnés par un opérateur. Le passé jouerait alors le rôle de mouvement rétrograde amenant une consistance à l'opérateur de sélection. Plus clairement, la synchronicité d'un événement, du point de vue strictement mathématique, consisterait à rétrécir le champ temporel d'une telle manière qu'une situation non encore vécue puisse apparaître à une conscience dont l'effort de rétrécissement a pu rendre possible la conception d'une telle situation. Les sentiments tels que le flashback ou la réminiscence pourraient alors être des sortes d'efforts inconscients avortés, ne permettant pas la visualisation complète du futur éprouvé. Je pense qu'il s'agit là d'un sujet extrêmement complexe, je compte par conséquent travailler et m'informer davantage avant de plus m'avancer sur le sujet.²

 

2) Synchronicités et multiplicité des sens des mots

 

On pourrait appliquer l'outil philosophique et épistémologique de la synchronicité au phénomène du langage.

Ici, c'est Lacan qui aura voulu ouvrir une certaine voie, quoique de façon assez équivoque. Il fit le lien, par exemple, entre l'expression "les noms du Père" et les "non-dupes errent". Mais sans trop justifier théoriquement, ou clairement ces "intuitions".

Pour proposer une justification plus "raisonnable", on utilisera l'idée taoïste, ou jungienne, ou bergsonienne, de causalité synchronique.

Donnons plusieurs exemples.

a) Prénoms

Un prénom comme celui de Laura. 

Des parents cherchent un prénom. S'ils laissent-être l'ouverture de la durée pure, par leur amour à deux, et par leur amour pour l'enfant qui naît, ils saisissent implicitement certaines microperceptions qui leur permettent d'intuitionner le devenir futur de cette enfant. Dans le regard de cette enfant, pleinement ouvert à la mondanité du monde, ils aperçoivent, même s'ils n'en sont pas "thématiquement" conscients, une manière très singulière d'être affectée par le monde, qui engage un à venir déterminé qualitativement, "déjà anticipé", même s'il est aussi plein accueil de la nouveauté. Ainsi, le prénom qu'ils choisiront "nommera" ce que deviendra qualitativement cet être nouveau, et ce prénom finira par dire un "présent" qui est aussi vécu intimement par l'être s'étant épanoui, devenue mûre et "elle-même". 

C'est au moment où cette synchronicité devient simultanéité de deux présences, psychiques et "prénomales", qu'on peut dire que cette personne devient ce qu'elle est, sans pour autant réaliser les attentes parentales "empiriques".

Pour ce qui est du prénom Laura, on assiste à plusieurs "mots", ou "noms", qu'il contenait déjà.

C'est là que d'autres microperceptions entre en jeu. Lorsque je "lis" ou "dis" Laura, je lis aussi, inconsciemment, toutes les combinaisons de lettres ou de phonèmes que contient ce prénom. Mon esprit synchronique est comme un ordinateur surpuissant qui enregistre toutes ces combinaisons, même si je ne puis en être vraiment conscient, car il faut que je focalise mon attention sur ce qui est directement admissible socialement, et compréhensible "objectivement", pour ne pas sombrer dans l'éparpillement des idées et des sens. Pourtant, ces micropercpetions sont là, elles jouent sur mon inconscient, de façon subliminale.

Je "dis" ou "lis" Laura, et je "comprends", de façon subliminale : l'aura ; oral ; a l'or ; alors ; etc.

Ce qu'avaient peut-être vu, très peu consciemment, mais de façon gracieuse et ouverte, les deux parents apercevant la singularité du regard ouvert de leur enfant, en choisissant un tel prénom comprenant de multiples sens potentiels, de par l'équivocité scripturale et phonétique de toute appellation constituée de lettres et de sons, aurait été ceci :

- une façon de manifester une incarnation très spirituelle, très affectée, très sensible, par laquelle l'être en devenir exprimerait bientôt par les gestes et le visage une "aura" imperceptible, luminescente, une "âme" qui envelopperait son corps et toucherait tout un chacun ("l'aura").

- un rapport à la parole soigneux et sincère, investi d'une grande responsabilité ("oral")

- la possession  d'une grande richesse, intérieure donc, étant donné ce qui précède ("a l'or, possède l'or")

- une capacité à se comprendre soi, ses désirs propres, après certaines blessures éventuelles, mais qui deviennent résiliences, transmutations alchimiques, sublimations, capacité à devenir ce que l'on est grâce aux enseignements douloureux de la vie ("alors").

Si la personne s'épanouissant parvient à développer ces dispositions (et elle le parvient souvent), alors la synchronicité, qui était futur entrevu par les parents "nommant" l'enfant, devient synchronicité d'un présent prénomal et d'une intériorité accomplie actualisant les intentions secrètes enfouies dans ce prénom.

On pourra caractériser cet accomplissement avec d'autres métaphores :

- Laura dont l'aura enveloppe le corps absorbé, fait ressortir une luminosité par elle-même : elle est luciole, bioluminescente, et n'a pas besoin d'être "figurée" massivement pour exprimer une telle grâce lumineuse.

- Laura, qui dit un jour "alors", éprouve certainement certaines souffrances, ignorances de soi-même, avant de se découvrir elle-même. Elle ressemble au "vilain petit canard" qui devient cygne majestueux. Synchroniquement, phonétiquement, on "entend" préconsciemment qu'elle est aussi signe : elle fait un signe pour se faire reconnaître à ceux ou celles qui le peuvent, mais cet appel non aperçu produisait d'abord sa blessure. Elle est elle-même pourtant un signe, une synchronicité belle, qui se lit immédiatement sur son visage, sans qu'elle doive parler...

 

La combinaison de deux prénom finalement peut aussi traduire des accomplissements (ou inaccomplissements d'ailleurs, incompatibilités).

 

Prenons le prénom de Benoît (ou Benoist). Selon la même logique de pressentiment des parents face à l'enfance née, on retrouve des intentions secrètes : bientôt ; aboient ; béotien ; benêt ; obstiné ; obtiens ; etc.

Ce qui donnera un devenir-soi-même ouvert mais suggestif :

- Un être dans l'attente, souvent avide, impatient (bientôt)

- Un être qui peut provoquer des comportements hostiles (aboient)

- Un lourdaud (béotien)

- Un être un peu naïf et candide (benêt)

- Une personne qui s'accroche, même si on lui dit de laisser tomber (obstiné)

- Une personne qui a de la chance, et qui a peut-être raison de s'obstiner (obtiens).

Si la personne réalise son être intériorisé potentiellement dans son prénom, alors elle tente d'articuler toutes ces composantes dans sa vie d'adulte.

On caractérisera ici encore cet accomplissement possible à travers certaines métaphores :

- Benoît abolit son avidité lorsqu'il comprend que son obstination n'est pas vaine, dans la mesure où il a la chance de pouvoir obtenir ce qu'elle vise, mais dans un temps long ; en devenant patient, il réalise ce qu'il est intuitivement : il est iris, fleur de patience et de gravité (cf René Char).

- Sa candeur un peu stupide et hébétée, lourdaude, qui provoque une hostilité fréquente, peut devenir sa chance, puisqu'elle lui permet d'ignorer qu'il peut obtenir ce qu'il obtient finalement, ce qui fonde à chaque fois une surprise, un émerveillement d'autant plus intenses : il est un roseau, souple, qui plie mais ne rompt pas.

 

Voyons maintenant ce qu'il en est des relations entre deux prénoms, et des intensités ou devenirs possibles qu'ils pourraient envelopper, via leur combinaison, pour deux êtres qui pourraient s'aimer (ou se séparer) un jour.

Laura  et Benoît, deux exemples pris au hasard, sont pensés à travers le mélange des lettres qui est inscrit, via certaines microperceptions, de façon latente, dans leur devenir à deux, en la présence ou en l'absence de l'autre.

Ces combinaisons peuvent être les suivantes : ablutionnera ; aboluiraient ; balourdaient ; boulangeraient ; traboulaient ; abouleraient ; labouraient ; etc.

S'il existe une relation entre ces deux êtres, ces combinaisons indiquent que des dynamiques négatives peuvent entraver leur chemin :

- Ils s'aboluiraient, ils se délabreraient, surtout si l'un et l'autre, d'ailleurs, n'a pas accompli certaines directions possibles induites par son appellation propre. L'avidité de l'un, l'incapacité de l'une à se dévoiler comme cygne, sa blessure non encore sublimée, produiraient ce délabrement.

- Ils balourdaient éventuellement, manquaient d'équilibre, à cause de leurs inaccomplissements respectifs : ces obstacles ne font que rendre plus impossibles encore ces accomplissements, et accroît délabrement et déséquilibre, avidité et blessure, inaccomplissements de soi et de la relation à deux.

La séparation qui s'ensuit exige peut-être un temps de retour à soi. Mais pourtant, la relation contenait déjà peut-être en germe des accomplissements plus positifs, qui ont été empêchés.

Si cet accomplissement par l'autre de soi devient conscience de soi et du "nous" différente, une sublimation alchimique devient possible.

Les deux amants comprennent qu'ils ont commencé à réaliser d'autres expressions plus positives, qui leur permettraient un jour un triple accomplissement, si seulement ils savent dépasser leur négativité : accomplissement de soi, de l'autre, et finalement du nous :

- Ils boulangeraient modestement et patiemment, produiraient la nourriture qu'ils peuvent produire, chaude et protectrice. La luciole éclaire patiemment ses compagnes et compagnons, tandis que l'iris, fleur de gravité, modère tout enthousiasme et indique la modestie paisible du pain et de la lumière.

- Ils traboulaient, dans cette situation, à Lyon ou ailleurs : la luciole se rend peu visible, et le roseau, souple, admet cette situation raisonnable, qui consiste à prendre des chemins de traverses cachés, dissimulés, jamais ouverts aux regards.

- Ils abouleraient finalement de façon comique, débarquant à l'improviste, et développeraient le sens de la surprise et de l'imprévu.

- Il ou elle ablutionnera l'autre, finalement, le lavera patiemment et tendrement : le cygne se frotte au roseau, qui reçoit les minuscules et infimes gouttes d'eau fraîche dont il a besoin, et qu'il perçoit maintenant de façon pleinement accueillante, même si elles sont des microperceptions infiniment délicates.

 

De telles possibilités, bien sûr, s'envisageraient selon certaines conditions : il faudrait que ces deux êtres sensibles, d'abord blessés, sans que l'autre y soit pour quelque chose, se soignent et se réparent, soient attentifs à l'autre, et parviennent à comprendre que, même dans leur tendance triste au délabrement ou au déséquilibre, se manifestait déjà un noyau rare et précieux de voyage, de création terrienne ou artisanale modeste et belle, de jeu, et d'imprévus. Ces sublimations sont difficiles, mais pas impossibles, lorsque deux personnes s'aiment.

Concernant la sublimation des tendances souffrantes, voire l'article  ci-dessous.

 

b) Noms communs

 

Pour les noms communs, on opérera les mêmes mécanismes.

La synchronicité (Tao, Jung, Bergson) fournit une base "épistémologique" relativement claire.

Ce qu'on entend quand on lit ou écoute un mot, en termes de perceptions subliminales, mélangeant implicitement phonèmes et lettres, renvoie à une grande multiplicité de sens.

Deux modèles : anagrammes et mélanges sonores.

Exemples : le mot "or" = rot ; trop ; orée ; tort ; port ; porc ; lieu ("ort" en allemand)

Le mot "manne" = amen ; amène ; anamnèse ; aimant ; humanise ("man" en anglais)

Ainsi, l'or renvoie à une expulsion grossière (rot), qui devrait ne pas être (trop), qui se situe avant une forêt verdoyante (orée), qui en tant que telle est une erreur (tort), une bestialité répugnante (porc), un lieu de passage entre la solidité et la fluidité (port) assignante et localisante, territorialisante (lieu, ort).

Une manne est une prière, qui transporte (amène), qui attire (aimant), qui humanise (man). 

Ainsi, si l'on confronte les synchronicités lettristes et phonétiques inclues dans les mots "or" et "manne", et que l'on confronte ces deux mots, leurs significations multiples, on dit : 

la nourriture accordée par Dieu aux Hébreux dans le désert de l'exode, si elle se mue en or, fait qu'une prière devient une expulsion grossière, qu'une vocation ne devrait pas être, qu'un projet résolu est obstrué, qu'une fidélité devient une erreur, que l'humanisation n'est encore qu'en attente, qu'elle ne dépasse pas la bestialité, l'assignation à un territoire clivé et clivant.

Il va de soi que cette "nourriture" malfaisante ne fut pas le choix de ces premiers esclaves visant leur émancipation propre, et celle des tous les individus de la terre... Ce furent les esclavagistes, soucieux de mater ces révoltes justes et fidèles, qui prétendirent "accorder" de telles nourritures. 

Les deux significations les plus explicites, ici, de toute façon, traduisant les dissociations mythologiques et politiques incluses dans les langues (ici, la langue française, mais cela fonctionnerait avec toutes les langues), seront les suivantes ; soit celles qui sont ambivalentes, et traduisent une possibilité de sublimation, ou d'ajustements mutuels : "Port" (car on reconnaît qu'un départ est encore possible, mais qu'il doit abolir son "être-port", son marchandage, pour rendre possible ce départ)/ et "Man" (car l'humain comme humain n'a pas encore dépassé l'anthropocentrisme qui l'empêche de faire de la manne un Don effectif : se rattachant au vivant comme tel, il accéderait à l'ouverture éternelle, réaffirmée indéfiniment, de sa vie propre).

Principe alchimique : si le "Port" engage son être-départ (et exclut son être-marchandage) et si le "Man" engage son être-émancipateur (et exclut son être-scindant), alors un départ émancipé vers les forêts, abolissant tout désert et tout désastre, mais aussi tout territoire clivé et toute frontière dissociatrice, devient pensable et possible, comme attente toujours différée, mais au moins désirée.

C'est comme cygne, ici encore, qu'une telle attente, qui veut s'accomplir, mais qui est d'abord souffrante, se manifeste. Comme signe imprimé aussi clairement sur un visage, que la natalité annonce toujours déjà, cette âme allia un tel cygne qui demande à être reconnu, et il faut bien le dire :

il l'a toujours déjà été.

Une indication concernant cette reconnaissance est proposée ci-dessous. Cette reconnaissance, ou Sion, est d'abord un soin, partout et tout le temps, sans "localité" fermée ou assignée.

Pastiche postmoderne : poème "en prose", ratatouille philosophale

Remarque préalable : les règles des cryptogrammes ont été posées clairement, par souci anti-autoritaire et anti-élitiste. Il s'agit de dénoncer explicitement le subliminal subi malgré soi. Des codes couleurs permettent de cibler les "manipulations" ici en jeu, non pas par souci de domination, mais pour illustrer au contraire un pouvoir publicitaire/spectaculaire qui les mobilise à notre insu (neuromarketing, etc.).

Certains propos peuvent paraître paillards, obscènes, très implicitement, mais il est aussi toujours possible de multiplier les significations,  puisque mille possibilités sont possibles par la réversibilité des intentions synchroniques. Le texte peut avoir un sens très chaste, tout comme il peut paraître "pervers". L'auteur pour sa part privilégie le sens chaste et émancipateur, mais met en valeur, les possibles sens obscènes, pour mieux dénoncer les gestionnaires du désastre qui les orchestre dans notre dos. Une interprétation belle et simple est toujours la plus respectueuse et la plus vraie. Mais les manipulateurs cyniques nous feront croire que seule la plus vulgaire serait "vraie". Nous mettons ici en valeur leur obscénité, sans y souscrire.

En outre, chaque prénom est un archétype, qui concentre plusieurs mythes, et non des personnes en chair et en os. Ainsi que les lettres. Ici, Par exemple, Marion est l’archétype de Marie-Madeleine, ou de l’érotisme biblique : l’érotisme que vit Jésus de Nazareth avec cette prostituée renvoie à une incarnation vibrante et joyeuse, innocente. Que Marion Proust soit pâtissière renvoie à une référence proustienne mêlée à une référence biblique et à la parole du Serpent de Zarathoustra : comme Madeleine, comme souvenir d’un futur déjà éprouvé, elle est Marie-Madeleine, dévoilement de l’éternel retour du même.

 

Enigme : ZAR/S/O

 

 

Des lucioles, ou suggestions bioluminescentes, accueillantes mais inactualisées, encoubleraient les chemins trop tracés qu'ils labouraient sans passion. 
Sans démagogisme, ces dégommages salvateurs, électromagnétiquement, suggèrent biomagnétiquement certaines intensités autolubrifiantes
Nous challengeames donc calmement. 
Extravagamment, nous deviendrions des extrants, nous lockouterions sans conséquences fâcheuses.

 

On raconte qu'une Gurgycoise, venant de Michelsneukrichen, une commune bavaroise, indiquait qu'il était interdit de lire Zarathoustra, dans la ville de BaGNoLs-SUr-CEzE, mais aussi Orlando, envisagé-e par Woolf, ou Virginia... 


L'évocation du Serpent de Zarathoustra, en effet, provoquerait dans ces lieux ésotériques des pratiques saphiques incontrôlables. Tout comme l'imagination d'une transsexualité pansexuelle d'Orlando, qui aurait été favorisée par un tel Serpent zoroastrien, séducteur ou détournant.
 

Néanmoins, bravant la prohibition, des Gilbertines gardoises un peu perverses, croyant ferme à cette magie, organisaient des soirées secrètes, et proféraient des incantations inquiétantes.

 

Leur appellation, ou appel au soin, aurait été la synthèse choisie de Gilberte Swann, et d'Albertine Simonet, les personnages de la Recherche de Proust, et leur patron aurait été Charlus. Il s'agissait d'un appel au "soin".

 

Elles ne se trouvaient pas très loin du collège Gérard Philippe, ces BaGNoLaisEs, d'ailleurs, lui qui joua Fabrice del Dongo, dans la Chartreuse de Stendhal, selon certains dires avertis. 

 

Cela aurait commencé autour de 1943 : la sortie annoncée du film de Delannoy, L'éternel retour, la même année, dont l'héroïne, Nathalie, aurait provoqué fantasmes ou soupirs, ne serait pas étrangère à ces éruptions dérangeantes, quoique très éphémères. Elles prirent fin, peut-être, en 1964, lorsque la chanson de Gilbert Bécot, du même prénom, la désignant désormais comme "guide" produisant "l'eu-phorie" d'un homme, aurait accompli quelque "prophétie".

Une hache de guerre pouvait être enterrée... du moins provisoirement.
 

Le nom de code des Gilbertines était : ZAR/S/O. 
On n'en entendrait plus parler pendant longtemps...

 

Ce récit oecuménise peut-être une pratique rituelle a priori addictogène, mais qui rechatouillera toujours déjà une fibre érotique plus saine.
Ces sociétés secrètes à venir, ignorant leur héritage, mais qui barouleraient de nouveau, blackouteraient désormais sans trop de scrupules, mais comme extrants, ou comme fuites désormais invisibles (comme Lucioles, au sens de Didi-Huberman, par exemple). 

 

Elles s'enjoleraient donc peut-être mutuellement, parfois, mais tu ne te couardiseras sûrement pas, si tu les approches, car elles affichent un regard serein et ouvert (sans expliciter la moindre perversion, ce qui la confirmerait d'autant plus, selon certains).
 

Ce métavocabulaire trace une ligne qui dit : "yeux" (ou "IE").
 

Il ne faudrait pas que je m'électrocutasse le long de cette LiGNE, car elle reste électrique...
Par des oscillations bringuebalantes et soigneuses, un équilibre autolibérant est à prévoir. 
Sans finir comme Barabbas, ou sans plus laisser se taire Sara, au sein d'un hasard harassant, chaque individu oscillerait bientôt de cette façon, si seulement il le désirait.

 

Cygne noir ou blanc, signes qui blanchiront sur une balconnière, elle envisage que tout désastre est endiguable. 

 

Quoi qu'il en soit, elle, il ablutionnera.

 

Contemporanéité intercommunale des pratique Gilbertines

 

Toutefois, cette histoire semble se poursuivre discrètement aujourd'hui, selon des informateurs discrets. Des processions kabbalistiques célébreraient dit-on, encore en 2017, dans un manoir gardois bien gardé, ces Gilbertines perverses déjà archaïques, ou leur consacreraient un culte ne s'exprimant pas de façon dicible. La société secrète aurait pour maison-mère la République Pâtissière de Paris (RPR), du 57, rue de Saintonge, du nom de Mademoiselle Proust. Derrière elle se dissimule Marion Proust : ses gâteries affriolantes explicites, Octave, Oriane, Sidonie, Swann, Sablés, Galettes, Croquants, Cookies, suggèrent ironiquement quelque transsubstantiation païenne dont l'obscénité n'est pas même exprimable ici.

C'est jusqu'à Montpellier que cette tentacule festive et tentatrice suscite maquerelles et vocations gastrosophiques en tabous chuchotés mais intimement sus : cela, qu'on appelle la résidence Marcel Proust, rue de la Madeleine, conçue par Laura B, sature synchroniquement ces dérives érotiques, jusqu'à nouvel ordre. Un romain originaire de Marino, aurait eu vent de ces prolongations et aurait reconnu que les bacchanales n'étaient que pudibonderies comparées à ces étreintes orgiastiques, quoique trop spirituelles à son goût, minora-t-il, et toujours trop longuement différées.

Si nous miraculons à nouveau à la manière de ces Orlando octaviennes, c'est certes la paix et l'Umour qui nous tendraient les bras. Mais l'interdit "pieux", cette moraline niaise et plus malsaine que toute perversion généreuse et accueillante, empêche hélas toujours déjà ces luddismes enchanteurs, aussi innocents que peut l'être un jeu d'enfant, et aussi absorbés et sérieux que lui. 

Ces Gilbertines surtout, mononucléaires, et aujourd'hui la RPR, cette sororité, sont donc centrées sur un seul noyau intensif et plein, qui est la joie de l'éternel réaffirmation, et de l'innocent érotisme, même le plus pervers, puisque tout ce qui est éternel ne vise jamais que sa jouissance la plus extrême, sans qu'on puisse le lui reprocher.

Une société secrète intercommunale se constitue désormais : BSC/MTP/PAR, et leurs tentacules. Jusqu'à développer de nouvelles formes de luttes érotiques, toujours suggestivement. Marion Proust, comme volupté charnelle dans le goût pâtissier, qui en appelle un autre, plus amer et plus salé, qui rare car oui perdra peu prochement ses "elle-même", épouse cette vocation fédératrice, malicieusement peut-être, mais avec tact et constance. Néanmoins, lorsqu'elle nomenclaturait cette science nouvelle, ou réaffirmée,elle ne pouvait deviner qu'elle fondait l'ars erotica de l'avenir. Sa transmission sera l'âge d'or de la charnelle engeance.

 

Pour remotiver ses troupes, Marion Proust indiquait souvent : "si nous nous autodécomprimions, si nous faisions baisser la pression de nos vices vertueux, la génitalité reproductive et régressive nous animaliserait à nouveau, si bien que nous cesserions de devenir l'avenir de l'humain, comme femmes non-femmes, et comme hommes pansexualisé-e-s".

 

Conclusion, ou suggestions ouvertes : 

Les indications du Serpent de Zarathoustra, et d'Orlando

 

Orlando, ou le Serpent, n'annoncent pas non plus des choses extraordinaires, même si les relations synchroniques qu'ils suggèrent semblent absconses ou peu sensées :

 

"Si elles furent d'abord 2, comme sensibilités pleines, c'est qu'ils se transcendaient, et qu'elles étaient 3, en tant que 2..."

"Le "solipsisme à deux" des amant-e-s attentives à cet érotisme est un 3, qui est neutre, ou pansexualisée, ou 3 fois un vide, une grâce pure, selon Simone Weil par exemple (3 fois 0)... Il devient, toujours déjà, une ligne gracieuse et courbe, qui tourbillonne et qui dit "eux" (IE) ou "elles", pour désigner ce 2 du "nous" ("WE" : Woolf, ou Orlando, en "eux"). 

"2 comme 3, 3 comme 0, ils étaient donc 8 comme éternité : mais à chaque fois 2, qui boulangeraient leur désir, chevauchant en soi une multiplicité d'âmes, ou d'amours, mais toujours pour ce 2."

"Comme chiffres qui s'agglutinent, ils deviennent donc 53, ce qui est la même chose : 8 ou l'éternité. Une nouvelle ritournelle s'ouvre : 12 âmes en une seule qui les conserve et les inverse, 21 comme un seul 8, une seule éternité, ou 18, affirment l'unité des amants impossibles, comme solipsisme à 2. Ses lettres, dans les deux sens du terme, désignent aussi cette séduction, dans les deux sens du terme."

"Mais pour ne pas sombrer dans quelque vertige tournoyant, au ZAR/S/O des Gilbertines, on répondrait : bientôt, les amants bourlingueraient comme neufs, et délaisseraient le 8 du manège éternel ou narcissique, parce qu'enfin on se Joint, lorsque nous Masculions..."

"ILS baladineraient désormais, par analité plaisante, et conformément à la natalité d'une intuition érotique, qui s'était d'abord affirmée aussi clairement, puisqu'elle dénia l'aborder, et justifiait, qu'il, elle s'acharna aussi urgemment." 

"A califourchon sur un amour envolé qui est leur fait, ils ne s'encombreraient plus d'impatiences."

"Il, elle, auscultera assez précisément cette situation, puis saisira une chance possible." 

"Mais enfin, sans pudeur et sans honte, ils bibloteraient sereinement, et ses intentions sensibles déculturaliseraient sa langue."

"De telles intentions labouraient enfin ce qui doit l'être, une confiance exsudée, conformément à ce qu'une sagesse tibétobirmane a toujours enseigné."

"Quand on devient neufs, nouveaux à deux, et seulement à deux, le code des Gilbertines, ou ZAR/SO, signifie bien que l'on se joint."

"Cette jonction sera exprimée par un Socrate, érotique, ou par Phèdre qui lui suggère ses dialectiques maïeuticiennes, au chant des cigales de l'été : 

« Vois s'il te plaît comme le bon air qu'on a ici est agréable, et vraiment plaisant. C'est le chant mélodieux de l'été, qui répond au chœur des cigales. Mais la chose la plus exquise de toutes c'est l'herbe : la douceur naturelle de la pente, permet en s'y étendant, d'avoir la tête parfaitement à l'aise » (Platon, Phèdre, 230c).

"Je ne saurais le dire tout de suite ; mais il me semble que ce pourrait bien être ou chez la belle Sapho, ou chez le sage Anacréon, ou même chez quelque prosateur. Et voici comment je le conjecture : c'est qu'en ce moment même, oui, mon cher Phèdre, après avoir entendu ce discours, je me sens encore le cœur plein de mille choses qui ne demandent qu'à s'échapper, et qui vaudraient, je gage, le discours de Lysias. Or, certainement ce n'est pas de moi qu'elles viennent; je connais trop bien mon incapacité. Il faut donc que j'aie puisé quelque part, à des sources étrangères, [235d] ces belles choses dont je suis rempli comme un vase qui déborde; mais telle est mon insouciance naturelle, que je ne sais plus même où ni comment je les ai apprises."

Ces choses ou paroles viennent bien de la cigale. Intemporelle déité qui "dit "E"".

 

Il devait être 17H30, car il évoque un vent déjà frais, lorsque Socrate invoqua le nom de Pan, qui se dévoilait comme déité protectrice, des forêts et des troupeaux d'agnelles : "O Pan, et vous divinités qu'on honore en ces lieux, donnez-moi la beauté intérieure de l'âme".

Et à cette heure, peut-être, par cette invocation, la rencontre entre ces deux amants, hommes, femmes, et déités simples, qui était attendue, se faisait parfois, certes assez suggestivement...

On le devine, ce n'est pas l'accouplement de Socrate avec Phèdre qui se jouait ici vraiment, dans ce dialogue érotique révélateur, mais avec celui qui l'écrirait, pour le conserver dans le dire, et dans la mémoire, Mnémosyne, déesse des amant-e-s et des créatrices : Platon, qui naquit le 21 mai, en 427 av JC, 73 jours après l'honneur de Françoise Romaine, pour qui la prière, sous le patronage de Saint Benoît, était un coït socratique avec dieu-e, renaissait de fait à chaque,fois, et faisait naître sa voie, chaque fois que son amant invisible, Socrate, évoquait l'affaire érotique. 

Si bien que tout discours de Socrate se déroule toujours déjà, vers 17H3O environ, le 21 mai, sous le chant de la cigale, intemporelle, élucidant quelque peu ce nom de code mystérieux des Gilbertines plus tardives, bagnolaises et tout aussi perverses : ZAR/S/O.

Pan n'est pas un principe de violence, contrairement à ce que l'onomatopée croit désigner. Au contraire, comme paisible troupe, comme musicalité de la forêt, il nappe sans apnée, de façon transitive et fluide, un temps champêtre et gracieux, pour rompre la tragédie meurtrière qui déchire Dionysos et Apollon, soit l'entendre et le voir, l'unité déchirante et la division clivée des apparences individuées, le principe dédoublée de toute vengeance et de toute réactivité souffrante.

 

 

Introduction au pastiche N°2 :

 

Selon un logique des synchronicités qui se développeraient non plus dans une seule langue, mais dans des échanges pensables entre les langues (ici, européennes), on pourrait postuler l'idée que certains phonèmes ou assemblages de lettres renvoient à des intentions modales ou affectives analogues, lorsqu'on passe d'une langue à lautre.

Joyce, ou Alexander Gode, ou Lacan, justifiés par une épistémologie taoïste, jungienne, et bergsonienne, pourraient nous orienter vers des propositions intéressantes, mais aussi très dangereuses.... nous verrons pourquoi.

 

L'idée est que le signifié peut varier, lorsqu'on rencontre un même son ou assemblage de lettres dans deux langues différentes, mais que la connotation affective est souvent la même, ou encore : la connotation symbolique, la figuration schématique.

Cela pourrait s'expliquer vulgairement par le fait qu'un "son" humain dit "mot" serait une sorte d'expression orale d'un état déterminé du corps qui la produit face à certains phénomènes intérieurs ou extérieurs à soi.

Par exemple, "ass" reproduit le sifflement d'un serpent, animal jugé vil, venimeux. Face à un serpent, je produis avec ma bouche un son qui reproduis celui du serpent, mais je manifeste aussi le mépris que j'ai pour ce serpent.

Au niveau du "signifié", "ass" signifie "cul" en anglais, réalité qui peut provoquer un certain mépris. Et "assassin", en français, sera aussi un signifié dont la réalité produit un certain mépris. 

Ces relations entre les langues, plus poétiques que "scientifiquement" rigoureuses, permettraient néanmoins de développer, selon une intention joycienne/lacanienne/freudienne/marcusienne, une psychanalyse décelant une pansexualité à l'oeuvre au sein des synchronicités et équivocités phonétiques interlinguistiques ou cosmopoles.

 

La conclusion serait la suivante : tout individu cosmopolite serait pansexuel malgré lui (or, tout individu serait devenu...cosmopolitique ; même s'il l'ignore)

Note : pour que ces précisions aient du sens, il faut préciser que chaque individu, dans un monde mondialisé, interconnecté (au profit du désastre, hélas), tend à "connaître" toutes les langues du monde, même s'il n'en parle qu'une seule. En effet, la multilatéralité indéfinie des échanges commerciaux contamine nécessairement chaque langue, qui tend à contenir, même malgré celles et ceux qui la parle, toujours plus, des éléments linguistiques issus de toutes les autres langues. Le français par exemple, contient aujourd'hui toutes les langues du monde, comme toutes les autres langues cosmopolites, si bien qu'un français tend à "parler", malgré lui, toutes ces langues. Elles sont contenues dans son parler.

Cette situation peut être dangereuses, si elle implique des dissociations symboliques violentes, et inconscientes, qui augmentent la déprise à l'égard du parler.

Elle peut aussi impliquer des relations internationales très perverses, symboliquement, comme nous le verrons : ici, certaines relations franco-anglaises, ou franco-américaines, parmi d'autres exemples possibles...

Mais elle pourrait être aussi ludique, joyeuse, et émancipatrice : si elle permet des jeux de langage innocents, elle suggère aussi l'entremêlement de désirs apparemment opposés, et montre que toute langue cosmopolite traduit une pansexualité latente de tout un chacun : la synchronicité interlinguistique cosmopolite indique que les genres sont des constructions contingentes, situées et ne sont pas "naturels", que les sexualités sont variables à l'infini, et toutes reconnues licites par notre "moi" linguistique cosmopolite latent, et que chacun-e assume toutes les sexualités et tous les genres infinis possibles lorsqu'il se contente de produire son langage cosmopolite.

Ce qui semblait farfelu (unité du "son" ou "phonème" comme intention affective ou symbolique univoque) se réalise dans ce cosmopolitisme linguistique en devenir. La mondialisation totalitaire et meurtrière aurait créé malgré elle un vecteur secrètement émancipateur, qu'il s'agirait un jour de développer, pour favoriser l'abolition du désastre.

Pastiche n°2 : délires interlinguistiques/psychanalytiques fumeux, suite (cf Alexander Gode, Joyce, Lacan, etc.)...

Pastiche humoristique : délires interlinguistiques/psychanalytiques fumeux, suite (cf Alexander Gode, Joyce, Lacan, etc.)...
Selon une intention jungienne, les langues pourraient être traductibles les unes dans les autres, via un inconscient collectif affecté... exemples : 

- "eva"-cuation (français)/Bill "eva"ns (muse, création ?) ;

- Hait (haïr) / Hey ! = cynisme de l'onomatopée (?) ;

- Thune (argent) / tuner (anglais, syntoniser) = transmutation (?) ;

- bas-de-soie/bad ("mauvais" en français) = idée de "perversion" excitante (?)

- ass (anglais)/assassin = idée de dévaluation (?) ;

- "là" (lieu, présence)/ "la"te (anglais, tard) ; "la"tte (lait) = idée de bouillir (?) ;

- suss"ura"/"Ura"l (anglais, montagne) = idée d'érection (?) ; etc. ;

- j'aime (français) / gem (perle en anglais) = préciosité (?) ;

- Ton (manière de dire)/ Tönen (allemand, colorer, teinter) = idée de nuances (?) ;

- "cul" (français)/"cul"pable (anglais) (péché du sexe ou jouissance de l'interdit ?) ; -

- puss ("bisou" en suédois)/pussy ("chaton", sexe féminin, en anglais) = idée de douceur (?) ;

- Maque (se met en couple) / Mac (ordinateur) = connexion (?) ;

- Dents / al "Dent"e = Mangeable/capacité à manger = tautégorie (?) ;

- "Sa" (possession) / "Saw" (anglais, vu) = s'approprier un être en le voyant (?) ;

- Moule (fruit de mer, sexe)/ se dit "mold" en anglais, et évoque potentiellement quelque jeu de mot équivoque d'un Dolmancé (personnage de Sade : la philosophie dans le boudoir).

Evoque plus noblement un "Dôme". Plus "érotiquement", Sodome : et ainsi une sexualité génitale qui est reconnue implicitement comme une fin en soi (érotisme non soumis à la reproduction = érotisme qui humanise l'humain, et qui est éminemment l'érotisme anal).

On dit qu'un rendez-vous donné à 19h15 (SO) dans un bar qui se nomme "Dôme" renferme une tension sexuelle très forte, qui peut provoquer agressivité, excitation, ou les deux...

Reprise : lorsqu'un suédois dirait "puss", un anglais entendrait la même "intention" affective, ou érotique, par-delà des différences logiques ou terminologiques....
La personne suédoise, si elle désigne un "bisou" dans sa langue, mobilise malgré elle un désir possible, s'il y a un anglais inconscient en elle : désir saphique si la personne est une femme, hétérosexuel si elle un homme, indépendamment de la "sexualité" vécue socialement... L'interlinguisme produirait des inversions et réversions amusantes, par exemple sur un plan sexuel, si bien qu'il n'y aurait plus d'identités sexuels effectives (pansexualité inconsciente de tout individu cosmopolitique). Idem pour ass, con, tune, etc. ; 
A creuser.... 
De même, une femme qui dirait "amour" à son amant, ou "chaton", pourrait désirer, comme allemande inconsciente, qu'il soit une femme, puisque Liebe (amour en allemand) évoque phonétiquement une lesbienne ... et puisque chaton évoque "pussy"... 
Un exemple artistique de cette "synchronicité" cosmopolitique, où puss (suédois) est indéfiniment mélé à pussy ("chaton") ; monologues du vagin post-post-modernes : 

Puss/Pussy : les sens et les langues entremêlées....

Réponse d'une artiste engagée

Suite du Pastiche n°2 :

Propositions "lacaniennes", "joyciennes" ou "jungiennes" cosmopolitiques et humoristiques (méli-mélo sans rigueur)...
 

Attention : dérives poético-fumeuses postmodernes....

(les inconséquences possibles d'un "Lacan"/apprenti sorcier, ou d'un Joyce équivoque)

 

A travers la perspective jungienne, on pourrait penser que certaines langues, d'un point de vue lacanien (équivocité de la signifiance au niveau phonétique), donneraient des indications à d'autres, de façon parfois très "comique", voire scandaleuse ou hérétique...

Si le français "Dieu" résonne aussi, inconsciemment, comme "dis "E"" ("dis la lettre "E""), alors que pourrait-il dire de façon latente, par exemple, à une personne parlant l'anglais, pour qui "Dieu" se dit "God" ?

Comme on l'a ici très bien compris, une subversion radicale et profondément choquante serait inscrite dans la rencontre des différents inconscients collectifs attachés aux langues (Gode).... ce pourquoi les français, inconsciemment, pourraient horrifier voire dégoûter à ce point les anglais, ou les américains (sans que la question de leur hygiène corporelle soit vraiment le point essentiel ; il s'agit là de sous-entendus obscènes, qu'un Lacan ou qu'un Joyce auront rendus envisageables subtilement, mais sans aller jusqu'au bout de l'outrance rabelaisienne).

Si l'anglais(e) ou l'américain(e) "obéissait" à l'injonction inscrite synchroniquement dans la "théologie" paillarde française inconsciente ("dis "E""), alors on pourrait dévoiler la possibilité d'un religare non autoritaire qui serait : (auto-)érotisme épanoui, non jugé et non "régressif", pervers mais innocent, clitoridien, anal, karmique, tantrique, pansexuel, oralisant, masturbatoire, ou autre ; saphisme ou homosexualité débridée, enfance possible mais choisie, indéfinies possibilités....Cela est souhaitable, mais aussi très dangereux, car peu soigneux, et trop "crypté".

Cette remarque ne concerne en rien quelque "France" définissant quelque "identité" nationale "privilégiée", mais désigne plutôt certains rares individus, peu importe leur "nation" qui voulaient peut-être érotiser et rendre plus humoristique cet Etat rance et morbide. Et de façon cosmopolitique. Rabelais et son "abbaye de Thélème" par exemple, etc.

Si une théorie des synchronicités est établie plus "raisonnablement", à travers une intention affective et "logique", simultanément (réminiscence ou pressentiment dans un principe de moindre action "psychique/physique"), ces jeux de mots des langues entremêlées cesseront d'être "ésotériques" et fantaisistes, et les pires "relations internationales" symboliques, seront peut-être dévoilées du point de vue de simultanéités totalement clivantes et clivées, traduisant des tensions dans la sphère des affaires matérielles humaines.

L'ironie puérile de ces jeux de langage pourraient toutefois tourner en dérision celui qui fait la guerre, patriarcal, raciste, homophobe et destructeur, comme bouffon qui ignore qu'on le parle ou qu'on le meut, comme un pantin mécanique dissocié.

On continuera, de toute façon, à dire "e", comme suggestion phonétique paillarde, au "god" anglo-américain, jusqu'à ce qu'il éclate de rire...Mais cela est aussi très risqué, voire inter-dit.

Certes, toute déité ou divinité ici ne sera jamais que la vie qui se transcende dans l'émancipation, par la lutte résolue et radicale contre le désert, par un érotisme et une jouissance pleine qui revendique son primat, sa dimension de fin en soi, qui n'est dégradé en "moyen de survie", en "vecteur biologique reproductif pour l'espèce", que de façon déshumanisante pour les individus. Dire "e" au God anglo-américain, d'abord hystérique (masculiniste) et sadique/narcissique/fétichisé (auto-réifié comme Lettre), c'est simplement indiquer ces directions assez élémentaires (Marcuse, Rabelais, Kama Sutra, Cantique des cantiques, Safia, Marie-Madeleine, Sara, Michel Henry, René Girard, Walter Benjamin - inconsciemment).

Alexander Gode, linguiste germano-américain, d'un père allemand et d'une mère Suisse, ayant étudié à Paris puis à Columbia, connaissant le français, l'allemand, l'anglais, l'italien, ayant fondé l'Interlingua, tentative de poser des relations internationales interlinguistiques, fut certainement l'individu, de par son nom de famille, qui fut le plus proche de telles "révélations" édifiantes et scandaleuses (quoique cocasses!). Mais il ne put aller jusque là, car il aurait perdu tout crédit, ou aurait trop outré son époque.

Son prénom, Alexander, inconsciemment, aurait pu aussi indiquer que ses continuateurs ou héritierssexualiseraient toutes ses intentions, qui étaient beaucoup trop subversives.... même si elles apportent avec elles, potentiellement, la paix (soit l'humour, l'érotisme, et l'amour innocent).

Néanmoins, de telles suggestions peuvent paraître extrêmement choquantes pour une tradition plus ascétique, qui comprend la relation au divin au sein d'un principe d'incarnation certes érotisé, mais de façon chaste et aussi très spirituelle. L'asexualité n'étant ici pas exclue. On pourrait voir les jeux de lettres ou de mots "lacaniens", ou "jungiens", ou "rabelaisiens", comme un instrument symbolique trop dangereux, entre les mains d'apprentis sorciers qui ne savent pas ce qu'ils font. Ils mettraient en valeur des relations symboliques franco-anglaises, par exemple, du point de vue des langues et de leur équivocité phonétique, comme une relation infiniment malsaine et dérangeante. Ces relations seraient dès lors perçues inconsciemment, mais certainement, de façon extatique ou paranoÏaque, comme une forme de "conspiration" symbolique ou pornographique blasphématoire. Les tensions matérielles, d'abord agissantes, ne seraient que plus dissociatrices, au sein de la division internationale du travail inégalitaire. Des impérialismes culturalistes et occidentalistes exposeraient impudiquement leurs potentielles diffamations latentes, qui bousilleraient des intentions spirituelles qu'ils soumettent, de façon idéologique et matérielle. D'autant plus si ces deux impérialismes historiques prétendent avoir un primat formel/matériel (France/USA : droits de l'homme et universalité du libre-échange destructeur).

L'intention outrée qui apercevrait l'hébétude de tels adeptes des "jeux de langage" franco-anglais, inverserait la proposition : Dieu comme "dis "E"" adressé au God anglais produirait un phénomène d'inversion. L'émetteur deviendrait "Dog", et l'injonction donnerait : "Doge", commandeur des armées. Mais alors c'est de façon militaire et meurtrière que se développerait une telle réaction.

La réaffirmation d'un principe pacifique et matériel, incarné, comme principe spirituel qui se transcende, pourrait se dialectiser en : géode.

De même qu'un hacker devient un spécialiste en sécurité informatique, de même un esprit qui saisit les codes cryptés du langage devra prévenir les dissociations possibles impliquées par certains "jeux de langage" inconscients et inconséquents, qui augmentent les chances de la guerre, puisqu'ils augmentent les dissociations inconscientes, et le sentiment de quelque "conspiration" incompréhensible ou cryptée.

Le principe kabbalistique, qui est le soin même du langage et de ses synchronicités, fut accusé précisément parce qu'il fut le seul à exhiber exotériquement ses mécanismes, contre l'autoritarisme "ésotérique", et il fut donc montré du doigt à cause du fait qu'il fut justement soucieux et précautionneux, dénonçant d'autres ordres élitistes ou "initiatiques".

Mais toutes ces considérations, bien peu matérialistes, se situent bien sûr dans le cadre d'un pastiche postmoderne dénué de sens et d'orientation, et restent insuffisantes en elles-mêmes. Elles ne désignent que la nécessité d'analyses plus rigoureuses, plus empiriques et sociales, que vous trouverez dans les articles ici diffusés. Elles suggèrent leur propre insuffisance "postmoderne".

Appendice 1 : L'amour, dans le Phèdre de Platon

 

Platon, Phèdre, 253d-256e

« En commençant ce discours nous avons distingué dans chaque âme trois parties différentes, deux coursiers et un cocher : conservons ici la même figure. Des deux coursiers, avons-nous dit, l'un est généreux, l'autre ne l'est pas ; mais nous n'avons pas expliqué quelle était la vertu du bon coursier, le vice du mauvais ; nous allons maintenant l'expliquer. Le premier, d'une noble contenance, droit, les formes bien dégagées, la tête haute, les naseaux tant soit peu recourbés, la peau blanche, les yeux noirs, aimant l'honneur avec une sage retenue, fidèle à marcher sur les traces de la vraie gloire, obéit, sans avoir besoin qu'on le frappe, aux seules exhortations et à la voix du cocher. Le second, gêné dans sa contenance, épais, de formes grossières, la tête massive, le col court, la face plate, la peau noire, les yeux glauques et veinés de sang, les oreilles velues et sourdes, toujours plein de colère et de vanité, n'obéit qu'avec peine au fouet et à l'aiguillon. Quand la vue d'un objet propre à exciter l'amour agit sur le cocher, embrase par les sens son âme tout entière, et lui fait sentir l'aiguillon du désir, le coursier, qui est soumis à son guide, dominé sans cesse, et dans ce moment même, par les lois de la pudeur, se retient d'insulter l'objet aimé; mais l'autre ne connaît déjà plus ni l'aiguillon ni le fouet, il bondit emporté par une force indomptable, cause les disgrâces les plus factieuses au coursier qui est avec lui sous le joug et au cocher, les entraîne vers l'objet de ses désirs et après une volupté toute sensuelle. D'abord ceux-ci résistent et s'opposent avec force à une violence indigne et coupable. Mais à la fin, lorsque le mal est sans bornes, ils s'abandonnent au coursier fougueux, et promettant de faire ce qu'il voudra, s'approchent et contemplent de près la beauté toute resplendissante de l'objet chéri. A cette vue la mémoire du guide se reporte vers l'essence de la beauté, il la voit s'avancer chastement à côté de la sagesse. Saisi de crainte et de respect, il tombe en arrière, ce qui le force de retirer les rênes avec tant de violence que les deux coursiers se cabrent, l'un de bon gré puisqu'il ne fait pas de résistance, mais l'autre, le coursier indocile, avec regret et avec fureur. En reculant, le premier, encore tout confus et tout ravi, inonde l'âme toute entière de sueur et d'écume ; l'autre, déjà guéri de l'impression du frein et de la douleur de sa chute, ayant à peine repris haleine, se répand en outrages et en injures contre son compagnon et contre le cocher lui-même; il leur reproche leur timidité et leur lâcheté à soutenir l'attaque concertée; enfin, malgré leur refus de le suivre, il les force de céder encore une fois et n'accorde qu'avec peine à leurs instances un moment de délai. Ce temps une fois passé, s'ils feignent de ne plus y penser, il réveille leur souvenir et leur fait violence ;hennissant et bondissant il les entraîne, et les force de hasarder auprès de l'objet aimé une nouvelle tentative. A peine arrivé près de lui il se couche, s'allonge, et se livrant aux mouvements les plus lascifs, mord son frein, et tire en avant avec effronterie. Le cocher cependant éprouve plus fortement encore qu'auparavant la même impression de terreur, et se rejetant en arrière, comme il arrive souvent dans les courses quand on fait effort pour franchir la barrière, il retire avec plus de violence que jamais le frein entre les dents du coursier rebelle, ensanglante sa bouche et sa langue insolente, et meurtrissant contre terre les jambes et les cuisses de l'animal fougueux il le dompte par la douleur. Lorsqu'à force d'endurer les mêmes souffrances, le méchant s'est enfin corrigé, il suit humilié la direction du cocher, mourant de crainte dès qu'il aperçoit le bel objet dont il est épris. C'est alors seulement que l'âme des amants suit celui qu'elle aime avec pudeur et modestie. (...) Voilà donc le jeune homme qui aime aussi, mais il ne sait qui ; il ne connaît pas la nature de son affection et ne saurait l'exprimer ; semblable à celui dont la vue s'est affaiblie pour avoir regardé des yeux malades, il cherche en vain la cause de son mal, et, sans le savoir, dans les yeux de son amant il voit comme dans un miroir sa propre image. En sa présence il cesse comme lui de ressentir la douleur ; en son absence il le regrette autant qu'il en est regretté ; il lui rend amour pour amour. Mais il ne croit point que son affection soit de l'amour; il l'appelle, il la croit de l'amitié. En même temps il désire presque autant que son amant, quoiqu'un peu moins, de le voir, de le toucher, de l'embrasser, de partager sa couche, et voilà bientôt très probablement ce qui lui arrivera. Or, tandis qu'ils partagent la même couche, le coursier indompté de l'amant a beaucoup de choses à dire au cocher ; il lui demande en retour de tant de peines un moment de plaisir. Celui du jeune homme n'a rien à dire : mais, entraîné par un désir qu'il ne connaît pas, il presse son amant entre ses bras, l'embrasse, le caresse le plus tendrement, et tandis qu'ils reposent si près l'un de l'autre, il est incapable de refuser à son amant les faveurs que celui-ci lui demandera. Mais l'autre coursier et le cocher lui opposent la pudeur et la raison. Si donc, la partie la plus noble de l'intelligence remporte une si belle victoire, et les guide vers la sagesse et la philosophie, les deux amants passent dans le bonheur et l'union des âmes la vie de ce monde, maîtres d'eux-mêmes; réglés dans leurs mœurs, parce qu'ils ont asservi ce qui portait le vice dans leur âme et affranchi ce qui y respirait la vertu. Après la fin de la vie ils reprennent leurs ailes et s'élèvent avec légèreté, vainqueurs dans l'un des trois combats que nous pouvons appeler véritablement olympiques ; et c'est un si grand bien, que ni la sagesse humaine ni le délire divin ne sauraient en procurer un plus grand à l'homme. »

 

Pour décrire l'âme, Platon propose une métaphore très parlante : l'âme est une sorte d'attelage composé d'un cocher et de deux coursiers, de deux chevaux, l'un blanc, l'autre noir. Le cocher est la partie directrice de l'âme, le centre de toute décision, qui donne une orientation générale à l'attelage : il est la raison ou la volonté. Le cheval blanc, obéissant et fidèle, est la tempérance (la retenue, la pudeur). Le cheval noir, colérique et vaniteux, intempérant, est la concupiscence.

Un chardonc, un cheval noir, principe charnel et sensuel, et un cheval blanc, principe d'une tempérance intemporelle, tous deux guidés par un cocher, une volonté, potentiellement hyméniale.

Il faut d'abord noter que toute âme comprend un cheval noir dans son attelage. Autrement dit, toute âme est propre à se laisser emporter par la violence des passions. Toute âme comprend en son sein la possibilité de s'éloigner de la tempérance et de la raison. La vertu morale, qui est tempérance et raison, est donc une disposition qui s'acquiert dans l'effort : autrement dit, le cocher et le cheval blanc doivent savoir humilier, avec force, les prétentions immorales et néfastes du cheval noir.

En outre, par cette métaphore, Platon expose une composante de son eudémonisme : l'eudémonisme est la doctrine selon laquelle une âme vertueuse est une âme heureuse, et réciproquement : la vraie vertu impliquerait le bonheur du vertueux, de même que le véritable bonheur impliquerait la vertu de l'heureux. Autrement dit, la puissance des forces morales de l'âme, soit la puissance du cocher et du cheval blanc, de la raison et de la tempérance, signifie non seulement le devenir vertueux de cette âme, mais elle est aussi la condition de sa plus pure félicité, de sa plus haute béatitude. L'examen du désir amoureux, développé dans ce texte, nous montre précisément ce fait.

 

Le cocher, s'il est mis face à l'objet de son amour, constate d'abord que le cheval noir, la concupiscence de l'âme, cherche à le contraindre pour qu'il s'empare violemment de cet objet, pour qu'il se l'accapare sans retenue, pour qu'il le souille de la sorte irrémédiablement. Face à cette force brute déployée par le cheval noir, le cocher, avec l'aide du cheval blanc, résiste tout d'abord. Mais s'il cède finalement une première fois, il pourra s'approcher quelque peu de l'être aimé. « A cette vue, la mémoire du guide se reporte vers l'essence de la beauté ».

Expliquons cette notion selon laquelle la partie directrice de l'âme, le cocher, la raison, se ressouvient de l'essence du Beau face à l'être aimé. Le cocher, en tant que partie directrice de l'âme, est l'âme elle-même telle qu'elle a pu contempler, dans le ciel des essences intelligibles, tandis qu'elle n'était pas encore rattachée à un corps humain mortel, une forme pure, universelle et objective indiquant l'être absolu du Beau en soi. En effet, la condition naturelle d'une âme n'est pas de demeurer dans le monde terrestre, mais consiste à exister sans corps, en tant que forme pure et sans mélange, et de graviter dans l'espace céleste, autour du monde, pour accéder à la contemplation de formes intelligibles. Mais il se peut aussi que l'attelage de l'âme, suite à une dégradation quelconque, descende sur terre et se rattache à un corps vivant corruptible et imparfait. L'idée du Beau en soi ne peut plus alors être contemplée directement. C'est seulement par l'intermédiaire de la contemplation d'un corps sensible et particulier dont il est amoureux que le cocher ainsi rattaché au monde sensible, au monde terrestre, pourra se ressouvenir de cette expérience qu'il a faite du Beau absolu tandis qu'il demeurait dans le ciel des formes intelligibles. Autrement dit, face à un être qui, dans le monde sensible, suscite une admiration immédiate, face à un être qui est aimé par nous, une sorte de nostalgie surgit pour notre âme : notre âme comprend confusément que cette beauté singulière qui l'émeut participe en quelque sorte de l'Idée du Beau en soi à laquelle elle avait pu accéder avant de s'incarner dans la matérialité terrestre. L'amour réveille en l'âme une soif d'absolu, et il est l'occasion d'une réminiscence par laquelle l'âme se rappelle quelle est son origine, sa condition première et naturelle.

Après cette première expérience quasi-mystique, le cocher et le cheval blanc conserveront un respect presque religieux face à l'être aimé. Mais le désir du cheval noir ne sera que plus intense. Le cheval noir vise la possession charnelle de l'être aimé, il vise l'accouplement immédiat. C'est par l'action du cheval noir précisément que le souvenir du Beau absolu qui avait été suscité par la présence de l'être aimé risque de s'évanouir. Autrement dit, si l'âme encore rattachée à un corps mortel succombe aux assauts du cheval noir, si le cocher et le cheval blanc ne retiennent pas la partie concupiscente de l'âme, le lien qui relie cette âme à son origine, à sa condition heureuse d'âme éternelle demeurant au contact de la réalité suprême, risque de se détruire. Pour le dire simplement, l'amant qui abandonne sa vertu en s'accouplant immédiatement et sans retenue avec l'être aimé doit renoncer par là-même à l'amour pur et divin qui nous met en relation avec l'essence de la beauté et avec la réalité absolue des choses que toute âme doit chercher à rejoindre. Perdre sa vertu, dans ce cas, c'est pour l'âme s'exposer à un grand malheur : c'est risquer de ne plus pouvoir s'extirper de la matérialité terrestre et de ne plus jamais pouvoir être en contact avec les nourritures qui sont les plus essentielles à l'âme.

Si le cocher et le cheval blanc remportent finalement la bataille, s'ils savent opposer au cheval noir la pudeur et la raison, alors l'amour devient véritablement sublime. Platon affirme alors ceci : « si donc, la partie la plus noble de l'intelligence remporte une si belle victoire, et les guide vers la sagesse et la philosophie, les deux amants passent dans le bonheur et l'union des âmes la vie de ce monde, maîtres d'eux-mêmes ; réglés dans leurs mœurs, parce qu'ils ont asservi ce qui portait le vice dans leur âme et affranchi ce qui y respirait la vertu. Après la fin de la vie ils reprennent leurs ailes et s'élèvent avec légèreté. » On voit ici très clairement que la quête du bonheur véritable, soit la quête d'un amour pur qui nous rend heureux dans cette vie-là, mais qui permet aussi à l'âme de s'élever pour rejoindre son milieu d'origine après cette vie, signifie très exactement la quête de la vertu morale comprise comme maîtrise de soi. L'amant qui sait dompter le cheval noir de son âme acquiert ainsi la vertu qui rend possible tout amour authentique, et il construit aussi son bonheur le plus complet, soit le bonheur d'être en relation avec l'essence intelligible de la Beauté.

Telle est la formule de l'eudémonisme platonicien : sache suivre la formule suprême de la vertu, sache dompter ta concupiscence, et c'est alors ton bonheur suprême que tu suivras, soit la libération de ton âme au sein d'un amour pur et absolu. Avec Platon, la recherche du bonheur n'est pas contraire à la morale. Avec Platon la recherche du bonheur renvoie à la recherche de la vertu morale.

Appendice 2 : Sade et Platon s'ajustent mutuellement

Il se pourrait que l'ascèse platonicienne et le solipsisme désolant sadien, tendanciellement immature et meurtrier, s'ajustent mutuellement... les deux intentions désignent une sensualité charnelle clivée, et même patriarcale, logocentrique, mais leur rencontre produirait la conciliation du cygne blanc et du cygne noir, dont les conflits empêchent la grâce et la fluidité courbe de la danse de la vie...

 

 "O mes amis ! je vous le demande, un homme rempli de bonté planterait-il dans son jardin un arbre qui produirait des fruits délicieux, mais empoisonnés, et se contenterait-il de défendre à ses enfants d'en manger, en leur disant qu'ils mourront s'ils osent y toucher ? S'il savait qu'il y eût un tel arbre dans son jardin, cet homme prudent et sage n'aurait-il pas bien plutôt l'attention de le faire abattre, surtout sachant très bien que, sans cette précaution, ses enfants ne manqueraient pas de se faire périr en mangeant de son fruit, et d'entraîner leur postérité dans la misère ? Cependant, Dieu sait que l'homme sera perdu, lui et sa race, s'il mange de ce fruit, et non seulement il place en lui le pouvoir de céder, mais il porte la méchanceté au point de le faire séduire. Il succombe et il est perdu ; il fait ce que Dieu permet qu'il fasse, ce que Dieu l'engage à faire, et le voilà éternellement malheureux. Peut-on rien au monde de plus absurde et de plus cruel ! Sans doute, et je le répète, je ne prendrais pas la peine de combattre une telle absurdité, si le dogme de l'enfer, dont je veux anéantir à vos yeux jusqu'à la plus légère trace, n'en était une suite affreuse."

 

Sade, Histoire de Juliette

 

Si Sade et Platon s'écartent et s'écoutent, s'attendent et s'atteignent finalement, les déchaînements tumultueux du cheval noir de Socrate seraient le plus souhaitable et le plus vertueux chemin, en ces 21 mai indéfiniment répétés. Nous, humains sensibles et intelligibles, visibles et invisibles, nous nous autocannibaliserions, de façon autolubrifiante mais tout à fait innocente....

 

 

Appendice 3 : Fabrice et Clélia

Puisque nos Gilbertines bagnolaises vouaient aussi un culte à Stendhal, à proximité du collège Gérard Philippe, un éclairage final serait éventuellement fourni par l'histoire de Fabrice et Clélia.

 

Fabrice del Dongo, dans La Chartreuse de Parme, ne peut pas chanter son amour pour Clélia. Il reste muet face à l’ineffable. C’est dans ce qu’il ne dit pas qu’il dit le plus de choses. 
Fabrice del Dongo n’est pas même vu par Clélia, initialement : il n’est qu’une présence, qui plane, dans cette tour Farnèse. Un simple regard bienveillant, silencieux, porté sur une femme tendrement aimée, suffit à l’envelopper d’une nuée d’amour précieux qu’elle ne peut que sentir. 
Dans ce silence et dans cette inapparence se manifeste le dit non su d’un amour qui ouvrira le regard. Un amour reste privé pour ne pas se dissoudre dans l’être-explicité public. Il ne s’insère pas dans la significativité mondaine des choses. Il est le phénomène invisible, ou la beauté, que seuls deux êtres au monde pourront appréhender. 
Comment devenir manifeste pour un seul être, c’est-à-dire : en étant non manifeste de cette sorte pour tous les autres ? Un amour doit être l’art de la dissimulation, l’art du maquillage. Un seul signe trahit l’ensemble pour un seul être, mais pour tout autre il ne se sera rien passé. 
Dans ce silence, la résolution monte finalement : une forme de « solipsisme à deux » s’étant manifesté, c’est néanmoins la certitude de l’existence d’un « extérieur » qui advient. La loi de cet « extérieur » paraît claire comme le jour : il s’agit de son éternité fluide, qui conserve en projetant. La résolution corrélative est, de même, claire comme le jour : il s’agira d’aimer assez pour demeurer fidèle au Don de l’éternelle persévérance d’une forme de béatitude indicible. 
Les amants néanmoins sont happés par le bavardage des prêtres, des prophètes, des vendeurs de « rêves ». Ils sont nommés par ces parasites qui viennent dès lors s’immiscer dans leur monde à deux. Leur silence résolu est détruit, la loi du temps s’évanouit, et le clin d’œil « malin » ou « sympa » redevient le cours des « choses ». Ils ne sont pas protégés, leur révolution à deux est infiniment fragile. En même temps, ils ne sauraient bannir toute société de leurs préoccupations : c’est elle qui maintient leur être biologique et psychique sans lequel ils ne peuvent tout simplement pas « être » l’un pour l’autre ; d’autres liens, de même, amicaux ou familiaux, leur sont nécessaire. Ils doivent aussi retrouver un autre « monde » de l’extériorité, une autre loi du temps, pour que leur monde et leur temps, seulement, aient un certain prix. Mais très souvent de ce fait ils s’usent. Leur « solipsisme à deux », dans le pire des cas, peut devenir un « solipsisme de la masse », en lequel le on-dit du quotidien recouvre tout ce qui est original et singulier. 
Le silence résolu des amants passionnés est presque une impossibilité, et, s’il est possible, ce n’est que transitoirement : de larges zones de banalité irrésolue et bavarde l’entourent. 
Mais alors, je voudrais me promettre à moi-même une chose : lorsqu’arrive l’impossible, lorsqu’arrive ce silence, je tâcherai de le saisir à chaque fois radicalement, de la façon la plus pleine possible, sans réserve et sans crainte. J’épouserai absolument de telles chances, sans équivoque, et tâcherai de ne jamais oublier la promesse qu’elles apportent avec elles : la promesse de l’éternité dans la vie. Ce qui est le plus intense est aussi ce qui est le plus vrai : puisqu’une telle promesse me fut apportée durant le temps le plus intense de ma vie, elle doit aussi être la plus vraie.

 

 

Note : Collectivement, si Clélia devient le symbole de la paix, ou de la nudité dansante et chantante, c'est peut-être "Sion" qu'attendrait ce messianique indéfiniment désiré, projeté, mais jamais atteint. Mais aussi et d'abord un simple soin, une réparation, dans la mémoire digne et recueillie, puis dans la paix et la justice établie pour toutes et tous, progressivement, quoique jamais "parfaitement". Sans territoire fermé, localisé, pas "ici ou là", aujourd'hui ou demain, mais partout où un ici veut se dire, et chaque fois déjà.

Contrepoint mystérieux :

Et si Eve et le serpent étaient la même personne ? Principe créateur et consumant, principe terrien, qui est à la fois un poison (mortalité) et un remède contre l'ennui "mortel" de l'immortalité à deux... Principe d'un retour à la poussière, d'un cycle perpétuel de régénération.... On parlerait presque de "sève" ici, pour désigner cet instinct unitaire ; qui n'a rien de "satanique", sauf pour les sadiques masculinistes/violeurs qui personnifient l'impersonnel (logocentrisme patriarcal).

Eve se découvrant devient Eva, Théo ou Adama : dieu-e, déité pleine, en devenir sur une belle verte... des négresses vertes, au pluriel, et sans perspective "racialiste" possible (cette seule déité inextensive possible). Lucy, donc, en un certain sens. Lucy in the sky.

 

Conclusion finale :

 

Ces articles ci-dessous synthétisent exotériquement, ce qui vient d'être suggéré "ésotériquement". Ils donneront peut-être envie de lire la suite du site...

Derniers indices

Contrepoint : musique, détournement, et critique

Le bovarysme postmoderne

"Tributes" dadaïstes, situationnistes et jungiens

 

Finalité de cette démarche globale Tactique ici en jeu :

 

  1. Indication situationniste :

 

Debord indique la prolétarisation de la vedette :

« En concentrant en elle l’image d’un rôle possible, la vedette, la représentation spectaculaire de l’homme vivant, concentre donc cette banalité. La condition de vedette est la spécialisation du vécu apparent, l’objet de l’identification à la vie apparente sans profondeur, qui doit compenser l’émiettement des spécialisations productives effectivement vécues. Les vedettes existent pour figurer des types variés de styles de vie et de styles de compréhension de la société, libres de s’exercer globalement. Elles incarnent le résultat inaccessible du travail social, en mimant des sous-produits de ce travail qui sont magiquement transférés au-dessus de lui comme son but : le pouvoir et les vacances, la décision et la consommation qui sont au commencement et à la fin d’un processus indiscuté. Là, c’est le pouvoir gouvernemental qui se personnalise en pseudo-vedette ; ici c’est la vedette de la consommation qui se fait plébisciter en tant que pseudo-pouvoir sur le vécu. Mais, de même que ces activités de la vedette ne sont pas réellement globales, elles ne sont pas variées. »

(La SS, 60)

 

 

  1. Remarques à propos de la vedette masculine occidentaliste, de façon latente ou explicite

Que les gestionnaires masculinistes du désastre ne se sentent surtout pas visés personnellement.

Il faudrait être complètement fétichiste ou totalement érotomane, en un sens négatif, pour être « affecté » émotionnellement par des individus qu’on ne connaît pas, simplement « représentés » massivement et à distance, « sur » des écrans,« dans » des boîtes automatiques, ou « sur » de la paperasse inerte, et ce serait être aussi fétichiste ou érotomane que d’être « affecté » par des acteurs jouant par exemple dans une publicité pour une agence de voyage. S’en prendre à eux « personnellement », sur des bases aussi réduites et inertes, serait les réduire eux-mêmes totalement à de la matière purement chosale, et reproduire sur eux la violence symbolique, favorisant une violence physique, que nous leur reprochons.

Nous nous y refusons bien sûr, car nous ne nous approprions pas les armes de la destruction en reconnaissant leur « valeur », comme nous l’avons déjà dit.

Tous ces individus ne renvoient ici donc qu’à des symptômes, des logiques, des images de marque, des stratégies marketing visant certains « publics » anonymes, individus que nous ne connaissons pas de toute façon, que nous ne voulons surtout pas connaître, ni jamais rencontrer, car ce n’est pas dans leur monde que la lutte effective se pratique, c’est bien au contraire la contre-transformation qu’ils favorisent.

Ce qui nous révolte n’est pas ces individus-rouages-gestionnaires remplaçables, qui ont accepté qu’on leur colle une étiquette sur le front, comme du bétail servile à qui « on » aurait fait croire qu’il pourrait « mener le troupeau », et qui pourraient tout à fait être d’autres « noms », d’autres exemplaires standardisés d’un échantillon rigoureusement randomisé (hasard pur), mais ce qui nous révolte, ce sont bien les logiques dissociatrices qu’il y a derrière, et qui n’ont rien d’humain, comme nous le verrons, et qui renvoient à l’automouvement apparent de choses inertes. Et donc les « noms » éventuels que nous citerons pour critiquer certains discours n’autorisent pas qu’on individualise outre mesure ceux qui les portent, ni donc qu’on les « stigmatise » dans l’absolu, qu’on les définisse comme « boucs émissaires », en dernière instance, d’autant plus que personne n’échappe vraiment à ce qu’ils se sont imposés à eux-mêmes (surtout pas celui qui écrit tout cela, qui aura accepté, pour simplement survivre, de « fonctionner » comme rouage dans la machine étatique, tuant d’autres individus en son nom).

Mais certes, ceux-là tout de même qui portent certains « noms » promotionnels, hélas, ont été particulièrement consentants au sein de leur auto-réification, et donc dangereusement irresponsables puisqu’elle entretient la réification subie de la plupart. Les combattre, ce qui reste nécessaire, sera combattre ce qui les dépasse aussi, et qu’ils semblent parfois projeter malgré eux, mais cela pourra se faire aussi peut-être, par quelque renversement bienvenu qu’ils finiraient pas reconnaître, à leur avantage même, au sens subjectif et intensif le plus plein , puisque « leurs » mots souvent, ou le contenu qualitatif vivant de « leurs » mots, disent le plus souvent le contraire de ce qu’ils font réellement (espoir hélas indécidable pour l’instant). Par ailleurs, ce sont aussi les hasards de nos lectures qui ont fait que nous parlerons de tel ou tel.

Pour donner un exemple moins « people », et plus « politique », quand le « nom » Lordon, tel qu’il se trouve sur la couverture de certains livres, ou sur la couverture de certains médias, est critiqué, par exemple, nous ne visons pas le bonhomme, sûrement une « crème » en privé, mais dont nous nous foutons pas mal, et nous le laissons bien gentiment là où il se trouve, mais nous visons bien ce à quoi il renvoie, qui prend tout un tas d’autres noms dans notre monde, selon le hasard des lectures, où même le « positionnement critique » devient une norme de productivité générale nivelante et abstraite.

Vedettes sans noms. « Noms » devenus « marques ». Célébrités anonymes. Interchangeables ad nauseam.

Pour Benjamin Biolay, Sébastien Tellier, Calogero, Julien doré, etc. : le conseil le plus compatissant (et lucide) jamais administré...

 

  1. Les enjeux stratégiques de cette démarche dialectique

 

Si l’on pouvait montrer aujourd’hui que tout ce qui paraît le plus sacré pour les « instances » générales représentant les dites « religions », la bourgeoisie, le capitalisme, la politique, la société, la domination, le spectacle, du moins si l’on s’intéresse au sens profond et véridique des mots qui sont défendus par « elles » (liberté, égalité, fraternité, démocratie, république, morale, caractère infiniment précieux de toute vie, etc.), si l’on pouvait donc montrer que tout ce qu’« elles » défendent de la façon la plus stricte et la plus absolue dans les mots, « elles » ne font que constamment l’anéantir, le briser, le réifier, le détruire, le subvertir, le trahir, l’insulter, le piétiner, l’abolir, l’empêcher, et qu’« elles » ne font que constamment protéger, défendre, soigner, entretenir, tout ce qui pourra permettre l’annihilation progressive et méthodique, rationnelle et organisée, de cette sacralité, alors de deux choses l’une :

1.Soit, s’il leur reste une portion de fidélité aux dites « traditions » qu’« elles » défendent, s’il leur reste une portion de sensibilité et d’écoute, si la domination qu’« elles » entretiennent n’est en fait qu’une façon pour « elles » d’être dissociées, inconscientes, mais pas nécessairement « mauvaises » en soi, alors « elles » désireront de ce fait leur auto-abolition, l’auto-abolition du pouvoir et du désert qu’il ne fait qu’accroître.

2.Soit, si « elles » sont définitivement cyniques et non-spécifiques, non-sensibles ou non-humaines, si « elles » sont devenues totalement indifférentes au sens des mots qu’« elles » instrumentalisent, mots n’étant plus pour « elles » que des armes parmi d’autres en vue de maintenir quelque nécessité sanguinaire de la destruction, au point même de finalement s’orienter vers leur propre destruction, au sein d’une cruauté pure et hébétée, amorale, devenue suicidaire malgré elle, et si donc « elles » se sentiront d’abord menacées par le geste critique qui aura dévoilé leur fausseté, leur mensonge, alors « elles » feront tout pour détruire ceux qui posent ce geste, plutôt que de vouloir se conformer à une cohérence qu’il propose.

Puisque nous ne sommes pas utopistes ou idéalistes, et que nous avons encore un certain sens historique, nous savons bien sûr que c’est la deuxième option, hélas, qui est toujours la règle, le passé ne le rappelle que trop bien. Nous ne sommes bien sûr pas aussi naïfs que Socrate, qui pensait peut-être que le « mal » ne serait fait qu’à cause de l’ignorance de celui qui le fait, et dont le « savoir » ou la « conscience » produirait finalement quelque « conversion morale ». Ce « bon » Socrate pensait ici que toute personne humaine était aussi « sage » qu’un philosophe, et oubliait un peu tôt qu’il y a un « réel » « plaisir », spiritualisé et symbolique, provoqué par l’acte cruel ou violant la sacralité de la vie, du point de vue de l’individu personnifiant une logique idéelle de domination impersonnelle commettant cette cruauté amorale, chose que Sade beaucoup plus tard, ce fou furieux abject, se soumettant lui-même à une réification imposée par un fétiche inerte, pour mieux chosifier ses alter egos, et le revendiquant, découvrant que notre modernité aberrante rendait possible l’expression décomplexée d’un « plaisir » sadomasochiste totémiste et insensibilisé, ne nous aura que trop précisément appris (puis Bataille après lui, quoique très différemment).

Cela étant, en ayant posé ce geste critique et démystificateur, en ayant retourné les armes du pouvoir contre lui-même, nous ne nous adresserons certainement pas d’abord aux personnifications contingentes, sans incarnation et clivées, de cette logique auto-mystifiante qui annonce qu’elle détient un tel pouvoir, logique induisant peut-être des individualités isolées ou atomisées croyant « réellement jouir » en instrumentalisant la puissance, pour mieux tuer et massacrer ceux qu’elle doit servir a priori, quoique cette « jouissance » sadique de certains reste encore indécidable, mais nous aurons su peut-être davantage rendre possibles les principes d’une fédération de tous ceux qui subissent ce pouvoir, à qui nous nous adressons avant tout, de tous ceux qui ont intérêt à le renverser, dans la mesure où tous ces individus également, considèrent comme sacrées, ces valeurs instrumentalisées par tel « pouvoir » de façon idéologique, précisément dans la mesure où ce dit « pouvoir » leur impose de telles valeurs qui pour l’instant clivées, deviennent finalement des contre-pouvoirs, lorsqu’un contenu véridique leur est conféré. Dans cette circonstance, ne restera plus qu’une minorité de personnifications de logiques dérisoires, n’étant plus menaçante, ni même « identifiable » ou assignée à une « communauté », minorité indifférenciée et anonyme, sans pouvoir, telle que tous pourront cesser méthodiquement de la servir, pourront la neutraliser, progressivement, si du moins une telle démystification aura pu permettre un désir de s’unir pour faire cesser l’abject. Si la sacralité de la vie devient finalement admise complètement, dans une société plus souhaitable et plus sereine, au mépris, au dégoût et à la rage qui s’adressent d’abord à des logiques non-humaines, doit se substituer impérativement la reconnaissance selon laquelle, des sensibilités absolument clivées et devenues meurtrières, n’ont pas une signification « morale » transcendante-séparée (« satanique » ou « diabolique »), mais relève d’un symptôme psychopathologique, qu’une société devenue attentive, éthique et conséquente, soigne et ne détruit pas.

Cette proposition ici encore, reste bien sûr idéaliste, et ne saurait s’accompagner d’aucune précaution, d’autant plus que toute prise de conscience des individus réifiés n’est rien sans une « politique » qui devient aussi praxis révolutionnaire concrète. Néanmoins, nous avons simplement voulu là projeter une perspective possible, perspective aussi limitée que l’instrument théorique qui la formule.

 


cf. De Benoist, Alain, Au-delà des droits de l’homme

 

Par exemple : Sade, Les 120 jours de Sodome

Par exemple : Bataille, L’expérience intérieure

 

  1. Un autre principe "moral" à "mettre en cohérence", vers sa réalisation : protéger la vie comme création nouvelle

 

Notre second principe moral sera donc, en toute cohérence, arendtien : tout individu, répétons-nous avec Arendt, est une nouveauté absolue, un événement infiniment improbable, qui en tant que tel peut faire surgir le miracle, l’inattendu, et le fait de ne pas prendre soin, de ne pas préserver cette disposition, d’abolir cette réalité et cette virtualité créatrice, sera le crime en soi.

Ici encore, nous nous référerons à la morale d’une auteure, mais parfois« contre » cette auteure, c’est-à-dire pour elle : pour la mettre en accord avec ses visées universelles-concrètes. Car Arendt, hélas, aura tendance parfois à naturaliser une catégorie contingente du capitalisme (travail « en soi »), et à admettre sans assez de réserves, selon nous, des formes d’idéalismes tendancieux (Heidegger), ce qui sera du pain béni pour ses piètres interprètes néo-conservateurs (Finkielkraut, etc.), mais ce qui nous oblige à maintenir et développer en l’étayant, son noyau radicalement critique, pour formuler de façon très claire son principe « éducatif », au sens très large, principe décisif permettant de promouvoir de façon très précise dans le monde la protection des enfants et du vivant nouveau en tant que nouveau, en tant que miracle sécularisé.

 

Insistons bien sur le fait que cette seconde injonction morale, tout comme la première, d’ailleurs, n’est en rien « relative », mais bien absolue. Le « relativisme moral » est un oxymore, et l’idée de « déconstruire » la morale élémentaire, ou la vérité morale de base, nous paraît abjecte et obscène, propre à une pensée bourgeoise « immoraliste » se voulant « rebelle » et « subversive » pour mieux piétiner la majorité des individus qui quant à eux savent que leur douleur est réelle, insupportable et en rien relative (cf. Spinoza, Nietzsche, tels qu’ils seront mal interprétés, parce qu’ayant été trop confus). Au risque de choquer, nous considérons que le relativisme moral, le sadisme ou le « perspectivisme » des dits « libertins » aristocratiques (cf. Alain de Benoist) consisterait par exemple à dire que le point de vue d’Hitler sur les individus et celui d’un Martin Luther King « se valent » « d’une certaine manière », puisque « l’unité de mesure » qui pourrait nous permettre de « hiérarchiser » leurs intentions d’un point de vue moral nous serait inaccessible, cette affirmation reposant sur l’oubli totalement infâme qu’un sens commun élémentaire propre à tout vivant conscient reconnaît de fait le scandale de la violence, du meurtre, et de la douleur (bêtise suprême de ceux qui auront cru qu’une « mort de Dieu » à l’âge moderne, déjà définie de façon très infantile et immature, signifiait une mort de ce qui est bon et juste en soi).

Nous considérons par exemple que le fait d’exploiter un enfant pour anéantir sa nouveauté à petit feu, ou de l’exterminer dans un camp « fonctionnel » « prévu à cet effet », choses que produit le déchaînement de l’autovalorisation de la valeur au sens capitaliste, nous considérons que de tels faits abjects et horribles en soi ne peuvent pas être, « selon un autre point de vue », ou « selon une autre perspective », ou « selon une autre interprétation dérivant d’un autre instinct », quelque peu « justifiable » (certains « postmodernes » caricaturaux et confus ici devraient se sentir concernés). C’est dans l’absolu que de telles horreurs sont condamnables moralement, non pas « relativement » à tel ou tel point de vue « limité » ou « situé » ; quelles que soit nos "origines" sociales, culturelles, nationales, religieuses, notre sensibilité politique ou idéologique, il va de soi que la dislocation, la mutilation, l’abolition, ou l’anéantissement de l’enfance, ou de l’individu, ou du vivant, sont l’abject en soi. Sans cette objectivité de la moralité, sans cette nécessité et universalité fondée sur un sens commun élémentaire, une critique radicale, même politique ou sociale, ne saurait être solide, et s’appuyer sur des bases fermes.

Pour rappeler l’élémentaire, que toute personne consciente se doit d’admettre :

1. On n’extermine pas les enfants, ni méthodiquement, ni sauvagement, ni en ayant des cautions « humanistes », ni directement, ni indirectement, ni de façon délibérée, ni de façon collaborative ou « contributive », c’est-à-dire dans l’absolu. Il faut les soigner et les protéger au contraire.

2. La guerre, quelle que soit son « but », est une chose abjecte en soi, puisqu’elle détruit et abolit l’enfance, celle de l’enfant ou de l’adulte, et il faut combattre par tous les moyens tous ceux qui veulent y participer, y contribuer, ou entretenir sa logique.

3. Le meurtre dans l’absolu est une chose injustifiable, quel que soit le vivant humain conscient qu’il abolit (et même si nous parlons ici de l’individu qui ne reconnaît pas cette évidence, qui donc devra être neutralisé de préférence, mais non délibérément ou intentionnellement détruit).

4.Les individus vivants ne sont pas des « choses » qu’on « manipule » pour viser un projet qui les exclut de fait, sous prétexte qu’on aura « décrété » qu’ils auraient une « identité », un « genre », une « race », une « origine » sociale, une « situation » dans la système marchand, une sensibilité moindre, qui auraient une « valeur » peu importante.

5.Toutes les vies, en tant qu’elles comportent une composante d’incarnation, invisible, inextensive (Bergson, Michel Henry), en tant que sensibles, ont quelque chose de « sacré », de beau, qu’il faut protéger par tous les moyens, et tout ce qui vient s’opposer à cette protection nécessaire doit être aboli de fait.

6.Nos vies sont trop courtes et trop miraculeuses pour que nous puissions continuer à ne pas le voir et à ne pas prendre les mesures suscitant la paix et l’harmonie universelles et concrètes les moins imparfaites possibles, mesures qui sont immédiatement induites par cette chance a priori extraordinaire que nous avons d’être « ici », mais qui débouche trop souvent sur un calvaire et un désespoir terribles, du moins jusqu’à aujourd’hui.

 

  1. Synthèse : une valeur contre une autre

 

Nous critiquons donc radicalement la valeur au sens capitaliste, en lui opposant des valeurs « morales » (éthiques) et « politiques » issues de ce même monde, mais pour les retourner contre leurs défenseurs eux-mêmes, dans la mesure où ils n’auraient pas respecté leur cohérence propre, ni la nécessité de les réaliser qualitativement et concrètement, dans la vie même. C’est une façon de dire que nous exigeons des représentants du monde de la destruction qu’ils s’auto-abolissent, puisque leur « morale », leur « politique », et même leur « religion », indiquent un « désir » implicite mais confus d’auto-abolition. Stratégiquement, cette manipulation rhétorique pourrait être porteuse. Et surtout, engager des modes d’action moins meurtriers que la pure lutte armée qu’encouragèrent certains marxistes sanguinaires.

Mais comment appellerons-nous en dernière instance une telle « morale » non transcendante, non discriminante, non théologique, au sens dissocié, que nous mettrons en avant pour dénoncer le scandale ignoble, l’horreur absolue du capitalisme et de ses « abstractions réelles » ? Tout simplement : le fait d’aimer la vie, et de considérer que la vie, toute vie, vaut la peine d’être vécue. Il n’y a pas d’autre point de départ « éthique » possible pour une critique radicale d’un système aliénant et destructeur. Et le mot « morale » dans cette affaire, encore préservé, sera peut-être plus une ultime tactique rhétorique qu’une visée « morale » au sens restreint et limité (car historiquement, tout ce qui fut appelé « morale » fut majoritairement le contraire absolu de ce que nous défendons, ce qui pose tout de même un sérieux problème si nous voulons affirmer positivement un tel principe).

 

  1. Deux types d'émergences fondent une éthique et une stratégie possibles pour la lutte

 

Nous avons donc finalement posé un absolu : une justice, une politique, un religare, un bien, une vérité, très déterminés, et de ce point de vue nous pouvons dénoncer dans l’absolu le capitalisme totalitaire. Cet absolu repose sur deux types d’émergences dynamiques et vivantes, il est donc un absolu-relatif, ancré et conditionné :

1.L’émergence de la vie sensible en tant que telle, infiniment improbable, « miraculeuse », au sein d’une complexité physique et inerte en laquelle il était presque impensable qu’elle puisse se manifester, ceci fondant une liberté, une créativité, une absolue nouveauté de fait de toute vie, qui rend absolument insupportable sa douleur, son impuissance, ou ce qui l’empêche de de se déployer comme nouveauté, et de persévérer dans son être-tel.

2.L’émergence, dans la communauté humaine, de vies sensibles conscientes, tenues en esclavage, qui auront refusé que les individus humains continuent à être dominés par des objets inertes, qui auront refusé que les individus instaurent de ce fait des clivages et soumissions au sein même de cette communauté humaine, l’émergence donc d’une vocation, qui aura porté et portera une exigence absolue, au nom de la vie elle-même, consistant à abolir de tous les fétiches (idoles, statuettes, puis marchandises) justifiant la déréalisation et l’anéantissement progressif de la vie réelle. Cette émergence donc aujourd’hui, aura une signification politique, éthique, et concerne ce qui nous relie dans l’immanence en tant que ceci nous transcende, nous dépasse, nous pousse à nous transformer et à transformer notre monde (religare de la vie qui s’émancipe).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ainsi donc, nous ne faisons pas de ces exigences politiques et éthiques absolues-relatives des nécessités « éternelle », ni même anhistoriques, puisque le deuxième type d’émergence, qui accomplit pour nous, humains, le sens du premier, renvoie bien à l’idée de fondations historiques situées puis dynamiques. Nous considérons que ces fondations intentionnelles archaïques ne sont fallacieusement « solidifiées » comme « catégories » « capitalistes » que de telle sorte qu’elles seront ici inversées, anéanties, détruites en leur être (Etat, Droit formel bourgeois, Institutions religieuses mises au service de cet Etat et de ce Droit, Famille au sens patriarcal, Nation identitaire, Patrie guerrière, etc.).

 

  1. Revendiquer la dimension primordiale de ces vocations émergentes, pour mieux dénaturaliser les catégories capitalistes

 

C’est pour mieux dire que les catégories de l’Etat, de la valeur marchande, du travail comme abstraction indifférenciée, de la marchandise, de l’argent en tant qu’argent, et de l’économie, sont effectivement des catégories spécifiquement capitalistes, non transhistoriques, à « dénaturaliser », et dont nous pourrons donc revendiquer l’abolition pure et simple, que nous dirons que ces dispositions politiques, éthiques, et reliées, au sens fort, n’en sont pas. Trop souvent, hélas, ceux qui voudront dire que ces dispositions intentionnelles archaïques sont simplement propres au capitalisme naturaliseront en retour Etat, économie, valeur marchande, travail, et argent. On songera par exemple à Hayek, qui confond politique et Etat, pour mieux critiquer l’Etat, et le rendre moins « présent » dans l’économie, mais qui tout à la fois ne pourrait se passer de cet Etat comme gestionnaire du marché, dans un système où le libre-échange mondial suppose nécessairement des systèmes protectionnistes forts pour les centres impérialistes, ne serait-ce qu’au niveau de la régulation des « flux migratoires » ou des transactions commerciales internationales. Hayek voudra donc bien évacuer la politique elle-même au sens fort et archaïque de l’émancipation à l’égard du besoin et de la sauvagerie de l’exploitation, et il croit ici critiquer l’Etat, mais il critique en fait ce qui menace l’Etat, pour mieux affirmer malgré lui un principe étatique nécessaire, quoique devant être concentré sur des secteurs précis et restreints selon lui. Il ne s’agit donc pas d’inverser strictement les termes, comme le font tous les libéraux. Et ce n’est pas un hasard s’ils le font, nous l’avons compris en analysant brièvement la démarche de Hayek : car Etat, valeur marchande, travail et argent sont les catégories matériellement produites qui empêchent toujours plus constamment ces dispositions originales de se manifester, que sont la politique et l’éthique, comme liens, au sens fort, si bien que ce dit « ordre » infâme se fera passer lui-même pour éternel et indépassable dans le même temps où il rendra non fondées, contingentes et tout à fait relatives de telles dispositions qui devraient pouvoir l’abolir.

Pour ces raisons, il ne faudrait pas mal comprendre Anselm Jappe, lorsqu’il dit, sur la place de la Commune à Paris (ex-place de la République), dans le cadre du mouvement social contre la loi El Khomri, le 68 mars 2016 : « La politique n’est pas la solution ». Il aura certainement voulu dire : « l’Etat, le droit formel bourgeois, les partis, les élections, la gestion bureaucratique de la misère « mieux régulée », ne sont évidemment pas la solution. Mais ceci n’est pas la « politique » au sens strict, c’est bien plutôt l’idéologie capitaliste objectivée et mystificatrice qui nous l’aura fait croire. La politique reste bien la solution, et donc la solution contre ceci qui se dit « politique » aujourd’hui, mais qui n’est jamais qu’une forme dérivée de l’économique contingent et typiquement moderne. »

Il s’agit là de défendre une politique qui n’a encore jamais réellement créé les effets qu’elle vise, même si elle s’enracine dans un désir millénaire puissant, qui ne cesse de pas de se déployer, par-delà ses répressions innombrables. Reste donc à inventer à nouveau cette politique, en nous appuyant sur un héritage qui n’est pas absent.

 

  1. La question d'une certaine "hiérarchie"

 

Nous voyons donc ici finalement que nous aurons réhabilité une ultime « valeur » qui fut l’apanage obscène des fascistes et des dictateurs de tous les bords, et qui obséda de façon bouffonne tous les nietzschéens qui auront cru qu’elle concernait quelques « divisions » entre les hommes : celle de la hiérarchie.

Selon l’ordre élémentaire, fondé sur notre simple désir de vie et sur notre simple joie d’être en vie, qui nous fait dire que les sujets sensibles et vivants ont une valeur infiniment supérieure aux objets inertes et sans intériorité inextensive, invisible, ou incarnée, nous avons bien établi une hiérarchie de base, qui paraît absolument évidente a priori : n’importe quelle vie est beaucoup plus précieuse, et doit être beaucoup plus prise en charge et soignée, qu’une chose sans vie.

Certes, les objets naturels inertes, purement matériels, permettent à la vie de persévérer dans son être, car la vie est aussi constituée d’éléments physico-chimiques qu’elle doit reconstituer. Maltraiter ou mal disposer, transformer, modifier, les êtres physiques inertes, cela pourrait signifier le fait de maltraiter les vies, de façon au moins indirecte. Pour autant, le fait de prendre soin de la nature physique inerte ne devra jamais rester qu’un pur moyen au service de la vie elle-même, dont la persévérance dans la nouveauté, la création, et le miracle de fait qu’elle est, est une fin en soi. C’est parce que notre monde technico-théorique ne respectera plus du tout ce principe hiérarchique élémentaire, c’est parce qu’il inversera strictement les termes, jusqu’à barbariser cette inversion au sein de notre modernité capitaliste, en fixant un droit formel la régulant et l’institutionnalisant mondialement, que nous prétendons le combattre également sur des questions d’ordre juste et de hiérarchies légitimes à établir.

 

  1. La création contre la production

 

A la production, donc, qui n’a été qu’une façon, se déchaînant monstrueusement dans nos sociétés marchandes, de sectoriser, d’isoler, de diviser une partie des activités de la vie pour mieux les soumettre, les asservir, les réifier, les rendre « fonctionnelles », nous opposerons constamment l’exigence et la vérité de fait de toute création, puisque toute vie n’est jamais que le déploiement constant de ce qui en soi est totalement nouveau, continuellement enrichi et accru, même si hélas un tel fait ne fut jamais fondé dans un droit, dans un ordre, dans une auto-organisation stable et durable, et donc ne fut jamais vécu consciemment en tant que tel, mais fut toujours ressenti comme une peine, une routine, une série de discontinuités clivantes et désolantes, morcelantes et disloquantes.

Toutefois, si la production doit perdurer, et ne peut pas ne pas perdurer, même dans un monde moins désastreux, elle ne pourra plus revendiquer aucun primat, mais devra se mettre au service de la création libre, autonome, individuelle et collective, de soi.

Mais la création dont nous parlons ici ne sera en rien celle des dits « créatifs » productifs standardisés et typiques de notre époque, participant directement, en tant qu’organes de propagande, ou en tant qu’ils sont insérés dans des ordres techno-industriels « brassant du cash », au système de l’abrutissement généralisé, abolissant toute originalité et toute créativité sincère, au profit du maintien de la misère globale et de la désolation. Une star du cinéma industriel, « d’auteur » ou « grand public », une « pop star » ou un rappeur à dollars, une personne starisée qui produit publicitairement un docu pour nous faire espérer en « demain » (cf. ML, etc.), ou pour casser du « patron » ou du « banquier », de façon populiste et marketing (cf. François Ruffin, etc.), un publicitaire, un chanteur à pognon, « auteur » ou spécialiste du karaoké, un présentateur télé, le chroniqueur humoristique d’une radio de masse, « publique » ou « privée » (cf. Zemmour, Pierre-Emmanuel Barré, etc.), un jeune réalisateur « émouvant », « féministe », ou « critique », « plein de promesse » (cf. Xavier Dolan, etc.), un journaliste « culturel », « politique », « social », ou « intellectuel » dont le discours est produit industriellement (cf. Eric Naulleau, Yann Moix, etc.), un « philosophe » qui écrit dans « Libé » (cf. Jean-Luc Nancy, Michel Onfray, etc.), un écrivaillon industriel, littéraire ou théorique (cf. Houellebecq, Marc Lévy, etc.), etc., ne déploieront ici que des formes platement et trivialement « productives », déréalisantes, pour eux comme pour le spectateur, qui s’opposent absolument à la créativité ici projetée, d’autant plus que ces « joies délurées ou profondes », ces « jokes », ces « émotions », ces « bonheurs », cet esthétisme, ces « critiques », ces « beautés », ces « analyses », ces « fictions », ces « divertissements », ces « voix », ces « musiques », n’ont pour vocation inconsciente, mais organisée méthodiquement par un système rationnel et matériel complexe très déterminé, que la perpétuation d’un projet consistant à mettre de façon massivement visible, devant une misère massivement invisible, mais globalement et absolument insupportable, étendue à tous les individus et à tous les aspects de la vie, un voile particulièrement immonde de « légèreté décomplexée ».

Hélas, ou par chance, aujourd’hui ce voile répugnant, empêche de moins en moins d’être vus les sourires atrocement crispés, et affreusement faux, hypocrites et vaniteux, voire méchants, plein de bave, constipés, ou enragés, de ces dits « artistes » déplorables, « accompagnant » sans conscience et sans conséquence, l’extermination de l’enfance et la mise-en-camp méthodique de tous et de toutes, en « composant » des mélodies désinvoltes mais sordides (cf. Julien Doré, Benjamin Biolay, Eminem, Calogero, Sébastien Tellier, etc.), des blagues pathétiques, des théorisations dérisoires, des fictions niaises et pauvres, des pseudo-critiques infantilisantes et insupportables, des « jeux d’acteurs » dont « l’investissement professionnel » fait honte, des « poétisations » qui font pitié, qui augmentent inconsciemment la rage, le dégoût, l’absurdité et le sentiment que plus rien n’est réel, ou que plus rien n’a de sens, dans le même temps où elles donneront l’impression vague et impensée de rendre le monde plus « cool », plus « in », plus « branché », plus « esthétique », plus « intéressant », ou plus « délire ».

Tâchons donc de ne pas mal comprendre ce que nous disons lorsque nous parlons d’inventer la création qui n’a encore jamais pu s’exprimer en droit, contre tout principe productif séparé. Si certains qu’on dit « artistes » aujourd’hui, mais qui pourraient se reconnaître dans la liste des types de personnifications que nous avons cités (non exhaustivement, mais la logique est claire), si donc de tels « artistes », se disaient que dans « leur » monde, avec « leurs » « instruments » abjects, ils pourraient se mettre en tête de servir une telle intention, alors ils seront deux fois ridicules, et deux fois lamentables, et deux fois ils serviront ce qu’ils ont cru pouvoir combattre. Rien toutefois ne les empêche de fuir ces lieux nauséabonds, mais cela est une autre question, car nous ne parlons pas ici de choix individuels orientés et conscients, mais simplement de personnifications de moins en moins incarnées, peut-être souffrantes mais trop clivées pour le comprendre pour l’instant, de logiques abstraites qui nous dépassent tous.

 

 

  1. Affirmer un principe de réalité contre son instrumentalisation déréalisante

 

C’est finalement bien la notion de réalité que nous tenterons de sauver, et d’extirper des mains de ceux qui auront fait de la valeur « réelle », de la valeur se conservant ou augmentant, de quelque « plus-value », le fait même de l’exploitation des individus par d’autres individus, le fait même de la tristesse, de la misère, de la dépossession et de l’aliénation. Cette idée d’une telle « production » d’une « réalité » en soi totalement aveugle à la sensibilité concrète des vivants, et la maltraitant constamment, doit être abolie, ainsi que ses effets objectifs, au profit d’une valeur éminente et sacrée de la réalité au sens strict, de la véritable réalité, de la puissante réalité, qui n’est rien d’autre que celle de toute vie subjective qui se transcende pour développer la possibilité de sa joie, de sa sérénité et de sa puissance, qui n’est rien d’autre que sa liberté.

Cette réalité est un fait, elle doit devenir un droit, contre toute facticité et toute juridiction qui la déréalisera toujours plus.

 

 

 

  1. L’association à la lutte anticapitaliste des individus soumis aux dissociations racialiste-coloniale, sexuelle-patriarcale, ou rationaliste-productive, ou des êtres subissant en général le fonctionnalisme effréné du productivisme marchand

 

 

Nous avons développé une première forme d’extension du prolétariat, et les enjeux de cette extension du point de vue des luttes anticapitalistes. Nous évoquerons maintenant d’autres formes d’extensions encore, de l’ensemble des individus soumis à la réification productiviste (et qui seront eux-mêmes, souvent, des prolétaires en tant que travailleurs ou travailleuse, ou encore des précaires, bien souvent, des individus exclus, mais qui pourront être aussi « prolétarisé-e-s » dans d’autres secteurs de la vie).

Le « sujet (potentiellement) révolutionnaire », dans le régime totalitaire de la dissociation-valeur, qui implique des formes de dissociation racialiste-coloniale, de dissociation sexuelle-patriarcale, et de dissociation rationaliste-productive, pourra donc être aussi l’individu assigné à un « genre », à une « sexualité », à une « race », à une "irrationalité", ou plus généralement à une « essence », à une « nature », dévaluantes, déconcrétisantes, et soumis à la logique réifiante du capital, dans le régime de la valeur. Puisque les « femmes », les « LGBT », les « racisés », ou les "invalides", subissant ces formes de dissociations, ne sont pas réifiés exclusivement dans la sphère publique du « travail » au sens institutionnalisé du terme, quoique la structure marchande induise essentiellement leur réification, il s’agirait de penser une lutte anticapitaliste incluant ces individus, qui pourraient devenir « sujets révolutionnaires » non plus simplement potentiellement, mais bien consciemment et pratiquement, si du moins un certain « syndicalisme révolutionnaire » n’est plus le seul vecteur « légitime » de la lutte, même s’il peut concentrer certaines exigences décisives de la lutte, mais sans empêcher le fait que des collectifs anti-patriarcaux ou anti-racistes nouveaux, émergents, réellement radicaux, s’associent très systématiquement aux luttes anticapitalistes.

Pour qu’une telle fédération des luttes s’opère, ou continue à s’opérer, pour assurer l’effectivité de cette convergence, donc, il faudra bien insister sur le principe commun qui est à la base de la réification de tous les individus dominés, qu’ils soient prolétaires, femmes, « racisés », LGBT, "invalidés", ou soumis de façon plus générale à des « identités » dévaluantes.

Ainsi donc, le principe qui est à la base de toutes les dominations au sein du capitalisme est le suivant : l’évolution constante du critère formel de la valeur au sens capitaliste (travail abstrait ou standard de productivité général), conditionne une rationalisation, une fonctionnalisation toujours plus poussées dans la division des activités productives ou reproductives, aux niveaux global et local, qui provoque le dénuement, objectif et subjectif, toujours plus aggravé, de la grande majorité des individus vivants, lesquels subissent en effet directement une réification réelle de leur vie, de par la place « déqualifiante » qu’ils occupent au sein d’une telle division instrumentalement organisée.

Ce principe se manifeste de multiples manières, en fonction des secteurs de la domination, mais il devrait être possible de faire des analogies entre ces secteurs, puisqu’un tel principe, en tant qu’unitaire, relève bien d’une logique d’ensemble, cohérente et organisée. Voyons d’abord, très rapidement, et de façon certainement insuffisante tant le sujet est complexe, de quelles multiples manières se manifestera donc un tel principe :

  1. Pour les prolétaires-travaillant, au sens restreint et au sens large, ce principe signifie pour eux une dislocation de leur activité productive, liée à une parcellisation, à une rationalisation, à une spécialisation toujours plus poussées de cette activité, mais aussi des conditions de vie toujours plus précarisées, de par un chômage toujours plus menaçant et des salaires toujours plus insuffisants, du fait d’une dévalorisation tendancielle de la valeur, dévalorisation liée au surdéveloppement des machines qui provoquera des gains de productivité certains, mais tout relatifs. Leur réification est vécue donc dans le « monde du travail », ou dans le monde de la production des biens et des services en général, et leur moyen de lutter radicalement sera le syndicalisme, en particulier le syndicalisme révolutionnaire autonome et non-hiérarchique, éventuellement épaulé par des collectifs anticapitalistes de militants indépendants ou autonomes.
  2. Pour la majorité des femmes, ce principe signifie qu’elles devront encore assumer essentiellement, sans aucune forme de « reconnaissance » explicite, les tâches domestiques dans le foyer privé, pour reproduire la force de travail de « l’homme » avec lequel elles vivent, ou pour entretenir la future force de travail des enfants, s’il y en a. Elles devront assumer également la tâche de porter ces enfants, pour engendrer des individus susceptibles de participer à l’automouvement de la valeur plus tard, en tant que gestionnaires ou en tant qu’exploités. Le fait de cette division sexuelle des tâches dans le foyer privé, liées à l’entretien ou à la reproduction de la vie, conditionnera une dévaluation de leur « genre », puisque ce genre aura semblé impliquer, « socialement », une forme d’esclavagisme, implicite mais "nécessaire", pour les personnes assignées à lui, dévaluation relative, donc, à une naturalisation négative de ce « genre », et qui se manifestera, si elles intègrent finalement la sphère publique de la valeur (en tant que salariées ou gestionnaires du capital), par des inégalités réelles au sein de cette sphère publique (discriminations à l’embauche pour des emplois supposés « masculins », différences de salaires hommes-femmes pour un même poste, au détriment des femmes, minorité de femmes à des postes "à haute responsabilité", chosification ou sur-sexualisation publicitaire des corps des femmes, abolies ainsi en tant que « sujets » , etc.). Le genre « féminin », et donc les femmes en chair et en os, ont une fonction essentielle à jouer dans la sphère privée du foyer, du point de vue capitaliste : en effet, reproduire la force de travail de « l’homme » et produire celle des enfants, est l’une des conditions les plus fondamentales de l’autovalorisation de la valeur, qui est fondée sur l’exploitation de cette force de travail. Ainsi, si, au sein de notre modernité tardive, les femmes ont accédé massivement à la sphère publique de la valeur (en tant que salariées, ou parfois même en tant que gestionnaires du capital), il n’en demeure pas moins qu’elles ne seront jamais « à leur place assignée » au sein de cette sphère, et qu’elles devront continuer à être fondamentalement dévaluées et déqualifiées au sein de cette sphère, pour que ne leur vienne jamais à l’idée qu’elles n’auront plus un jour à remplir les fonctions productrices et reproductrices du « féminin » réifié au sein du foyer privé, chose qui menacerait mortellement un système accumulant des abstractions quantitatives représentant des vies humaines dépossédées, puisque ce système, pour fonctionner en tant que tel, devra être fondé sur l’organisation méthodique et distributive des flux d’engendrement et d’entretien du vivant humain. Dans un contexte où le travail abstrait colonise tous les aspects de la vie, et où la dévalorisation de la valeur produit une fuite en avant morbide du capitalisme, et donc où la division sexuelle des tâches liées à la production et à la reproduction de la vie est toujours plus fonctionnelle, et toujours plus nécessaire pour la société capitaliste, ces discriminations patriarcales tendront à se barbariser, et les luttes nécessaires pour les droits des femmes, connaissant certes quelques victoires, n’enrayent toutefois pas, hélas, cette dynamique, tant que le capitalisme n’est pas aboli en lui-même. Les moyens efficaces de lutter pour ces personnes réifiées seront certains collectifs féministes de combat, non bureaucratiques et non "spécialisés" (anticapitalistes), qui se recomposent au sein de chaque lutte, certains syndicats révolutionnaires qui prendront réellement en compte leurs nombreux désavantages dans la sphère du travail, pour mieux abolir ce travail, certaines dynamiques autonomes d’auto-défense ou de répliques anti-patriarcales, etc.
  3. Pour les LGBT, le fait qu’ils ou elles ne puissent pas « naturellement » assumer les tâches liées à la reproduction de la vie, au sein d’une certaine division rationnelle de ces tâches, les définira comme « stériles », c’est-à-dire comme « inaptes » à engendre une future force de travail susceptible de participer à l’automouvement de la valeur. Cette « improductivité » produira leur invisibilité, ou leur dépréciation, ou leur exclusion au sein de la sphère publique de la valeur. Dans un contexte où le travail abstrait colonise tous les aspects de la vie, et donc où la division sexuelle des tâches liées à la reproduction de la vie est toujours plus fonctionnelle, ces discriminations tendront à se barbariser, et les luttes nécessaires pour les droits des LGBT, connaissant parfois, mais rarement, des victoires, n’enrayent hélas pas cette dynamique, tant que la structure fonctionnaliste-marchande n’est pas abolie. Moyens de lutter éventuels : collectifs ou associations non sectorisés, émergents, syndicats autonomes anticapitalistes, etc.
  4. Pour les individus assignés à une "race" dévaluante, l’automouvement de la valeur s’enracine dans un passé colonial et esclavagiste par lequel ils vivaient une misère matérielle que le colon justifiait en réfutant leur humanité. La division internationale du travail actuellement régnante, conditionnée par une norme de productivité générale s’étant mondialisée, perpétue ces dynamiques coloniales, sous la forme d’une paupérisation des salariés des périphéries qui s’insèrent dans des ordres de fait moins productifs. S’ils émigrent vers des centres impérialistes, leur identité sera a priori dévaluée au sein de ces pays dits « développés », du fait d’une division coloniale et néocoloniale des activités productives qui déprécie a priori leur humanité même, puisque celle-ci aura été (ou est encore) conçue comme un pur moyen inessentiel. Dans un contexte où le travail abstrait colonise tous les aspects de la vie, et donc où la division néocoloniale du travail est toujours plus poussée, et dans un contexte d’autodestruction du capitalisme toujours plus poussé (crises, dévalorisation), ces discriminations tendront à se barbariser, et les luttes nécessaires pour les droits des individus assignés à une « race » dans les pays dits « développés », connaissant certaines victoires, n’enrayent hélas pas cette dynamique, tant qu’une révolution internationale n’aura pas définitivement aboli le capitalisme totalitaire et raciste. Moyens efficaces de lutter : associations, collectifs, conseils, syndicats, locaux, nationaux ou internationaux, autonomes, non spécialisés, anti-étatiques, anti-nationalistes, anti-hiérarchiques, anticapitalistes, venant abolir toute forme bureaucratique figée et sectorisée d'un pseudo-antiracisme "institutionnel".

5. L’improductivité des personnes handicapées, et leur incapacité à engendrer une force de travail saine et « exploitable », les rend inutiles du point de vue de la valorisation de la valeur, et donc du point de vue « social », puisque cette société ne valorise rien d’autre, fondamentalement que cette « croissance » abstraitement conçue. Il y aura une invisibilité de ces personnes handicapées, donc, globalement considérées comme des « parasites » assistés (peut-être, parfois, aujourd’hui, très subtilement, très "soigneusement", et très implicitement, mais indubitablement). Ces personnes handicapées susciteront certes, peut-être, parfois la compassion abêtissante de certains chrétiens « vertueux » et « bons », chrétiens qui pourtant, s’ils sont réactionnaires et dogmatiques, déploieront les armes idéologiques les plus radicalement utiles pour un système qui est la négation même de la compassion, de la considération, de la reconnaissance réelles de l’humain, en un mot qui est la négation même de la « Vie » (Michel Henry leur apprendra ce qu’est le christianisme[21]) : en effet, ces chrétiens dogmatiques et réactionnaires, en diffusant et en défendant des idées homophobes, patriarcales (culte de l’esclavage marital, diabolisation de l’avortement ou de la contraception), racistes (nationalisme identitaire), sont très explicitement les idiots utiles les plus utiles parmi tous les autres du système de la valeur, qui a besoin de ce genre d’idéologies pour maintenir l’emprise, sur les individus, des dissociations racialiste-coloniale et sexuelle-patriarcale. Un dit « chrétien » se mettant au service d’un projet de déshumanisation massive, de déconcrétisation totale de la vie, n’est-ce pas quelque peu paradoxal ? Jésus a bien dit : « Je suis la vérité, le chemin et la vie » (Jean 14 : 6). Il n’a pas dit, comme semblent le penser aujourd’hui certains intégristes crétins (cf Henry de Lesquen, Radio Courtoisie, etc.), si seulement l’on traduit leur attitude précise : « Je suis le mensonge matériellement produit, l’errance asymptotiquement prolongée dans l’agonie, et la mort dans la vie. »

Mais ne nous laissons pas égarer par l’amertume, et considérons ce qui pourrait réunir ces différentes manifestations d’un même principe de domination, qui renvoie fondamentalement au rôle joué par le travail abstrait dans la division des activités productives ou reproductives humaines au sein du capitalisme.

Ce qu’ont en commun les femmes, « racisés », et LGBT (et même les personnes handicapées, si elles travaillent finalement), c’est que, dans la sphère de la valeur, s’ils ou si elles sont travailleurs ou travailleuses, ils ou elles subissent l’aliénation et la réification de façon beaucoup plus violente. Ils ou elles seront éventuellement discriminé-e-s à l’embauche pour certains métiers, auront des salaires moindres, seront plus menacé-e-s par le chômage, seront assigné-e-s à des fonctions plus souvent répétitives, parcellisées, et subordonnées, ou encore, auront des fonctions sociales plus stéréotypées, qui seraient propres à ce qu’ils ou elles représentent (on songera au fait par exemple, en ce qui concerne les transsexuel-le-s, qu’il sera plus difficile pour ces personnes, que pour d’autres, toutes choses étant égales par ailleurs, d’être admises dans des zones productives qui ne sont pas marginales, comme celles de « la nuit », du « spectacle », etc.).

L’enjeu sera de pouvoir faire le lien entre la division rationnelle du travail qui règne dans la société, dans laquelle ces individus sont très généralement défavorisés, et d’autres formes de divisions des activités productives ou reproductives qui fait qu’ils sont ainsi dévalués intrinsèquement. La division sexuelle-patriarcale des tâches liées à la reproduction et à l’entretien de la vie produit une dévaluation des femmes et des LGBT, qui fonde le fait qu’ils ou elles seront défavorisé-e-s au sein de la division rationnelle du travail social. La division coloniale et néocoloniale du travail au niveau international, basée sur l’exploitation économique des périphéries, produit une dévaluation des individus assignés à une « race », qui fait qu’ils seront défavorisés, s’ils ont émigré vers des centres urbains occidentaux, au sein de la division rationnelle du travail régnant dans ces pays occidentaux.

Le schéma est donc le suivant : en ce qui concerne les dissociations sexuelle-patriarcale et racialiste-coloniale, on retrouve, dans nos sociétés occidentales, une division rationnelle du travail dans laquelle ces individus (femmes, LGBT, « racisés ») sont généralement défavorisés, (ce qui renvoie plus généralement à un déficit de reconnaissance dans la sphère publique qui ne voit trop souvent qu’en eux des ancien-ne-s « esclaves », ou des « pseudo-humains », simplement « tolérés »), et ce désavantage renverra lui-même à d’autres formes de division rationnelle des activités productives ou reproductives, soit au niveau d’une division internationale (racisme-colonial), soit au niveau d’une division dans la sphère du foyer privé ou d’une « famille » naturalisée (patriarcat-fonctionnaliste). L’enjeu sera de bien comprendre que tous ces types de division des activités renvoient à chaque fois à un même principe : la logique de la valeur, du travail abstrait, conditionnant un productivisme qui colonise tous les aspects de la vie, et qui divise, sépare, sectorise, les temporalités et les spatialités subjectives.

Ainsi, une femme qui s’épuise seule à assumer toutes les tâches du foyer, un tunisien en France qui est exclu à l’embauche, un sénégalais qui est refoulé à l’entrée d’une boîte de nuit italienne, un enfant-soldat en Afrique, un enfant asiatique de 8 ans qui produit un maillot de foot de l’équipe de France qui sera vendu 100 fois plus cher que ce qu’il aura gagné pour le produire, un gay qui se fait tabasser dans les rues de Berlin, un homosexuel persécuté par la police iranienne, un transsexuel qui n’arrive pas à sortir du monde de "la nuit", une femme chef d’entreprise qui se fait tabasser le soir par son mari, une pub pour un parfum qui sur-sexualise le corps féminin, une thaïlandaise qui reçoit des insultes infériorisantes par un homme blanc occidental dominateur fier de jouer "son rôle", une personne juive, tzigane, « communiste », résistante, handicapée, homosexuelle, dite « ennemie » du peuple, dite « bourgeoise », palestinienne, etc., qui est méthodiquement anéantie dans un camp « organisé », une lesbienne qui est méprisée par ses collègues de travail après son « coming out », un ouvrier d’usine qui fait un « burn out » et finit par passer plusieurs mois à l’hôpital psychiatrique, etc., etc., tous ces phénomènes apparemment très différents et aux causes multiples (et il est vrai que ces faits restent fondamentalement multicausaux, il ne s’agit pas de l’oublier), tous ces faits qui renvoient bien sûr à des degrés de destructions très variés, ont pourtant, au sein de notre modernité, un facteur tendanciellement commun, qui fait que, combattre chacun d’entre eux, c’est combattre aussi un tel facteur qui accélère et favorise leur violence, si bien que chaque combat devrait commencer ou continuer à s’unir à tous les autres. Ce facteur qui favorise des violences structurelles, comme on l’aura compris, c’est bien la logique de la valeur, du travail abstrait, de l’accumulation du capital, du productivisme effréné et abstrait, en tant que logique fonctionnaliste, divisante, clivante, distribuante, parcellisante, dislocante, réifiante.

Précisons le sens de la lecture analogique que nous avons conseillée plus haut. Nous pourrions essentiellement, à travers une analyse du texte lukàcsien (1923), décrire le rapport de l’ouvrier d’usine à la machine automatisée qui parcellise ses actes, disloque son activité, transforme celle-ci en pure contemplation passive et hébétée, le réifie et l’aliène, le dépossède des objets et de lui-même, le désobjective et le désubjective simultanément, aussi dans la mesure où les outils qu’il utilise sont la propriété privée d’un autre (le capitaliste), ainsi que sa propre « force de travail » (conçue comme « marchandise »).

Isolons les structures de cette réification, et projetons-les dans les diverses situations de domination. Il y aura :

  • Un propriétaire privé des choses utilisées ou produites (capitaliste, mâle, colon, reproducteur, valide, « sujet rationnel »)
  • Des instruments de travail (machines, produits d’entretien du ménage, corps de l’esclave « indigène », outils techniques en général, "médications empoisonnantes")
  • Une dépossession (réifications classistes, patriarcales et racistes, mais aussi « validistes »)

 

Ainsi donc,

  • l’esclave « indigène » face à son corps autonomisé, « conçu » comme un « outil » par le colon, ayant transité de « boîtes » en « boîtes » pour se trouver là où il se trouve ;
  • une « femme au foyer » face à ses robots ménagers, et face à son ouvre-boîte ;
  • un employé de bureau face aux chiffres qui défilent sur son écran, dans sa « boîte » où il n’est qu’un chaînon contingent ;
  • un individu défini comme « jeune de banlieue », arabe, noir, asiatique, « étranger » face à un videur de « boîte » de nuit qui peut pas « l’encaisser » et qui le « refoule ».
  • une jeune femme sans diplôme face à un « ordinateur » de pôle emploi depuis 2 ans, parce qu’aucune « boîte » ne veut d’elle ;
  • un jeune gay face à une batte de baseball qui l’éclate, simplement parce que son style aura mis en « boîte » un mâle viril reproducteur ;
  • un travailleur handicapé en CAT qui voit son monde spirituel se rétrécir toujours davantage face aux « boîtes » de bonbons qu’il se contente de remplir machinalement ;
  • un ouvrier du « tiers-monde », constamment enfermé, face à sa machine industrielle obsolète qui l’épuise et l’affame, jusqu’à ce qu’un croque-mort le mette finalement dans une boîte ;
  • etc.

Tous ces phénomènes sont analogiquement, formellement, reliés à tout ce que nous avons décrit en ce qui concerne le prolétaire « lukàcsien » de la grande industrie traditionnelle. Et non pas simplement analogiquement d’ailleurs. Car ils renvoient au fond à une même logique, en un sens très général : celle du capital fixe (travail mort, ou travail passé) qui domine réellement tous les individus soumis à des « identités » dévaluantes et dévaluées, du fait de leur « fonction » déqualifiante dans la division globale des activités censées faire « fructifier » un tel capital fixe (soit la « valeur » elle-même, en tant que solidifiée ou « fixe »).

Il existe ainsi un terrain commun à toutes ces dominations : femmes, LGBT, personnes « racisées », handicapées, sont tous et toutes objectivement réifiés, à divers degrés, et de différentes manières, dans le monde du travail, et plus même que les autres individus. A la manière des individus les plus prolétarisés de l’usine ou du champ, ils portent elles et eux aussi, lorsqu’ils subissent les discriminations liées à leur « identité » déqualifiante, la vocation révolutionnaire éminente que porte toute personne subissant éminemment la violence d’un système. Sur le terrain des luttes liées au monde du travail, les prolétaires ainsi uni-e-s, si elles et s'ils veulent s’opposer réellement à la logique de la dissociation-valeur, devront combattre plus généralement toutes les formes racistes, patriarcales, homophobes (et transphobes), ou « validiste », qu’encourage cette logique, celles qui ont lieu dans la sphère du salariat, mais aussi celles qui ont lieu dans le foyer privé, dans la sphère publique en général, et enfin celles qui ont lieu, au niveau global et international.

Toutefois nous avons oublié une domination qui est aujourd’hui plus que dramatique, qui rassemble bien sûr toutes les autres : soit la façon dont le capitalisme détruit la nature non-humaine et la soumet. Ce « capital fixe » (travail mort, techniques) qu’il faut à tout prix valoriser, et ce encore plus depuis la « troisième révolution industrielle », ne cesse de menacer toujours plus la nature non-humaine, en tant qu’il représentera lui-même la façon dont la valeur, abstraite et quantitative, exige qu’on la valorise encore et toujours, indéfiniment, dans un monde aux ressources naturelles pourtant limitées. Toutes les dominations subies par les individus assignés à des identités déqualifiantes renvoient globalement à la domination des techniques humaines surdéveloppées sur la nature

Finalement, la façon dont on nie la sensibilité « animale » ou « végétale » évoque la façon dont on réifie, chosifie, désincarne, les individus assignés à une « classe laborieuse », à un « genre », à une « race », à un « handicap » dévaluants. Ces êtres humains, conçus comme « ressources », ne se distinguent plus de l’inerte, de la « chose », et ils deviennent presque « identiques », axiologiquement, aux vivants non-humains, eux-mêmes assignés à l’inerte sans sensibilité.

Avec l’enjeu écologique, c’est bien l’unification de tous les combats qui paraît envisageable. Car ce qui menace ici nous menace tous, en tant que terriens. Si l’ennemi commun est bien ce qui fédère les individus, alors ici, nous trouvons un principe de fédération maximal. Ce principe, qui nous relie à la terre, à notre lieu de vie, est tellement universel, qu’il pourrait même encourager les bourgeois eux-mêmes, ou leurs représentants, à exiger leur auto-abolition. Nous avons pu voir Léonardo Di Caprio, récemment, évoquer aux oscars les dangers du réchauffement climatique, alors qu’il reste un acteur hollywoodien censé assurer la propagande de l’impérialisme économique (« culturel ») américain. Ne versons pas dans l’optimisme acritique pour autant, mais notons simplement que, lorsque ces individus et leur monde auront compris ce que signifie la cohérence de l’écologie (soit le fait que l’écologie au sens strict est un anticapitalisme radical, qui suppose de défendre l’abolition de la marchandise, du travail, de l’argent, de la valeur, soit du capital fixe et d’Hollywood), alors peut-être aurons-nous progressé d’un pouce sur le chemin de l’émancipation de la vie, mais aussi sur le chemin de la simple survie continuée durablement (humaine, animale ou végétale).

Avec la question écologique, nous voyons les capitalistes menacer et détruire non pas seulement des non-bourgeois, mais aussi des bourgeois effectifs, ceux du futur, leurs propres descendants : il se pourrait que leur propre système, que l’aggravation des désastres du « Capitalocène », fasse périr tout ce qui est humain, et donc tout ce qui est « bourgeois » également, dans un temps qui n’est plus si long. Face à cette autodestruction du bourgeois qui est maintenant très réelle et très explicite, serons-nous plein d’espoir ? Pas forcément. Car le capitaliste sait aussi se mettre des œillères face à des réalités douloureuses (climatoscepticisme, etc.), il pense constamment à court terme, et n’a proprement aucun « sens de la terre », ni aucune manière de se projeter dans un futur historique mondain (« après moi le déluge »). Par ailleurs, rien n’indique qu’il soit vraiment soucieux de sa descendance, si l’on considère que sa « morale » et ses « valeurs familiales » sont essentiellement des instruments « sociaux » de domination pour lui, et non des fins en soi.

Mais cela nous indique qu’il existe un ultime et dernier « sujet révolutionnaire ». Au risque d’être moqués, nous dirons « qui » il est : il s’agit bien de la nature non-humaine. De « l’animal », du « végétal » exploité et ravagé, en tant que réduit à n’être que pure « ressource naturelle », ou « matière première ». Comment « luttera »-t-il quant à lui ? En "empoisonnant" notre nourriture qu'il "est" lui-même. La nature non organique quant à elle déclenche des catastrophes naturelles. Mais ces « luttes révolutionnaires » de la nature non-humaine, même si ce sont elles qui ont le plus de chances d’emporter la « victoire finale », ne sont pas nécessairement destructrices ou négatives pour nous, humains ; elles peuvent aussi susciter l’alerte d’êtres humains soucieux de protéger, d’abord, l’humain : et donc soucieux, de fait, de protéger cette nature non-humaine, puisque lorsque l’humain productiviste la détruit, c’est aussi lui-même qu’il détruit. Mais trop peu d’« associations » dans ce domaine, hélas, seront strictement anticapitalistes, car elles seront souvent sectorisées de façon typique, et bien vite "naturalistes"…pourquoi patriarcales et homophobes de ce fait (cf. la "décroissance" d'un Pierre Rabhi).

Il nous faudra ajouter la liste des mises en boîte par le capital fixe, donc : boîte de sardine, boîte de thon, cage, batteries, enclos, serres, etc.

Très pragmatiquement, donc, il existera un principe commun de toutes les formes de dominations modernes, principe qui n’est pas que philosophique, mais très réel puisqu’il renvoie à des législations politiques précises, à des mesures économiques ou sociales déterminées, au niveau local ou au niveau global, principe qui pourrait faire que tous les syndicats, collectifs, conseils, associations, organisations, dénonçant soit le capitalisme, soit le racisme, soit le patriarcat, soit l’homophobie, soit la transphobie, soit le validisme, soit la destruction des éco-systèmes ou des êtres vivants, soit quelqu’autre domination liée à ce qui est « valorisé » « socialement » ou « économiquement », pourraient bien commencer ou continuer à s’auto-destituer, à s’auto-abolir, en tant que sectorisés, pour rendre possible, au sein de luttes nouvelles, des fédérations porteuses, pour chercher à déterminer des tactiques, des stratégies de luttes communes, réfléchies en commun.

Ceci est aujourd’hui un désir légitime, qui tend à toucher toujours plus d’individus qui luttent, mais c’est aussi, en tant qu’est désigné là un projet très conséquent, un vœu encore très pieux, car les travailleurs et travailleuses, ou exlu-e-s, ont tendance à s’opposer entre eux, et à reproduire entre eux l’esprit de concurrence sauvage qui existe entre capitalistes.

Ce qui n’empêchera donc pas que certains travailleurs exploités associent l’immigration avec le fait que leur travail sera menacé, ou l’émancipation féminine ou homosexuelle avec des formes de « libéralisme » débridé ou « malsain », ou le combat écologique avec une attitude bourgeoise-bohème insupportable qui les déqualifie encore plus. Mais de fait, s’ils prennent conscience que leur situation de plus en plus désolante, d’une part, et la situation enfermante des « immigrés », des femmes, d’autre part, la situation écologique désastreuse, enfin, relèvent d’un même combat de désenclavement, de lutte globale, alors peut-être mobiliseront-ils d’autres stratégies et d’autres discours (certains électeurs du front national, pourtant prolétaires, pourront comprendre éventuellement que ce parti propose la formulation la plus pure et la plus aboutie du projet massif de déshumanisation dont ils sont les premiers à souffrir ; certains visiteurs du site « Egalité et réconciliation » comprendront éventuellement que ces individus riches, occidentaux et « virilistes » prônent à l’écran tout ce qui fait que le monde qui les aliène est aussi abject ; certains ouvriers rejetant le combat écologique, trop « socialement marqué », pourraient éventuellement comprendre que la machine qui les épuise est aussi une machine qui épuise la nature, et que leur situation même, lorsqu’ils la déplorent, fera d’eux des critiques radicales de la techniques destructrice en soi écologiquement parlant ; etc.).

Ici encore, un événement extérieur, un détonateur, non prévisible en tant que tel, devra bien produire une telle possibilité d’association. Impossible de savoir lequel, naturellement. Ou plutôt : lesquels. Il semble que de nombreux détonateurs se soient déjà rendus manifeste. Reste à en prendre conscience, collectivement, et de façon fédérée, avant que d’autres détonateurs, plus meurtriers encore, n’étouffent complètement toute possibilité de liaison et de compréhension.

Ceci indique également que, certains individus qui subiraient des formes racistes qui seraient liées à leur statut « inférieur » dans la division internationale du travail, mais aussi, par effet de diversion, à leur religion monothéiste réifiée et devenue « identité fixe » dans la bouche des dominateurs, racisme qui ne serait pas étranger à une logique de valorisation abstraite qui réifie les individus et produit leur isolement, leur dépréciation, ou leur précarité, objective ou subjective, s’ils prennent conscience que le patriarcat, sous sa forme fonctionnaliste moderne, barbarisée et déshumanisée, renvoie exactement à la même logique qui produit le racisme dont ils souffrent, remettraient peut-être fortement en cause le patriarcat traditionnel de leur religion, puisqu’ils comprendraient qu’en continuant à diffuser de telles idées, impliquant une discrimination des femmes ou des homosexuels, ils serviraient la logique par laquelle ils sont eux-mêmes totalement soumis et dominés. De fait, les structures politiques dites « islamiques » (mais elles sont plutôt politiques-marchandes), qui renvoient aujourd’hui à un rigorisme radical sur le plan de mœurs patriarcales et homophobes sont associées à des Etats qui ont totalement assimilés la logique du capitalisme, et qui n’ont en vue que l’argent pour l’argent (Etat iranien, Etat saoudien, Daesh, etc.). La réification du corps des femmes, ou la stigmatisation des LGBT, qu’elle soit théologiquement « justifiée » ou publicitaire, « occidentalisée » ou « occidentale », sert avant tout un système productiviste fonctionnaliste qui a besoin que la différenciation naturalisée homme/femme soit la plus marquée possible pour maintenir une division des tâches encore viable et efficace, condition indispensable d’une accumulation maintenue quelque peu.

 

Néanmoins, lorsque des néo-conservateurs libéraux, en France, invoquent le « féminisme » pour discriminer certaines femmes musulmanes portant le voile, on comprendra bien sûr que, sur deux secteurs, ils sont totalement clivés et clivants : en tant qu’ils défendent une logique libérale, donc capitaliste, ils défendent de fait le patriarcat barbarisé et global, par-delà leur « humanisme » revendiqué ; en tant que capitalistes, ils défendent donc également une logique raciste-coloniale, et ce qui les choquera chez les femmes voilées sera d’abord bien sûr le fait qu’elles sont arabes (ou « musulmanes », diront ces défenseur de la « laïcité », « laïcité » qui reste une forme sécularisée du religieux, ou une forme « républicaine » de la religion fétichiste du capital) ; les anciens maîtres dès lors seront effrayés que les ancien-ne-s esclaves de l’empire colonial (quoique toujours maintenus sous tutelle, au sens économique, dans leur pays respectifs), ne les « envahissent », et ne menacent leur maîtrise (notons que la paranoïa par rapport à Daesh et à « l’islam totalitaire » sera ici clivée et dissociée, puisque Daesh et le monde capitaliste raciste et patriarcal que ces maîtres bourgeois représentent appartiennent exactement au même monde, même si l’éloignement entre l’individu bourgeois « humaniste » et la violence qu’il perpétue lui-même est assez conséquent pour qu’il puisse se sentir choqué lorsqu’on lui dira une telle chose).

Un défenseur « humaniste » « républicain » de l’Etat français (Finkielkraut, etc.), dénonçant quelque « islamisation » « menaçante » de la France, craignant que « notre » « identité » « culturelle » soit menacée, ne peut pourtant pas ignorer un fait connu de tous : en 2015, l’Etat français « républicain » aura exporté pour 141 millions d’euros d’armes vers l’Arabie saoudite. Cela ne pose aucun problème « éthique », à cette « nation française », obsédée par les personnes musulmanes pacifistes vivant sur « son » sol qui « menaceraient » son culte laïc, de fournir en sous-main, massivement, des armes destructrices et meurtrières, de renforcer substantiellement, un pays qui pratique un patriarcat sauvage et un fondamentalisme théologico-économique abject. Ni même de collaborer « économiquement » aux massacres commis au Yémen. Le « défenseur » de l’identité « française », « féministe » par opportunisme, et « républicain » de façon cynique, ne reconnaît pas ses clivages, et ne voit pas que « l’islam totalitaire », qu’il croit reconnaître, absurdement, lorsqu’il désigne les personnes exclues et affaiblies par la logique qu’il défend, n’est en fait rien d’autre qu’un allié immédiat du monde qu’il protège lui-même quotidiennement.

La question du « féminisme », de toute façon, aujourd’hui, est essentiellement une question de structures économiques et sociales, qui touchent directement les femmes en tant qu’elles ont des fonctions très précises à effectuer au sein de la division des activités productives et reproductives. Rester focaliser sur le « voile », c’est rester focaliser sur un symbole, un vêtement, qui n’indique pas immédiatement et immanquablement une violence réelle et objective qualitativement plus insupportable pour les femmes qui le porte, et c’est ne pas vouloir voir que de nombreux « occidentaux » « blancs », « laïcs », font subir, matériellement et réellement, des situations désolantes pour « leur » femme, au même titre que tout homme dans le monde, et que ce n’est pas le fait pour ces femmes de ne pas porter le voile qui les empêche d’être réifiées, assignées à une fonction dévaluante, ou même parfois tabassées au point d’en crever. Ceux qui font de la « critique du voile » un combat « féministe », ou même un « combat » tout court, ont une démarche purement spectaculaire et s’en prennent à des symboles, pour ne pas se préoccuper d’une situation féminine qui est globalement, au sein de tous les foyers privés, majoritairement désolante et scandaleuse.

Revendiquer l’abolition du patriarcat moderne structurel, comme capitalisme, cela signifie que l’on refuse que la question des traditions religieuses particularisées soit instrumentalisée pour stigmatiser les individus de façon raciste. Le capitalisme, indissociable d’un projet de sécularisation du christianisme protestant (Weber), est indissociable du patriarcat chrétien, et la critique de cette politique théologique entraîne avec elle une critique de toute théologie moderne, monothéiste ou fétichiste, sans isoler une manifestation symbolique particulière pour mieux ignorer toutes les autres, idéologiques et réelles.

Ainsi le combat prolétaire, féministe, LGBT, anti-raciste, anti-colonial, anti-validiste, écologiste radical, pourrait bien être le combat dont nous parlons depuis le début : le combat pour abolir les catégories de base du capitalisme que sont la marchandise, le travail, la valeur, et l’argent. Mais nous avions dit que, pour abolir ces catégories, il s’agissait avant tout d’abolir la propriété privée des moyens de production, soit le droit formel bourgeois, et donc l’Etat. Ainsi, notre position est maintenant claire : dans la lutte anticapitaliste, les individus objectivement réifiés et soumis, à savoir les individus prolétarisés, les femmes, les individus « racisés », les LGBT, les personnes handicapées, les vivants non-humains en tant qu’ils sont représentés et défendus par des écologistes anticapitaliste, radicaux, tous les individus soumis à un procès de valorisation qui les mutile et les disloque, sont des sujets révolutionnaires potentiellement, qui devront bien devenir des sujets révolutionnaires pour eux-mêmes, effectivement, afin d’abolir l’Etat, le droit bourgeois, qui fixe les conditions de leur misère, conditions qui s’appellent argent, marchandise, valeur, travail.

A la prise de conscience progressive, qui passe par l’échange et la transmission démocratique des outils critiques, devra s’ajouter un opportunisme révolutionnaire pragmatique : toute lutte sociale qui pourrait survenir, et fédérer au moins potentiellement tous ces individus dominés, devra savoir mobiliser tous les moyens pour permettre cette fédération autonome, et devra même envisager, de ce fait, parfois, la neutralisation de certaines bureaucraties sectorisées et divisantes du « militantisme » « professionnel » (oxymore).

Chaque individu subissant la domination sur un certain secteur devrait pouvoir se dire que, puisque l’union fait la force, et donc engendre la possibilité très concrète d’abattre réellement ce qui opprime, il a tout intérêt à s’unir avec tous les autres individus subissant la même domination.

12) Conclusion : nécessaires trahisons, traductions de désirs réels et profonds mais enfouis par un système impersonnel et automatisé (les points 7 et 8 traiteront très spécifiquement de la question du rôle révolutionnaire possible de la vedette prolétarisée)

 

Une telle « fédération » des luttes des individus « dominés » contre un ennemi commun (le capitalisme comme totalitarisme destructeur et suicidaire, comme domination impersonnelle gérée aveuglément par des gestionnaires auto-réifiés), cette fédération paraît théoriquement pensable, mais pratiquement, très difficilement réalisable. En effet, il existe des femmes, des LGBT, des « racisés » bourgeois. Il existe aussi, par ailleurs, des structures patriarcales dans la religion musulmane, ou judéo-chrétien par exemple, comme on l’a déjà dit, qui peut rendre difficiles les rapprochements dans les luttes entre les individus dénonçant le féminisme ou l’homophobie, la transphobie, et les individus dénonçant le racisme diffusant des idées « anti-musulmanes », « anti-judéo-chrétiennes ». Il existe enfin une « classe ouvrière » peu soucieuse de la question écologique. Par ailleurs, un individu idéologiquement assigné à un « handicap », ainsi handicapé et exclu objectivement, sera peu intégré dans les luttes « logistiques » et « rationnelles », qui sont censées défendre ses « intérêts ».

Néanmoins, les remarques que nous avons proposées concernant le fait que toutes les dominations sociales, « culturelles », racistes, sexistes, homophobes, écologiques, validistes, ont, sous leur forme moderne radicalisée, une racine commune (le capitalisme totalitaire), même si elles sont largement insuffisantes, tendent néanmoins, au fil des remises en cause du système, au fil des prises de conscience totalisantes des individus dominés (prises de conscience qui sont elles-mêmes favorisées par la multiplication de luttes locales-fédérées, de brèches radicales, d’enclaves autonomes), à encourager :

  1. de plus en plus de trahisons de classe de la part des femmes, des LGBT, des « racisés », des « invalidés », bourgeois ;
  2. ou encore, de plus en plus de remises en cause du patriarcat structurel des religions que pratiquent aujourd’hui des individus soumis au racisme, en tant que ce racisme qu’ils subissent, sous sa forme barbarisée, a le même fondement aberrant que le patriarcat proliférant, lui aussi, sous une nouvelle forme barbarisée ;
  3. ou encore, une conscience « écologique » de plus en plus développée chez les ouvriers de la grande industrie épuisés par leurs machines à la fois réifiantes et polluantes ;
  4. ou encore, des critiques radicales, formulées par les personnes « handicapées » par leur « invalidation », dénonçant la rationalité instrumentale exclusivement « compétente » et fonctionnelle des « agents » « directeurs » de « la » « lutte ».

Les inégalités que subissent les femmes, les « racisés », les LGBT, les « invalidés », dans la sphère publique de la valeur, inégalités reposant sur une réification de leur être (qui renvoie en dernière instance à une marchandisation dévaluée d’une partie de leur subjectivité, et même à une division « naturalisée » et verticale des activités productives et reproductives), inégalités redoublées par une invisibilité ou un mépris réel dans la sphère privée, ont pour racine commune, aujourd’hui, en tant que ces inégalités traduisent des tendances certes plus « archaïques », mais qui se sont barbarisées au sein de notre modernité, la structure marchande. Vouloir les abolir, au moins sous leur forme barbare moderne, c’est vouloir abolir, avant toute chose, la valeur en elle-même : la marchandise, l’argent conçu comme fin en soi, la logique du profit par laquelle les individus ne sont que des moyens pour faire fonctionner la machine, et non des fins en soi.

Néanmoins, il faudra bien préciser une chose décisive dans ce contexte : dans la mesure où les structures xénophobes et patriarcales, et surtout les structures patriarcales, renvoient aussi à des structures plus « archaïques », qui dépassent le cadre de la société marchande, il faudra bien rappeler que l’abolition de la structure marchande sera une condition nécessaire mais non suffisante pour les abolir complètement. L’enjeu anticapitaliste est un enjeu qui concerne tous les individus réifiés, quels qu’ils soient, et il est en tant que tel un enjeu fédérateur. Mais les individus dominés subissant des dominations qui ont des aspects qui dépassent le cadre historique du capitalisme (xénophobie, patriarcat) devront aussi pouvoir mettre en avant des revendications supplémentaires, relatives aux structures spécifiques de ces dominations. Une société sans marchandise, sans travail et sans argent, peut très bien rester une société raciste et patriarcale, si le combat qui l’a rendue possible n’a pas intégré des données qui relèvent de structures qui ne renvoient pas au seul capitalisme (Cf. l’écueil Francis Cousin : ce rouge-brun « nous » propose une société raciste, patriarcale, antisémite, mais « sans argent » et « sans Etat »). Cela étant, c’est précisément en thématisant ces types de dominations spécifiques dans la lutte anticapitaliste que cette lutte pourra ne pas se réduire à une simple abolition de « l’économie » en tant que telle, mais intégrera au contraire les outils qui lui sont nécessaires pour faire disparaître définitivement toute oppression réelle.

Avec cette nouvelle dimension, la notion lukàcsienne de « réification » prend une ampleur considérable. Avec les notions de dissociations sexuelle-patriarcale, ou racialiste-coloniale, déjà en germe chez Lukàcs, lorsqu’il décrivait le formalisme des théories modernes bourgeoises (c’est-à-dire des théories du bourgeois, mais du bourgeois blanc, occidental, masculin et « viril »), nous restons quelque peu sur un terrain « économique », car c’est bien la valeur qui détermine son emprise ici. Néanmoins, nous rejoignons aussi des terrains que l’on voudra plus habituellement purement « culturels », « religieux », « moraux », « sociétaux » (secteurs ici dévoilés dans leur dimension idéologique et partielle). La théorie lukàcsienne ainsi élargie soulève des enjeux contemporains décisifs selon nous.

Par ailleurs, si finalement des « sujets révolutionnaires » au moins potentiels (non encore effectifs, non encore conscients de leur vocation), tels les femmes, LGBT, « racisés », « invalidés », bourgeois, contaminent déjà la classe gestionnaire et détentrice du capital, nous trouvons ici un avantage stratégique certain : la bourgeoisie elle-même sera menacée non plus simplement de l’extérieur, mais aussi de l’intérieur.

Il ne s’agira pas d’attendre néanmoins d’individus comme Hilary Clinton, Marine Le Pen ou Barack Obama, quelque élan révolutionnaire « providentiel », nous ne sommes pas naïfs (la police de Barack Obama, par exemple aura commis des meurtres racistes, touchant parfois des enfants, abjects, et ces crimes auront été presque non reconnus par l’administration Obama ; pour ce qui est de Le Pen ou de Clinton, inutile de préciser quoi que ce soit...il n’a pas fallu attendre Trump, en outre, pour que la politique intérieure, et surtout extérieure, américaine, soit absolument meurtrière, on décompte un nombre innombrable de bombes meurtrières sous le mandat Obama, c’est l’Etat profond qui opère ses développements structurellement destructeurs, par-delà toute modification « politicienne » en superficie ; Trump sera l’occasion de dévoiler à la surface ce cynisme de l’Etat profond, et reste une occasion de révolte plus stricte et plus résolue, qui peut même devenir le désir des winners du système, « humanistes » ou qui voudraient l’être, mais toujours plus dissociés).

Au contraire, une identité « dévaluante » dans le régime de la valeur entraîne très souvent, lorsqu’elle est celle d’un individu qui a intégré des zones de pouvoir, une réaction autoritaire et dictatoriale désolante, à la mesure de la dévaluation initiale. Par ailleurs, cette dimension de l’identité ne fait pas tout, et il est à ramener à la complexité d’une personne qui aura pu être sociologiquement déterminée à dominer les autres.

Ces remarques assimilées, nous penserons tout de même que la bourgeoisie a intégré en elle, au sein de notre modernité tardive, au moins quelque peu, un cheval de Troie dont le décloisonnement pourrait bien réaliser un jour son désir inconscient d’auto-abolition. Cela étant, ceux qui décloisonneront ce cheval de Troie ne sont certainement pas ceux qui se trouvent à l’intérieur, mais bien peut-être les personnes précarisées, exclues, prolétarisées, elles-mêmes, qui auront compris qu’ils peuvent tourner une certaine situation à leur avantage.

Concernant enfin cette question de l’intégration, au sein de la bourgeoisie, d’individus traditionnellement dévalués dans le régime de la valeur, voire exterminés par des logiques techno-destructrices (femmes, « racisés », LGBT, handicapés, etc.), il faut être bien précis sur un point. Cette « intégration » ne traduit en rien un capitalisme tardif qui se serait enfin « humanisé ». Pour plusieurs raisons :

  1. La logique de l’extension de la marchandisation du monde, liée à la fuite en avant morbide et asymptotique du capitalisme, implique nécessairement que de plus en plus d’individus devront être intégrés à des postes de gestion du capital, ce qui nécessite l’intégration d’individus traditionnellement dévalués.
  2. Pour autant, ayant accédé à ces postes de gestion ou de direction, ces individus n’auront pas les mêmes avantages que les bourgeois blancs occidentaux masculins et « reproducteurs ».
  3. Cet accès à des « hautes responsabilités », en outre, n’est pas à considérer comme une « victoire » pour ces individus traditionnellement dominés, car ils n’ont pas ici exprimé leur puissance, leur vocation propre (qui est d’abolir la valeur « économique » blanche-virile pour créer de nouvelles valeurs et une nouvelle société), mais ils ont fini par s’approprier les valeurs de l’ennemi, alors (Frantz Fanon dira qu’on a « blanchi » le noir qui a « réussi » dans l’ordre colonial-étatique, par exemple).
  4. La manière dont ces individus perpétueront une domination qu’ils ont eux-mêmes subi (Cf. l’appareil policier sous Obama, décimant les populations afro-américaines, parfois même des enfants), cette manière de perpétuer un ordre qui nous réifie a priori, n’a pas à être interprétée comme « malveillance » intrinsèque, mais comme une forme d’abandon mécanique liée à la logique désincarnante de la valeur pour celui ou celle qui finit par la « diriger » ou la « gérer ».
  5. Il apparaît finalement que, pour la bourgeoisie, ces « intégrations » marginales sont stratégiquement porteuses, puisqu’elles permettent de maintenir une domination massive sur la grande majorité des femmes, LGBT, « racisés », invalidés, etc., tout en rendant plus supportable une telle domination en proposant spectaculairement des « symboles » de « réussites » minoritaires issus de ces groupes d’individus dominés.
  6. Ces individus « intégrés » ainsi instrumentalisés finalement, de façon cynique, peuvent aussi prendre conscience de leur situation, et trahir leur classe de ce fait. Mais ce n’est pas chose gagnée.
  7. On verra par exemple une personne célèbre aujourd’hui, comme Natalie Portman, une personne qui est aussi une femme juive, se situer sur « deux secteurs » de la « réification » moderne subie (la « féminité » subissant le patriarcat, et la « judéité » assignée négativement et de façon discriminante, par les capitalismes nationaux, à l’errance mondiale « sans frontière » qui les « menacerait »). Mais elle est également une actrice hollywoodienne (oscarisée), s’insérant donc dans l’organe de propagande massif de l’impérialisme capitaliste américain au sens strict. Elle tentera, dans ce cadre, comme beaucoup d’autres vedettes qui ont « réussi », tout en étant d’abord exclues, à cause de ce qu’elles représentent, par le système qui les a ensuite « intégrées » de façon ambivalente, de faire émerger une conscience de « sujet (au moins) réformiste », propre à sa situation. Mais ici, ce sera plutôt la dissociation et le clivage qui s’imposeront. D’un côté, on aura un engagement louable dans un organisme de microcrédit à destination des femmes des pays pauvres (ambassadrice à la FINCA). Mais aussi un combat courageux, quoique très sectorisé, et séparé d’une critique efficiente de la totalité complexe et réelle qu’il devrait engager, au nom d’un certain « véganisme ». Ainsi qu’un positionnement régulièrement « féministe », ciblant par exemple l’inégalité des salaires hommes-femmes (dans des cadres essentiellement promotionnels, néanmoins). Mais d’un autre côté, on aura une participation sans retenue au monde de la publicité (Dior, etc.), au monde du spectaculaire dissocié en général, qui est le monde par lequel le capital fixe se déploie spectaculairement, et se renforce matériellement de ce fait : qui est le monde par lequel les femmes des pays pauvres s’appauvrissent encore plus, par lequel les poulets génétiquement modifiés sont toujours plus massivement mis en batteries ; et par lequel le corps des femmes est toujours plus chosifié, désubjectivié, sexualisé, confirmant leur fonction dévaluante au sein d’une division rationnelle des activités productives et reproductives humaines. Lorsque cette vedette instrumentalisée, prolétarisée, prend conscience du fait que ses discours « humanistes », et sûrement « sincères », sont des outils mis au service d’un monde qui promeut le strict contraire de ces « belles pensées », lorsqu’elle prend aussi conscience que ce qui l’épanouit, que ce dans quoi elle se réalise comme « artiste » ou « sensibilité créative », a fait d’elle un rouage publicitaire automatisé, une affiche promotionnelle statique, un « produit », une « marchandise », chosifiée, standardisée, qui n’a plus aucune prise sur son existence et sur ses choix, lorsqu’elle comprend que ses propres dénonciations de « belle âme » indignée vise aussi le monde dans lequel elle semble « s’épanouir », et engage, si elles deviennent cohérentes et conséquentes, l’abolition stricte de ce monde-spectacle, lorsqu’elle comprend que sa joie et son « désir » sont une misère en soi, selon ses propres critères « tiers-mondistes », « féministes », « véganistes », etc., si elle comprend que ce qu’elle est (juive, chrétienne, musulmane, animiste, femme, artiste, homosexuelle, intersexuelle, vivante, etc.) a été et reste encore exterminé, détruit, anéanti, par l’ordre productiviste dont elle est devenue la plus grande ambassadrice, alors peut-être que cette vedette finit par développer une conscience critique plus radicale, et finalement, potentiellement révolutionnaire… Mais pour qu’elle devienne révolutionnaire effectivement, pour elle-même et non simplement « en elle-même », seules les luttes des individus anonymes et précarisés, révoltés, jouent un rôle décisif : les « fans » n’idolâtrent plus, mais plaignent un sort désolant et triste ; ils n’admirent plus mais prennent soin de personnes surexposées et malheureuses, en critiquant radicalement le rôle qu’elles acceptent de jouer passivement, de personnes « célébrées » en tant qu’elles portent la responsabilité d’un monde intégralement laid, en lui servant de caution « créative », en diffusant sa propagande. Surtout, ces individus luttant développent des sabotages tactiques par lesquels devient plus visible l’interconnexion de tous les secteurs spectaculaires, idéologiques et matériels, de la domination : la vedette finit par voir son propre visage souriant, de façon hypocrite et crispé, sur tous les écrans du « monde », comme sourire entretenant, et moquant, la destruction des enfances du monde, prolétarisées, affamées, et sa honte devient à ce point extrême qu’elle ne peut que la sublimer dans la lutte radicale, vers l’abolition de son propre sourire atrocement crispé, vers une gravité plus digne et plus conséquente, vers la destruction de ces images abjectes dont elle entretient l’accumulation. Ces projections pour l’instant utopistes ne sont pas à prendre à la légère : une vedette qui deviendrait révolutionnaire, massivement visible, et massivement entendue, même par des prolétaires non politisés, deviendrait une alliée précieuse. Cela étant, si elle devient réellement révolutionnaire, elle cesse d’être massivement visible, par définition. Et si elle ne le cesse pas, c’est qu’elle n’est encore que pseudo-critique. Néanmoins, si c’est la première option qui s’impose finalement (et cela n’a encore jamais vraiment eu lieu de façon efficace, mais il ne faut écarter aucune piste), alors l’exemple que constituerait cette vedette admirée par des millions de gens, s’étant exclue délibérément du « jeu » spectaculaire, constituerait toujours un « choc » stratégiquement porteur pour la lutte révolutionnaire.
  8. Situation délicate de l’individu traditionnellement « réifié », puis intégré a posteriori, à la bourgeoisie. Mais peut-être qu’il inclut « en lui-même » l’un de ces détonateurs qui déclenchera ce qui sera nouveau, et que nous n’avons pas pu déterminer encore avec précision.

Concernant cette question de l’intégration, finalement, évoquons un point décisif, afin de faire taire au maximum tous ces rouges-bruns qui diront que l’émancipation féminine, homosexuelle, transsexuelle, sexuelle tout court, l’intégration des immigrés, l’obtention de droits pour les femmes, les homosexuels, les sans-papiers, les « étrangers », relèverait de quelque « libéralisme des mœurs » (ou « culturel », dirait Michéa), condamnable en soi, de quelque logique capitaliste ne valorisant que la valeur d’échange, provoquant la dissolution des « traditions », et de tout ce qui est vraiment « sain », « utile », « bon », etc.

L’obtention des droits pour les femmes (droit à l’avortement, droit de vote, etc.) ne relève pas d’une « dissolution » mais d’une intégration. Cette intégration ne sera plus empêchée par le bourgeois masculin, dans la mesure où une relative intégration économique des femmes aura été nécessaire pour que le système puisse continuer à fonctionner. Il en ira de même en ce qui concerne les droits des « étrangers », l’intégration des immigrés, des LGBT, sans-papiers, etc.

Mais de toute façon, une telle « intégration », ou « reconnaissance juridique », doit rester à son minimum acceptable le plus faible.

Prenons une analogie parlant. Comparons la mentalité du législateur représentant un monde bourgeois blanc masculin et viril, avec la mentalité du capitaliste représentant un monde bourgeois blanc masculin et viril.

Le capitaliste doit exploiter de la force de travail. C’est ainsi qu’il fait des « profits ». Pour ce faire, il doit donner un salaire qui permettra au salarié de reproduire sa force de travail (de s’acheter les biens qui lui permettront de survivre), mais ce salarié devra travailler plus de temps qu’il n’est nécessaire pour accomplir la valeur de ce salaire (d’où la création d’une plus-value). Mais le bourgeois ici doit être fin stratège, et bien calculer son coup. Si le salaire censé reproduire la force de travail est trop bas, alors le salarié se met en grève, quitte son travail pour en trouver un mieux payé, ou devient malade à cause de ses conditions de vie précarisés, et donc « improductif ». D’un autre côté, si le salaire est trop haut, le bourgeois risque de perdre des avantages compétitifs, s’endetter, et mettre en péril son « affaire ». Le dosage doit donc être précis. Il s’agira de verser un salaire à la fois assez bas pour l’exploitation soit vraiment productive, et à la fois assez haut pour que la main-d’œuvre du salariée ne cesse pas d’être « utilisable ». Le salaire devra donc être à son niveau acceptable le plus bas.

Il se trouve que le législateur dit « républicain » (mais qui n’est que le gestionnaire politique du capital raciste, sexiste et exploiteur) aura exactement un raisonnement analogue lorsqu’il s’agira d’octroyer des droits aux travailleurs, mais aussi aux immigrés, aux « étrangers », aux sans-papiers, aux femmes, aux LGBT, aux personnes handicapées, etc. Puisque désormais, ces individus sont des travailleurs-consommateurs au moins potentiels, alors il faudra leur octroyer des droits qui seront à leur niveau acceptable le plus bas.

Il va de soi que cette façon dont le législateur fait l’aumône à une grande majorité d’individus qu’il réifie a priori n’est pas ce qu’on pourrait appeler l’émancipation. D’autant plus si le cadre de cette aumône reste le travail, la marchandise et l’exploitation principielle. Néanmoins ces « droits » auront le mérite de rendre moins insupportable cette déprise, et considérer qu’ils traduisent un projet de domination des individus dominés eux-mêmes est tout simplement obscènes.

Par ailleurs, ces droits n’exprimeront pas la tendance majeure du capitalisme, mais seront plutôt une contre-tendance que doit bien intégrer le capital pour « survivre ». Leur radicalisation, dans les luttes, ne mènent pas à la « victoire » du capitalisme, mais à l’abolition de toute juridiction formelle bourgeoise, et toute aumône, de toute mendicité.

L’avortement est un « droit » « reconnu » aujourd’hui, dirons-nous. Et c’est une « victoire ». Mais n’oublions pas qu’un droit, par définition, est ce qui est seulement « acquis », et non ce qui est reconnu comme allant de soi. Pourtant, ne va-t-il pas de soi que tout individu dispose librement de son propre corps. Faut-il un « droit » formel pour venir nous le rappeler ? En outre, un droit, en tant que convention humaine, est ce qui peut être détruit, ce qui est précaire. Mais la vérité de base selon laquelle mon est corps est bien « le mien » pourrait donc un jour devenir fausseté ? 2+2 = 4 pourrait devenir donc faux, dans le futur ?

C’est ce que dit tout « droit » formel ou légal lorsqu’il légifère sur les propriétés du corps humain libre, et donc du corps des femmes.

Pourrions-nous envisager qu’il faille mettre en place une loi qui permette aux hommes de ne pas mettre enceinte une femme qui ne veut pas d’un enfant ? Certainement pas, car cette « loi » existe déjà, et on nous a dit qu’elle était éternelle et immuable, et qu’il n’était pas censé d’en faire une loi « légale ». Ce « deux poids-deux mesures » exprime toute l’ambivalence de la question du droit des « intégrées ».

La même logique s’appliquera en ce qui concerne les « droits » précaires des immigrés, des « étrangers », des « sans-papiers ». Lorsqu’un individu vit ou désire œuvrer, souffrir, aimer, sur un territoire donné qui ne peut que l’accueillir, n’est-il pas évident, naturel, qu’il doit être reconnu et respecté par ceux avec lesquels il vit ? Faudrait-il donc un « droit » pour maintenir cette évidence, de telle sorte qu’elle ne serait pas si évidente. Les considérations trivialement « économiques » qui diront que ces propos manquent de « réalisme » ne pourront être des « objections « recevables dans ce contexte : car une économie qui fait de la « valeur » « réelle », de la réalité « éminente » donc, l’exploitation elle-même, le vol, la misère, la réification de la majorité des individus (extraction capitaliste de « survaleur ») ne peut être prise au sérieux une seule seconde lorsqu’elle parle de « réalisme », pour des raisons éthiques élémentaires, et doit reconnaître la légitimité supérieure de toute évaluation non-économique soucieuse de réaliser l’égalité et la liberté effectives, qu’elle ne formule que formellement et cyniquement.

Mais naturellement, ici, nous sommes délibérément naïfs et idéalistes, et ne sommes pas dupes. Ce qui se formule ici est formulé par un « sens commun » primordial (anti-idolâtre), mais qui n’a pas de « sens » dans un monde absurde et inversé. Et il faudra bien continuer à revendiquer des droits, en attendant d’obtenir mieux : à savoir le passage du légal au moral, de l’ordre chaotique extérieur et contingent à l’ordre dynamique intérieur, collectif et nécessaire.

Dans une société post-capitaliste achevée, l’intériorisation de la joie, de l’incarnation, et du respect de l’autre, rendra peut-être caduque toute législation juridique formelle extérieure et transcendante, contingente et précaire, et toute fétichisation de normes économiques. Ce qui sera « juste » et évident n’aura plus à être écrit ou « promulgué ». Kant aura voulu appeler cela « tout moral » ou autonomie (ou « paix perpétuelle »). Ce qu’il ne savait peut-être pas, ou ce qu’il n’a pas su voir, c’est qu’il aurait pu décrire là, s’il avait été conséquent, une société cosmopolitique fédérale-libertaire, communaliste, non-patriarcale et non raciste, non anthropocentriste, non fétichiste, directement démocratique et égalitaire, horizontale et sans hiérarchie. Et surtout sans Etat.

 

 

Note 1 :

Le combat contre « la bourgeoisie », de toute façon, implique un combat plus global contre la domination non pas intentionnelle ou personnelle, mais impersonnelle et abstraite, liée à l’automouvement de la valeur et des objets produits. De la sorte, le « sujet révolutionnaire », que nous avons voulu penser dans son extension maximale, ne vient pas « détruire » la bourgeoisie pour la détruire, mais il vient l’empêcher de nuire en tant qu’elle ne contrôle pas la production qu’elle prétend gérer (et provoque de ce fait soumissions et désastres réels), et ce au bénéfice du tout social, et même, en dernière instance, au bénéfice de la bourgeoisie elle-même, qui est l’esclave volontaire et inconsciente d’une logique d’autovalorisation qui la mystifie et la réifie.

Note 2 :

Tout ce que nous venons de dire concernant la nécessité d’une abolition de l’Etat, d’une lutte anticapitaliste qui soit aussi radicalement anti-patriarcale, anti-raciste, anti-validiste, et anti-productiviste, est ce qui semble s’imposer logiquement et pratiquement lorsqu’on se met à critiquer réellement le capitalisme, ou encore ce que d’autres appellent le libéralisme, le néo-libéralisme, le nihilisme, l’aliénation, etc.

Ainsi donc, si seulement Fischbach, Honneth, Friot, Lordon, Rifkin, Morin, Nancy, Badiou, etc., veulent être cohérents en dénonçant ce qu’ils dénoncent, ils devront selon nous revendiquer toujours plus l’abolition de l’Etat, du droit formel bourgeois, et de la structure marchande en tant que telle, avec tout ce qu’elle implique (travail, argent, valeur), et non pas exalter implicitement ces « valeurs » destructrices et dissociatrices. C’est seulement ainsi, pensons-nous qu’ils se mettront à dire quelque chose qui n’est pas purement phatique ou creux, et qui cessera de protéger le désert (lequel croît toujours plus).

De même, si seulement Zemmour, Francis Cousin, Charles Robin, Soral, Alain de Benoist, etc., veulent vraiment critiquer de façon cohérente le capitalisme, comme ils le prétendent, ils devront se mettre à défendre radicalement les femmes, les « racisés », les LGBT, les juifs subissant l’antisémitisme structurel de la société bourgeoise nationaliste-patriote, dans la mesure où tous ces individus dominés sont des sujets potentiellement révolutionnaires éminents, qui pourraient bien, en s’organisant, en luttant et en se fédérant, viser puis accomplir, avec les prolétaires, l’abolition définitive du système que ces dominateurs confus et réactionnaires prétendent déplorer eux aussi (nous formulons certes ici un vœu pieux, qui paraîtra presque ridicule, mais il fallait exprimer cette nécessité au moins théorique d’une prise de conscience au moins future de « l’homme du ressentiment », de l’individu à « l’esprit de vengeance », ne serait-ce que par principe). Parce que ces sinistres personnages ne visent pas la « cohérence » théorique, mais tentent de théoriser, confusément, des haines archaïques qu’ils éprouvent et perpétuent, il faudra de toute façon continuer à les combattre constamment, jusqu’à ce qu’ils soient totalement invisibles, inexistants, ridicules, bouffons, et pathétiques, aux yeux de la plupart… Ces humiliations, à la rigueur, finiraient par leur faire prendre conscience de leur détresse lamentable, de leur impuissance pathétique, qu’ils confondent aujourd’hui avec leur « virilité » ou leur « puissance ».

En outre, si seulement nos « représentants » politiques, qui se disent « républicains » ou « démocrates », qui disent défendre le « peuple », sa « liberté », son « égalité », et sa « fraternité », veulent joindre enfin réellement le geste à la parole, alors il devront bien participer à l’abolition de la structure marchande eux aussi, c’est-à-dire à l’abolition de la « politique » sous sa forme étatique-séparée, en renonçant à leurs privilèges et à leur « pouvoir », pour que les individus se ressaisissent de leurs subjectivités rendues ainsi réellement libres, égales à toutes les autres, fraternelles. La démocratie dont ils parlent, en effet, et qu’ils vantent constamment, n’existe effectivement que sous sa forme directe, puisque toute « représentation » dans ce secteur implique un écart irréductible entre celui qui représente et ce qui est représenté, et empêche toute expression complète de l’acte subjectif créateur du nouveau. Mais démocratie directe et disparition totale de l’Etat et du marché sont synonymes. En tant que « démocrates », donc, ils devront bien faire disparaître ces abstractions réelles dont ils sont les gestionnaires dissociés. « Républicains », ils le seront effectivement finalement, une fois que la « chose publique », ou le commun, existera réellement, c’est-à-dire une fois que des individus privés, propriétaires de nos vies et de notre désolation, cesseront de l’être, pour qu’existe enfin un espace partagé par tous et toutes, susceptible de nous relier tout en nous distinguant soigneusement (Arendt), sans hiérarchies nivelantes et inégalitaires.

Enfin, les individus insérés dans le spectacle (cinéma, pub, marketing, télé, radio, magazines, vidéo, sport de masse, etc.) s’ils comprennent que le monde qu’ils représentent et incarnent est la négation des vertus « artistiques », « culturelles », « ludiques », « créatives », « humoristiques », « érotiques », « humanistes », « démocratiques », qu’ils défendent pourtant constamment, puisqu’il est l’instrumentalisation de ces vertus à des fins promotionnelles qui s’insèrent dans la sphère qui détruit et réifie la grande majorité des individus vivants, alors peut-être cesseront-ils enfin d’apparaître massivement… pour être, tout simplement ; dans la critique, puis dans la lutte, pour que la vie ne soit pas qu’une mascarade désastreuse.

Ces prises de conscience formulées par les gestionnaires, représentants, ou affiches publicitaires, de la désolation, n’émergeront bien sûr que sous la pression de luttes d’individus précarisés et prolétarisés anonymes, qui doivent simplement oser cesser d’idolâtrer, de fétichiser, de haïr de façon manichéenne, ou de servir, le monde des images et des marchandises autonomisées.

Appendice : maîtrise et servitude

 

Dans la dialectique du maître et du serviteur, Hegel définit précisément la condition du maître : le maître ne reconnaît pas la conscience complexe et vivante du serviteur, ou de la servante, qu'il chosifie, et qu'il assigne à une "fonction" figée. Il est face à un pur instrument, à un pur objet qu'il utilise pour jouir, lorsqu'il est face à la personne qu'il domine.

Mais cette jouissance est aussi une misère, et ce pour deux raisons : d'abord, ne faisant que jouir immédiatement, et ne travaillant pas, le maître ne réalise pas son être actif dans le monde, n'imprime pas, de façon visible, matérialisée, son existence dans le monde, et ne peut dès lors se reconnaître lui-même comme individu appartenant au monde. En outre, et surtout, en ne reconnaissant pas positivement celles et ceux qui le servent, il n'est lui-même reconnu que de façon négative par ces serviteurs et servantes. Or, la reconnaissance négative que subit ce maître de la part des êtres qui rendent possible sa vie et sa survie fait que c'est son existence matérielle même qui n'a plus de consistance, dans la mesure où cette non-reconnaissance devient ici pour lui une forme de dépendance complète et intégrale, infantilisante et impuissante, à l'égard du monde économique, social, politique qu'il prétend "régir". En s'assignant lui-même à l'identité réductrice de "dominant" (blanc, homme viril, humain "rationnel"), il traduit ainsi une façon de consentir à une misère psychique, et à une déprise à l'égard du réel, qui, si elle s'accompagne du luxe et du pouvoir, n'en est pas moins pathétique et lamentable.

Ainsi, l'esclave qui viendra le combattre, et qui viendra abattre son pouvoir, en dernière instance, le libérera de cette maîtrise qui demeure un sort désolant, une auto-réification qui ignore sa propre souffrance, mais qui n'est pas moins hébétée et totalement désincarnée. Le maître bien sûr ne veut pas être "libéré" de son propre enfermement, car il s'accroche, de façon atrocement dérisoire, à sa misère, comme si elle était son bonheur. Et c'est pourquoi il réprimera impitoyablement toute tentative d'émancipation. Mais si l'esclave pouvait déployer des luttes par lesquelles ce maître, sous une pression devenue insupportable, finirait par comprendre qu'un intérêt plus haut devrait l'encourager à souhaiter sa propre défaite, alors à un mouvement "extérieur" de destruction du pouvoir viendrait s'ajouter un désir intérieur d'auto-abolition du pouvoir, qui orienterait cette dynamique vers un dépassement strict du désastre, réellement collectif et fédéré.

Ces remarques tendent à relativiser la notion d'ennemi en soi : l'ennemi de la plupart, aujourd'hui, en effet, s'il est encore "humain", est aussi à lui-même son propre ennemi, et lorsqu'il le comprend, il devient l'ami de sa propre défaite, et donc de ceux qui organisent cette défaite.

De telles projections, bien sûr idéalistes, et peu "réalistes", ne s'affirment pas sans précautions. Mais un certain théoricien ayant critiqué radicalement le capitalisme, Marx, précisément, aura retenu cette leçon hégélienne, en affirmant que la lutte autonome des individus matériellement soumis par le capital, que la lutte de la plupart contre les structures de la destruction, annonçait une société cosmopolitique dont ne bénéficieraient pas simplement ces individus anciennement soumis, mais dont bénéficieraient tous les individus, quels qu'ils soient (anciennement dominants, ou anciennement dominés, mais anciennement, également, universellement soumis à de structures objectives mutilant toute vie consciente, quelle qu'elle soit).

Ces indications engagent des formes de combats certainement plus tactiques, et moins manichéennes (moins théologiques, moins dualistes, moins moralistes au sens platonicien du terme... moins autoritaires également, ou moins virilistes-guerrières).

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Published by ben
30 juin 2017 5 30 /06 /juin /2017 16:52

Critique de la raison pure

 

Préface de la première édition

 

  1. La « raison humaine » : une fixation idéologique

 

« La raison humaine » aurait pour « destinée singulière » d’être « accablée de questions », imposées par sa « nature même », mais auxquelles « elle ne peut répondre », dans la mesure où elles dépassent son pouvoir.

Telle sera la première proposition de la Critique de la raison pure.

Déjà sont posées ici certaines présuppositions de la philosophie transcendantale :

  • Il y aurait quelque « raison humaine » « en général », transhistorique, dont on supposerait donc qu’elle « devrait » être possédée par chaque individu humain.
  • Cette raison serait soumise à des conditions indépassables, voire à une « destinée », à un devenir téléologiquement déterminé ; cette destinée est aussi une limite, puisqu’elle est définie négativement comme incapacité à résoudre des questions.
  • Une contradiction s’impose : la raison se pose à elle-même certaines questions, en créant donc une attente, un désir, tout en sachant que toute réponse, toute satisfaction, est impossible. Elle crée les conditions de son impuissance.

 

Le postulat de départ est contestable : il existerait selon Kant une « raison humaine » « en général », qui aurait une « nature », et qui serait soumise à quelque « destinée » universelle et implacable. Cela ne va pas nécessairement de soi. La raison comme « faculté » a priori qu’auraient « dévoilée » ou « dégagée » les « Lumières » pourrait tout aussi bien n’être qu’une construction historiquement déterminée, spécifiquement moderne. En effet, l’émergence d’un droit formel bourgeois en Europe à cette époque, l’homogénéisation étatique qui s’impose, le développement d’une rationalité instrumentale se matérialisant dans un projet social déterminé, rendent aussi nécessaires la systématisation d’une gestion « rationnelle » bourgeoise, d’une homogénéisation des savoirs corrélative, et d’une restructuration catégorielle et catégorique de l’existant conçu et produit : si bien qu’une telle « raison » pourrait aussi répondre, idéologiquement, à une exigence sociale très moderne, et n’être en rien une structure « universellement humaine ».

« Raison humaine » sera une unité excluante, même si elle s’ignore comme telle :

  • Le moderne s’arroge toute l’humanité possible ; il rétroprojette certes sa « raison » hypostasiée sur une réalité antique fantasmée (logos grec antique, catégories d’Aristote, etc.), mais c’est pour mieux fonder, précisément, la dimension apparemment transhistorique, et donc indépassable de cette « raison », et donc pour mieux consolider l’idéologie qu’il développe. Autrement dit, c’est lorsqu’il défend le caractère « universel » de cette raison que sa position réfute le mieux cette universalité : car c’est précisément au nom d’une idéologie très moderne qu’il postule dogmatiquement une telle « universalité », « universalité » postulée qui est donc on ne peut plus particulière, contingente, et dépassable, en fait comme en droit.
  • C’est aussi le bourgeois qui s’arroge toute l’humanité possible, puisqu’il exprime ici au mieux un projet de gestion et d’encadrement du « tout social » ; la « raison humaine » est d’abord la raison bourgeoise ; la mécanique newtonienne que Kant « fonde », par exemple, ne tarde pas à se matérialiser, comme théorie quantitative de la nature, spatialisant le temps, dans le projet machiniste/productiviste qui s’ensuit. Mais c’est le bourgeois qui mobilise ce « savoir », là où le non-bourgeois n’est jamais que soumis à ces ordres socio-techniques et théorico-pratiques.
  • C’est l’homme masculin qui s’arroge de même toute humanité possible, assignant « le féminin » à l’intuitif et au sensible, à travers une gestion encadrante d’un travail domestique déterminé de façon patriarcale.
  • C’est l’individu logique, « sain d’esprit », qui s’arroge toute l’humanité possible, assignant « l’intuitif », le « créatif » ou le « fou » à l’infériorité, voire à la non-humanité.
  • C’est l’occidental, dont le projet social de domination, classiste, validiste, patriarcal et colonial, se précise à l’âge moderne, qui s’arroge finalement toute l’humanité possible. Sa « science », qui finit par s’insérer parfaitement dans ce projet, postule qu’elle s’appuie sur quelque « raison humaine » « universelle », précisément pour mieux assigner à la non-humanité celles et ceux dont l’activité et l’être doivent être soumis à un contrôle gestionnaire total.

 

Dans cette perspective, c’est donc bien, structurellement, le masculin occidental moderne, bourgeois, logique et « valide », qui présente ici « sa » « faculté » contingente et particulière, en affirmant idéologiquement son « universalité » et sa « nécessité » (et ce pour mieux établir sa « légitimité »).

Les « questions » qu’il se pose à lui-même, et que sa « raison » ne peut résoudre, sont donc des questions également contingentes, particulières, relatives à une situation historiquement déterminée de domination sociale et d’exclusion.

Autrement dit, le problème critique que pose Kant d’emblée est lui-même contingent, particulier, historiquement situé.

Néanmoins, ce particulier situé, pour rendre plus conforme aux « faits » son universalité revendiquée (pour dissimuler la genèse contingente et autoritaire de sa raison), s’appuie sur la transmission autoritaire de telles « questions » et de tels « problèmes » aux individus « à rationaliser » qui sont d’abord exclus par lui (femmes, fous, non-bourgeois,  non-occidentaux). Autrement dit, l’idéologie, comme émission particulière et contingente, en se diffusant toujours plus largement, tend à gommer cette particularité et cette contingence, ce qui rendra toujours plus malaisée sa critique. En outre, en rétroprojetant ses structures sur une réalité antique, elle tend toujours plus également à ne rendre lisible une telle « antiquité » que selon ses critères contingents, si bien qu’il paraîtra toujours plus qu’elle n’exclut plus non plus les non-modernes, dans le même temps où elle aura rendu pleinement inaccessibles les évaluations spécifiques et singulières de ces non-modernes.

 

Une critique matérialiste de la critique de la raison pure commence donc par nier l’existence d’une « nature », d’une « universalité », pour définir la contingence historique particulière, moderne, de cette nature et de cet universel. La raison pure est essentiellement une unité excluante qui ne reconnaît pas, comme produit idéologique, sa dimension excluante, et rappeler ce fait élémentaire engage une dynamique de démystification déterminée. La critique de la critique de la raison pure réfute le « la » de « la » « raison pure » induite par le projet critique kantien : car « la » « raison pure », soit « la » « raison pure » « en général » est d’abord une construction idéologique moderne, et le fait de présupposer qu’elle existerait en tant que telle comme fait, et non seulement dans l’apparence idéologique, pour ensuite la « critiquer » (et pour finalement la « purifier », la rendre « viable » et « efficiente »), c’est présupposer, au sens strict, qu’une fiction devrait tenir lieu de « réalité ».

Pourtant, les choses doivent être encore un peu complexifiées. Car la dynamique d’universalisation fallacieuse et d’assignation est dialectique. La domination idéologique moderne, qui naturalise ses catégories, ne « construit » certes pas de toutes pièces ses « problèmes » et « facultés » correspondants. Elle extorque au contraire aux individus qu’elle exclut et assigne leurs dispositions sensibles et pragmatiques propres (développées dans le labeur et l’astreinte), pour en extraire la dimension seulement « formelle », « logicienne », « théorique », dimension qu’elle qualifie alors de « pure ». Cette pureté de la faculté devient bien la disposition du pouvoir assignant, mais elle ne s’impose que sur la base de l’extraction d’une plus-value existentielle aux individus qui se soumettent à lui. De même, la dimension qualitative et concrète, intégrée, des dispositions pré-modernes, se voit analytiquement divisée, puis restructurée, si bien qu’une continuité peut s’affirmer, au moins hypothétiquement, sur fond de rupture stricte. C’est donc sur la base d’une extorsion des dispositions intégrées propres aux individus qu’elle exclut, puis de leur séparation formelle, que la « raison pure » se développe. En ce sens, en négatif, elle possède une universalité brisée, paradoxale mais agissante, ce qui implique que les individus assignés ne doivent pas viser l’abolition pure et simple de la « faculté », mais plutôt sa réappropriation, puisqu’elle est devenue, sous sa forme « pure » et « théorique », précisément le résultat idéologique de leur dépossession.

Par exemple, la géométrie « pure » est aussi une façon d’extorquer au travailleur « manuel » son savoir-faire intégré, pour isoler sa dimension théorique, en dépossédant l’individu agissant, et ce afin de gérer séparément sa production. La critique radicale de cette rationalité « pure » ou « en général » n’est donc pas que l’affirmation de sa particularité située, mais aussi la revendication d’une réappropriation, qui tend finalement vers l’affirmation nécessaire d’une universalité intégrée, non plus abstraite et illusoire, mais concrète et réalisée.

Finalement, pour revenir au problème critique kantien en tant que tel, c’est peut-être parce que cette raison « pure » « en général » occulte le fait que son universalité est idéologique ou brisée, soit le fait que son affirmation est une extorsion autoritaire, une exclusion et une assignation, qu’elle se pose certaines questions qu’elle sera incapable de résoudre. Ses limites, soit la chose en soi et la clôture du système comme système (qui renvoient toutes deux au problème unique de la totalisation du savoir), sont peut-être aussi posées par le fait qu’elle repose constamment sur la négation de son contenu qualitatif propre, lequel renvoie aux vécus sensibles et intellectuels singuliers des individus qu’elle exclut.

La raison pure comme raison purement idéologique, historiquement située, ignorant son fond contingent et particulier, non consciente d’elle-même, reconnaîtrait donc son impuissance, en superficie, soit son incapacité à résoudre ses propres questions, précisément parce que cette inconscience possède de telles déterminations et structures sociales dynamiques.

 

  1. Le projet d’une critique de la raison pure

 

La démarche kantienne :

La raison, partant de principes qui ont cours dans l’expérience, s’éloigne néanmoins toujours plus de cette expérience, jusqu’à ce qu’elle se serve de principes dépassant les limites de toute expérience possible.

            De ce fait, elle devient obscure et contradictoire, selon ses propres critères, dans le même temps où elle semble s’appuyer sur quelque « sens commun ».

            La raison luttera ici contre elle-même : elle exige la réponse à des questions qui ne peuvent être résolues sans contradiction. Le terrain de tels combats s’appelle la Métaphysique.

            Face à une telle situation, trois voies se succèdent d’abord : le dogmatisme, qui tranche de façon illégitime des questions insolubles, et dépasse le champ de toute expérience possible, ouvre un chemin métaphysique déterminé. Puis le scepticisme combat un tel despotisme, par réaction, même si l’antique dogmatique parvient à trouver des ripostes. Mais au sein d’une telle disposition inextricable, c’est l’indifférentisme qui s’affirme finalement, de façon relativement pernicieuse : car on ne saurait être indifférent, nous dit Kant, face à des recherches qui concernent intimement la « nature humaine ».

            Néanmoins, un tel indifférentisme qui refuse de se laisser berner par la métaphysique dogmatique, est aussi une incitation à développer une position plus « mature », soit la position critique : la raison pure n’affirmera plus dogmatiquement, ni ne se contentera de nier stérilement, mais il s’agira d’entreprendre sa critique.

            La critique de la raison pure établit un tribunal de la raison, et détermine ainsi les sources, l’étendue et les limites de la métaphysique. Il faudra déterminer les dispositions d’une faculté (sources), ses capacités positives (étendue), mais aussi ses incapacités, négativement (limites). La raison sera une puissance de développement, ou d’extension, qui a le droit d’occuper un certain territoire (car elle en a la capacité), mais qui n’a pas le droit de dépasser les limites de ce territoire (car elle n’en a pas le pouvoir). La puissance déterminée et limitée de la raison doit devenir consciente d’elle-même, pour que cette raison sache comment la métaphysique a le droit de se développer à son tour.

            Après cela, chaque problème métaphysique trouve sa résolution propre, d’autant plus systématiquement que la raison possèderait une unité stricte, selon certains principes.

           

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Commentaires critiques :

            La démarche paraît d’abord anti-autoritaire : la métaphysique dogmatique est rejetée.

            Mais elle sera aussi plus constructive, plus positive que le scepticisme.

            L’expérience devient la pierre de touche du pouvoir de penser, et elle limite l’étendue de la raison, ses prétentions et ses ambitions.

            Mais limiter un territoire, c’est aussi le déterminer positivement. Toute négation est détermination positive. La raison s’emparant de son pouvoir propre devient aussi plus effective.

            Néanmoins, l’expérience ici est essentiellement contemplative. Ce qui limite la raison n’est pas l’expérience du corps agissant dans le monde, pour le transformer, mais c’est l’expérience d’un sujet pensant qui fait face au monde et l’appréhende « passivement » (même la dite « spontanéité » de l’intellect relève de cette passivité, puisqu’elle demeure contemplation). Ainsi, le critère du connaître effectif renvoie déjà à un certain mode d’être au monde qui ne va pas de soi. Le « sujet » constitue un « centre » en repos, réceptif et pensant, qui n’agit pas matériellement. Ce sujet n’existe ainsi que selon certaines conditions historiques et sociales : il faut ici que l’organisation sociale ait séparé au préalable « la tête et les bras », de telle sorte qu’un sujet « purement pensant », spécialisé dans la « pensée », puisse développer un travail intellectuel relativement autonome et indépendant.

            Ces conditions semblent surgir, certes, dès l’apparition d’une mathématique « pure », dans la Grèce antique (Thalès, Euclide). Le travailleur manuel, ici, connaît déjà une sorte de dépossession. Mais les conditions juridiques de cette dépossession ne se développent néanmoins qu’à l’ère moderne, dès les XVIème-XVIIème siècle, si bien que le sujet contemplatif, pensant, ne peut affirmer son « primat » universel-abstrait que dans une telle situation socio-historique.

            Le cogito cartésien exprime l’émergence d’un libéralisme économique, qui rend nécessaire la constitution d’une sphère « savante » fonctionnelle et séparée, et ne pouvait surgir avant l’ère moderne, dans la mesure où la « pure contemplation » ne devient une attitude isolée spécifiquement et socialement qu’à l’ère moderne, en tant qu’attitude indispensable à la gestion technique de l’existant.

            Ainsi, la contemplation platonicienne ne sera pas comparable au sujet contemplatif moderne, qui devient un centre en repos. Car son point de départ, précisément, est le processus des individus en mouvement, là où c’est l’objet idéalisé qui reste le centre en repos. La contemplation platonicienne est refuge auprès de l’objet idéal en repos, et non fixation d’un sujet centré constituant l’être-au-monde. Car la tête et les bras ici, socialement, ne sont pas encore structurellement et systématiquement séparés, selon des exigences fonctionnelles socialement déterminées. La philosophie ou la pensée pure reste un « en dehors », socialement parlant, d’un point de vue platonicien, là où le travail intellectuel, à l’ère moderne, devient une exigence fonctionnelle constitutive du lien social.

            Dès lors, ce qui limite la raison pure, selon Kant, sera bien une nouvelle modalité de l’expérience, très moderne et très située. Le sujet, devenu centre en repos, qui est limité par cette expérience, est bien le sujet qui se contente de saisir dans la seule contemplation l’objet en mouvement, de telle sorte que cette contemplation sera assez fixe et déterminée pour que l’objet soit structuré en retour par des principes eux-mêmes fixes et invariables. Le sujet pur connaissant moderne doit se connaître lui-même comme fixe et invariable, afin de déterminer cette expérience qui limitera sa connaissance, tout en lui conférant une étendue, un territoire déterminé. De la sorte, c’est bien aussi les subjectivités agissantes, en mouvement, qui ne « pensent » pas « purement » le monde, mais qui le transforment matériellement, qu’il s’agira aussi d’encadrer et de structurer : leurs activités mécaniquement déterminées pourront être formellement gérées par le sujet « pur » « connaissant » en repos, défini comme centre fixe et invariable. Les connaissances pragmatiques, intégrées, de ces subjectivités agissantes (travail « manuel ») ne fourniront pas la pierre de touche du connaître, mais définiront un connaître, ou simple « savoir-faire », dégradé. D’autant plus que la pensée issue de l’expérience simplement contemplative les dépossèdera aussi de leurs propres savoirs intégrés, à travers un projet de gestion autoritaire.

            Parce que la « pierre de touche » du connaître « effectif », chez Kant, renvoie à une expérience très particulière et très spécifique (contemplation pure du sujet comme centre en repos gestionnaire et autoritaire, à l’ère moderne), alors l’autolimitation de ce connaître, à travers la démarche d’une « critique de la raison pure », est elle-même particulière et située, non concrètement universelle. L’expérience qui limite le connaître kantien est une unité excluante : elle exclut l’expérience des sujets actifs transformant concrètement le monde, et n’inclut que l’expérience du connaître passif gestionnaire.

            Ainsi, le moment dogmatique est une façon, pour la raison pure, d’assumer pleinement cette dimension autoritaire : elle ne s’encombre pas ici de « preuves empiriques » (qu’elle ne peut fournir), mais admet qu’elle s’impose autoritairement aux individus agissants. La structure sociale despotique correspondante enveloppe un projet de domination explicite.

            Le moment sceptique est l’autocritique du pouvoir contemplatif qui dépossède les individus agissants. Sous la pression des luttes qui s’opposent à ce pouvoir, le gestionnaire « purement intellectuel » admet sa propre impuissance, sur son propre terrain. Mais les évaluations négatives qu’il produit ici ne sont pas une façon d’émanciper le tout social. Au contraire, l’impuissance reconnue de la « pure contemplation », ou de la simple expérience passive, ne fait que dévoiler cyniquement et explicitement l’illégitimité du pouvoir intellectuel gestionnaire, sans l’abolir pour autant. L’autocritique de ce pouvoir, ici, est une concession, certes, mais une concession qui doit permettre avant tout sa perpétuation à nouveaux frais.

            L’indifférentisme, enfin, ne fait qu’approfondir ce cynisme. La métaphysique n’a plus à se justifier du tout, elle n’a même plus à exister. Sur le terrain des sciences positives se développe déjà une dépossession sociale opérante, sans qu’elles ne doivent plus recourir à la moindre « preuve » définitive, ou au moindre « fondement », tant l’obnubilation est désormais avérée.

            La critique de la raison pure arrive logiquement à la fin de ce processus : le gestionnaire intellectuel, spécialisé dans le pouvoir séparé de la pensée et dans la pensée séparée du pouvoir, s’inquiète de l’insuffisance du scepticisme et de l’indifférentisme. Les sujets agissants dépossédés ne pourront se satisfaire indéfiniment du simple cynisme autocritique de ce pouvoir, et il s’agirait d’anticiper leurs révoltes futures possibles. L’expérience de la contemplation, ou la contemplation de l’expérience, admet donc ses propres limitations, sur son terrain propre, et finit par développer une autocritique non plus simplement négative, mais positive, non plus cynique, mais pédagogique et apparemment « univoque ».

 

 

 

 

Préface de la seconde édition

 

  1. Logique, pratique, et pragmatique

 

            La logique, comme propédeutique des sciences, ne s’intéresse qu’à la forme des connaissances, et non à l’objet en tant que tel. Cette limite fait aussi sa puissance propre : sur son propre terrain formel, elle progresse indéfiniment. La situation de la logique est paradigmatique du point de vue de la critique de la raison : c’est lorsqu’elle connaît l’extension limitée de son territoire seulement formel, et qu’elle ne prétend pas pénétrer l’objet, que la logique est effective et propose des savoirs positifs.

            On peut dire aussi que la logique, depuis l’antiquité, est déjà une forme de dépossession du savoir intégré, pratico-théorique, du travailleur manuel. Les formes qu’elle isole sont issues d’une expérience de transformation effective du monde (activité productive), telle qu’elle est désormais « gérée » par des théoriciens spécialisés qui l’encadrent. La forme logique, ici, dérive de la séparation fonctionnelle de la tête et des bras, séparation qui deviendra d’autant plus nécessaire au sein de la modernité capitaliste. La « limite » d’une science comme la logique est aussi (ce que ne dit pas Kant) liée à sa relation à l’extorsion d’une plus-value existentielle, qui sera liée à la gestion fonctionnelle de la division sociale du travail. La science formelle, ou « pure », qui ne se préoccupe plus des « objets », est aussi la science du gestionnaire intellectuel d’une production d’objets qui devront être toujours plus standardisés, et ramenés à l’homogénéité quantitative, de telle sorte que les producteurs manuels seront aussi toujours plus dépossédés de leur savoir-faire intégré.

            Le « pratique » kantien, ici, accolé au devoir moral, n’est jamais que le pratique qui s’adresse au sujet contemplatif, spécialisé dans le pouvoir séparé de la pensée. Il exclut le pragmatique du faire-œuvre et du labeur, et n’est donc pas la négation de la séparation fonctionnelle de la tête et des bras, mais sa confirmation.

            La « pureté » morale, d’ailleurs, pensée par Kant, renvoie à une façon d’isoler l’action conforme au devoir de l’agir pragmatique, pour isoler une sphère de l’agir qui pourra tomber sous la coupe de la raison pure spécialisée du gestionnaire bourgeois. De façon cynique, ce gestionnaire, qui assigne les individus à des « genres », « races », « invalidités », pour les exploiter, désobéit à sa propre morale formelle (qui nous oblige à considérer toute personne non seulement comme moyen, mais aussi et d’abord comme fin), si bien que la pureté pratique qu’il fonde ressemble à une injonction qui s’impose à celles et ceux qui ne la « pensent » pas, mais qui sont soumis par l’intellect prédiquant, et qui ne s’impose plus strictement aux gestionnaires.

 

  1. Mathématique et physique

 

Mathématique et physique déterminent les objets de la connaissance, la première de façon entièrement pure, la seconde de façon partiellement pure.

La mathématique, avec Thalès par exemple, entrerait dans le domaine de la science, selon Kant, au moment où elle construit la figure géométrique à partir de ce qu’elle se représente, ou de ce qu’elle conceptualise a priori. Le penser paraît ici accompagner la construction, certes, mais ce n’est pas en un sens pragmatique. La production de la figure est production schématique, séparée de l’acte de transformer le monde matériellement. Le « travailleur » intellectuel, ou le mathématicien, construit simplement par concept, en idée, certaines figures analogiquement reliées au monde réel, qu’il s’agit de transformer, dans la division du travail social. Comme le précisa souvent Sohn-Rethel[1], les premières formes de monnaie frappée apparaissent à Milet, vers les VIIème-VIème siècles avant JC, au même moment où la mathématique « pure » se constitue en tant que telle. En effet, la structure monétaire implique déjà une séparation de la tête et des bras, de la gestion et de l’effectuation de la production sociale, si bien que le théorisant spécialisé, qui tend à s’isoler, devra constituer certaines « formes abstraites », conceptuelles, structurant et encadrant le donné sensible en évolution. La mathématique est aussi une dépossession du travailleur manuel, qui voit son propre savoir-faire divisé, morcelé, séparé de lui-même. La « construction » conceptuelle de la figure géométrique qu’évoque Kant s’oppose donc ici à la construction pragmatique du monde au sein de la division des activités productives, et elle repose bien sur l’extorsion d’une plus-value existentielle, dérivant de la séparation du travail manuel et du travail intellectuel.

Néanmoins, les exigences sociales de cette mathématique ne se confirment pratiquement qu’à l’âge moderne. L’application de cette mathématique à la mécanique engage une gestion technique du social inédite dans sa systématicité. La dimension formelle et pure du mathématique ne montre sa « vertu » productive propre que dès lors qu’elle peut venir conditionner, via certaines médiations sociales, la réalité productive, et la transformation matérielle du monde, qui est effectuée par ceux qui ne se contentent pas de « concevoir » ces formes pures (travail manuel). Sohn-Rethel n’aperçoit pas assez cette rupture : la mathématique pure dont parle Kant est déjà une mathématique très moderne, qui socialement parlant n’a plus vraiment de rapport avec les premières formes mathématiques. L’émergence d’une valeur économique autonome, à l’âge moderne, définit la pureté des sciences spécialisées, sans qu’on puisse déjà l’apercevoir dans les structures proto-marchandes antiques. Car le travail social, dans l’antiquité, ne joue pas encore un rôle de valorisation (il n’existe pas comme tel), si bien que les proto-sciences antiques, de même, n’ont pas encore la dimension formelle « pure » qui convient à la gestion technique « pure » du tout social. Kant au fond rétroprojette les catégories formelles scientifiques « pures » de la modernité (mathématique « pure ») sur une réalité antique, de façon quelque peu anachronique. Mais on pourrait aussi reprocher à Sohn-Rethel d’opérer cette rétroprojection de façon anachronique, en insistant plus sur la continuité qui unit cette antiquité et cette modernité, que sur la rupture qui les oppose structurellement. Néanmoins, sa remarque selon laquelle le processus des sciences formelles est lié à la séparation sociale de « la tête et des bras » reste porteuse, et permet tout du moins de supposer qu’une « vocation » sociale du travail intellectuel se réalise bel et bien au sein de la modernité capitaliste.

De fait, la construction de la figure géométrique par le concept, comme exigence sociale fonctionnelle, ne surgit réellement que dès lors que le travail manuel est juridiquement et systématiquement dépossédé de sa capacité à gérer et organiser sa production, c’est-à-dire à l’ère moderne. L’esclavage ou le servage n’induisent pas encore la systématicité de cette exigence théorique « pure », ni cette dépossession, puisque les synthèses sociales, ici, ne sont pas encore théoriques ou rationnelles, mais théocratiques : dans cette situation, le laborieux manuel se soumet politiquement, mais possède encore un savoir-faire relativement intégré. Si la géométrie antique, formellement, construit la figure par le concept, l’organisation sociale n’induit pas encore une séparation nette entre cette construction théorique et la construction pragmatique qui transforme effectivement le monde matériel. Les « lois de la raison », de ce fait, ne peuvent être déterminées spécifiquement et séparément, avant l’âge moderne, puisque les exigences sociales relatives à cette légalité n’ont pas encore surgi.

            La physique, reconnaît Kant, en revanche, n’émerge comme science qu’à l’âge moderne. Et précisément, la mathématique formelle, de ce fait, pourrait-on dire (contre Kant), n’émerge aussi comme science spéciale, « pure », qu’en même temps que cette physique, dans la mesure où c’est lorsqu’elle trouve les applications mécaniques adaptées à sa construction par le concept, qu’elle fixe sa vocation fonctionnelle et sociale « formelle ».

            Bacon ouvre une certaine voie (en rompant avec l’absence d’empirisme de la scolastique médiévale), mais c’est Galilée qui opère, selon Kant, une révolution dans la façon de connaître la nature, ses lois et ses agencements. Galilée fit rouler ses sphères sur un plan incliné, avec un degré d’accélération dû à la pesanteur déterminé selon sa volonté. Il put saisir de ce fait une certaine légalité naturelle, déterminée selon des rapports mathématiques, quantitatifs. Kant loue une telle raison galiléenne, qui aurait su produire elle-même, selon ses propres plans, et selon ses propres principes, suivant des lois immuables, ce qu’elle doit voir, connaître, appréhender, et qui obligerait la nature à répondre à des questions qu’elle a elle-même construites et déterminées. Le sujet contemplatif n’est plus purement « réceptif » face à la nature, mais la conditionne, isole ses propriétés via l’expérimentation ciblée, afin qu’elle délivre, ainsi soumise à l’interrogation, ses relations quantitatives.

            Le sujet contemplatif qui expérimente, néanmoins, n’est pas le travailleur manuel qui transforme le monde en vue de la reproduction sociale. Ses expérimentations sont elles-mêmes, en amont, théoriquement déterminées. Elles sont la matérialisation de théories mathématiques et de légalités « pures », si bien que c’est le théorique qui affirme ici son primat, et non le pragmatique. La passivité contemplative n’est pas abolie de ce fait, mais elle est bien plutôt redoublée : jusque dans l’effectuation de l’expérience, le théorique intervient à chaque étape, comme pour structurer formellement la pratique contemplative. De même que la construction par le concept de la figure géométrique se distingue de la construction pragmatique effectuée par le travailleur manuel, de même l’expérimentation physique théorisée en amont se distingue du savoir-faire pragmatique des individus qui transforment matériellement le monde naturel et humain en vue de la reproduction sociale. L’expérimentateur-physicien moderne établit par le fait l’extorsion d’une plus-value existentielle.

            A un niveau supérieur, lorsque la mécanique physique, établie par de grands physiciens modernes comme Galilée ou Newton, trouvera ses applications propres dans la mécanique industrielle, une telle dépossession viendra se cristalliser dans la machine industrielle matérialisant ces théories pures de la nature. L’expérimentation scientifique montre ici son vrai visage : elle isole un savoir qui est d’abord savoir-faire intégré, dans la praxis intégrée, pour ensuite déposséder ce savoir-faire manuel/intellectuel, et pour finalement gérer séparément, objectivement, le travail ainsi assigné à des ordres théoriques.

            La science ou théorie « pure » n’est donc « pure » que temporairement, transitoirement. L’intellect pur impose à l’expérience ses propres évaluations, ce qui indique déjà une extraction fallacieuse (le savoir-faire devient savoir « pur »). Et c’est seulement ainsi, en tant que « pur » (ou « purifié »), qu’il peut devenir un outil de gestion productive déterminé (il dégage sa pureté pour être d’autant plus efficace dans l’application gestionnaire « non pure » de ses formes).

  1. Métaphysique, révolution kantienne

 

La métaphysique n’est pas encore une science. Elle se pose à elle-même des questions insolubles, relatives à la nature dernière du moi, du monde et de Dieu, et lorsqu’elle veut répondre à ces questions, elle contredit ses propres principes, et dépasse illégitimement le champ de toute expérience possible.

Pourtant, la raison, dans le même temps où elle est impuissante lorsqu’elle est métaphysique, semble affirmer le primat de ce « savoir », qui viendrait synthétiser toutes ses connaissances : dans le même temps où elle aperçoit ici le savoir qui importerait le plus, elle ne peut que reconnaître l’impossibilité et l’inefficience de ce savoir. Le désespoir de la raison pure s’ensuit logiquement.

Kant questionne alors à nouveau la méthode qui a permis à la mathématique et à la physique de se constituer en « sciences » positives et cohérentes, non contradictoires et efficientes. La mathématique et la physique deviennent sciences lorsque le sujet connaissant ne cherche plus à se régler sur l’objet, mais lorsqu’il construit lui-même l’objet par le concept, avec ses propres principes, c’est-à-dire : lorsqu’il considère que ce sont les objets qui doivent se régler sur notre connaissance, et non le contraire. En effet, dans de telles conditions, une connaissance a priori, donc universelle et nécessaire, est possible, puisque les principes a priori de la raison ont pu régler l’expérience de l’objet, de façon structurelle et systématique.

Il s’agit, à la manière du géocentrisme de Copernic, de changer de perspective, en ce qui concerne la théorie de la connaissance : c’est le sujet, avec son intuition propre et son entendement propre, qui structure l’expérience du phénomène en vue de le connaître, si bien que cette connaissance de l’objet peut s’appuyer sur des bases fermes, a priori, universelles et nécessaires. Déterminer la nature fixe et les principes déterminés de cette intuition et de cet entendement permettrait de déterminer l’acte de connaître en lui-même, ainsi que la manière dont l’objet peut être connu, expérimenté.

Nous avons indiqué d’emblée que le sujet connaissant, contemplatif, kantien, est un centre en repos, structurellement passif, comparativement aux subjectivités agissantes qui transforment le monde matériellement. Pourtant, la comparaison avec Copernic semble réfuter ce repos, puisque Copernic prend pour système de référence une terre dynamique, en mouvement. Mais c’est précisément en déterminant l’invariabilité, l’immuabilité en quelque sorte, du mouvement de rotation de la terre, que Copernic peut déterminer les lois invariables du ciel. De même, si le sujet connaissant kantien, qui se meut dans l’espace et dans le temps, est lui-même pris dans une dynamique, c’est bien pourtant l’invariabilité en repos, fixe, des principes intuitifs et intellectuels par lesquels il connaît le monde, qu’il s’agit de saisir. Il n’est pas plus « agissant », matériellement, sous prétexte qu’on lui reconnaîtrait une « dynamique ». Car cette dynamique exclut le passage linéaire du temps social et productif, et doit être ramenée à l’invariabilité de lois rationnelles universelles et nécessaires, immuables et transhistoriques.

Le sujet bourgeois gestionnaire, spécialisé dans le travail intellectuel, devra donc revenir à sa propre perspective, pour l’universaliser idéologiquement, la rétroprojeter sur un passé pré-moderne, et pour finalement déterminer le fait que toute « humanité pensante » possible sera soumise à certaines lois et logiques du connaître immanquables et invariables. De la sorte, il gomme sa fonction sociale d’encadrement (puisque ces dispositions seraient propres à « tous les individus » et non à certains travailleurs spécialisés), mais aussi la dépossession qu’elle confirme et consolide.

Le sujet transcendantal kantien, comme sujet contemplatif fixe et en repos, détermine les « principes » et « lois » de sa fixité propre, pour mieux déterminer les propriétés formelles et fonctionnelles du travail intellectuel émergeant qu’il développe.

Le « désintéressement » de la recherche n’est donc qu’apparent, même s’il trompe le chercheur lui-même (qui s’ignore comme idéologue). Il ne s’agit pas de saisir quelque « nature » humaine pour faire progresser le « connaître comme connaître » « en général », mais de déterminer plus précisément et plus rigoureusement un outil de domination et d’expropriation existentielle qui tend à devenir indispensable du point de vue de la gestion du tout social.

La scientificité de la mathématique et de la physique, valeurs très modernes, repose effectivement sur le changement de perspective évoqué par Kant : le savant produit par le concept ou l’expérimentation (cristallisant sa théorie) le phénomène qu’il s’agit de connaître. Mais ici, ce n’est pas quelque « nature en général » de la raison ou du connaître « humain » qui se dévoile à elle-même, mais plutôt la vocation inédite du théorique, qui devra structurer la matière productive sociale de façon fonctionnelle et séparée.

Les savants, de leur côté, certes, se veulent plus « détachés » que cela : ils n’ont aucune intention consciente de dépossession sociale ou d’assignation négative. Mais ces intérêts gestionnaires s’expriment dans leurs théorisations malgré eux, dans leur dos, sans qu’ils aient la moindre prise sur cette situation. L’extorsion d’une plus-value existentielle, ils l’opèrent sans le savoir.

Ainsi, la méthode très moderne que Kant veut appliquer dans le domaine métaphysique, pour faire entrer cette dernière dans le champ scientifique (ou pour l’empêcher de violer indéfiniment le scientifique), est une méthode qui apparaît à l’ère moderne lorsque le sujet connaissant « pur » s’autonomise et s’auto-détermine lui-même plus clairement, en vue de répondre à des exigences sociales gestionnaires émergentes. Si cette méthode kantienne aboutit à un « résultat » concluant, ce sont toutes les sciences formelles spécialisées qui seraient renforcées de ce fait, et établies dans leurs fondements. Car la raison dernière de ces sciences se situe sur un terrain métaphysique. Ainsi, le projet kantien inconscient est de rassembler l’ensemble des intentions scientifiques formelles, peut-être pour homogénéiser et consolider leurs dispositions encadrantes et structurantes, assignantes et dépossédantes, socialement parlant. Kant parle le langage du gestionnaire bourgeois soucieux de synthétiser les outils théoriques du contrôle social, afin de contourner l’écueil relatif à leur éparpillement et à leur dispersion, écueil qui pourrait bien impliquer le non-contrôle bourgeois, finalement, à un niveau systématique et général.

 

 

 

  1. Limiter les prétentions de la raison

La démarche kantienne :

Ainsi, la règle qui s’impose au sujet connaissant s’étant fixé comme centre, selon Kant, est la suivante : le pouvoir intellectuel peut certes posséder des principes a priori, mais il ne peut les appliquer à ce qui dépasse le champ de l’expérience possible. Il ne peut les appliquer aux choses en soi, qui ne se rencontrent jamais dans l’expérience.

Pourtant, pour achever la série des phénomènes, la raison exige qu’on accède à l’inconditionné. Mais ce dernier ne se rencontre nulle part dans l’expérience. La critique de la raison pure devra donc essentiellement limiter la métaphysique, en interdisant l’accès à une « connaissance » de l’en soi ou de l’inconditionnée, et elle devra donc limiter les prétentions de la raison. Néanmoins, les principes de la raison, s’ils ne peuvent plus être constitutifs du connaître, pourront néanmoins réguler ce connaître, comme synthèses totales au moins pensables et possibles. Mais c’est de façon problématique, et non dogmatique, que cette régulation, de fait, sera envisageable. En outre, ce qui limite le connaître enrichit, sur un autre plan, le pratique (au sens moral) : l’inconditionné qui échappe au sujet connaissant peut devenir un postulat pratique qui oriente l’agir moral.

La critique de la raison pure est donc d’abord négative : elle limite les prétentions de la raison et de la métaphysique. Mais puisqu’elle permet aussi à cette raison de ne plus être dans l’illusion relative à l’extension de son savoir, elle lui permet aussi positivement de clarifier et de consolider sa dimension régulatrice.

La liberté de l’âme, par exemple, ne peut être connue dogmatiquement, car elle relève de l’inconditionné, qui ne se rencontre nulle part dans l’expérience. Néanmoins, lorsque cette connaissance est interdite par le tribunal de la raison pure, il devient enfin possible de penser au moins pratiquement cette liberté, et sans contradiction. Car ce qui n’est pas connaissable dogmatiquement peut néanmoins devenir pensable, déterminable, au moins de façon régulatrice, ou problématique.

Mieux, les « objets » de la raison pure, qui désignent l’inconditionné, soit Dieu, la liberté, l’immortalité, une fois qu’on a reconnu qu’ils n’étaient pas connaissables dogmatiquement, peuvent devenir enfin des postulats moraux susceptibles d’orienter la pratique. Si l’on pense qu’ils sont connaissables en tant que tels, ils ne peuvent jouer ce rôle pratique positif, car alors la moralité devient crainte, édification, extase, ou superstition (elle disparaît comme morale « pure » et « désintéressée »).

« Je dus donc abolir le savoir afin d’obtenir une place pour la croyance ». Cette formule de Kant résume une telle dimension « positive » de la critique de la raison pure.

 

 

 

Commentaires critiques :

 

La critique de la raison pure, qui a pour vocation inconsciente et secrète la synthèse des savoirs formels spécialisés, en vue d’une gestion théorique contrôlée et homogène, interdit « logiquement » à la « raison pure » d’appliquer ses principes à ce qui dépasse le champ de toute expérience possible. Car c’est bien l’existant sensible phénoménal qu’il s’agit de structurer systématiquement, et non la simple sphère de la conscience « pure ». Le savoir scientifique qui devient savoir technique, et qui vient se matérialiser dans un projet de production sociale, doit scrupuleusement insister sur le fait qu’il n’encadre que le monde phénoménal, soit le monde qu’il s’agit de produire et de transformer. Le travailleur intellectuel spécialisé ne peut laisser son intellect divaguer, auprès d’objets purement intelligibles et inaccessibles, et il doit rester fixement concentré sur le monde sensible dont il s’agit de gérer la transformation rationnelle.

On passe ici d’une domination théocratique et purement idéologique (féodalité) à une domination qui tend à devenir technique et économique. De ce fait, ce ne sont pas les consciences asservies qu’il s’agit d’édifier, en déterminant dogmatiquement l’existence d’objets intelligibles suscitant crainte et obéissance, mais ce sont les consciences gestionnaires qu’il s’agit d’orienter, en vue de la structuration technique du tout social.

La place qui est ici ménagée pour la morale, ou la sphère pratique (l’inconditionné devient postulat pratique) s’insère aussi dans une volonté de structurer l’obéissance politique selon des principes plus raisonnables, plus entendables, et donc plus fermes. Si l’interdiction de dépasser le champ de l’expérience possible s’adresse d’abord aux savants et aux gestionnaires théorisants, l’espace demeuré disponible pour la morale s’adresse tout autant aux individus assignés et intégrés malgré eux dans ces ordres socio-techniques. Ces derniers, soumis à une production plus rationnelle, en effet, développent aussi des formes de distances critiques plus rationnelles, de fait, à l’égard du pouvoir théocratique. De ce fait, on ne peut plus les tenir par la simple superstition craintive, ou par la simple édification irrationnelle. Une forme pratique qui se sera rendue disponible pour eux, et qui serait devenue plus « raisonnable », produira une obéissance plus stricte aux injonctions morales, ce qui profite plus généralement à la gestion générale du tout social global.

« Je dus donc limiter les prétentions du spécialiste théorisant pour produire une gestion pratique et pragmatique mieux régulée du tout social ». Telle pourrait être l’affirmation inavouée de Kant.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Introduction

 

I Idée de la philosophie transcendantale

 

  1. L’expérience dont parle Kant

 

            C’est avec l’expérience que commencerait toute connaissance, nous dit Kant : l’expérience des objets qui frappent nos sens et produisent des représentations déterminées mettrait en mouvement « notre » activité intellectuelle.

            Mais ce « notre », ici, est une unité excluante.

            Il s’agit ici en effet de l’expérience du sujet passif qui se contente de contempler le monde, qui est simplement réceptif. L’expérience du sujet transformant matériellement le monde, agissant en lui, est ici mise entre parenthèses, ou déconsidérée.

            Revenons brièvement sur cette autre expérience, pragmatique, que Kant ne prend pas en compte. Le sujet qui œuvre en première personne ne se contente pas de contempler passivement le monde, ou d’être simplement « réceptif », mais il développe un mode de conscience qu’on pourrait qualifier de préréflexif, tout en mobilisant diverses capacités positives de son corps. Il ne se regarde pas faire, de ce fait, mais opère un faire qui est tourné entièrement vers l’extérieur, vers la modification de l’extérieur. Le savoir qui se développe ici est un savoir-faire, autant qu’un savoir-être du corps. Il s’appuie certes sur un savoir théorique antérieur, dans la plupart des cas, mais un tel savoir théorique n’a aucune suffisance d’être et aucune efficience sans le passage à la pratique. Le passage à la pratique permet d’accéder à une connaissance intégrée, incarnée, qui articule le savoir-être du corps, et de ses dispositions, à la prise en compte du monde en tant que monde. Ce n’est que parce qu’il a agi sans se réfléchir lui-même, dans la conscience, que l’individu développant ce savoir-faire peut ensuite posséder une conscience réflexive qui n’est pas abstraite et séparée, simplement « formelle », mais disposant d’une connaissance complète et adéquate. Les manières multiples dont il meut son corps, et dont il est affecté physiquement par le monde, fondent progressivement, et intensivement, une façon complexe et adéquate de comprendre et de saisir intellectuellement ce monde.

            L’expérience dont parle Kant, en revanche, est celle d’un sujet en repos, qui appréhende le monde dans la simple contemplation. La mobilisation de son corps n’est considérée que du point de vue de la sensibilité affectée, c’est-à-dire du point de vue de la réceptivité pure. La conscience préréflexive du sujet agissant et mouvant son corps de multiples façons, n’est pas le point de départ qui s’impose, mais c’est la conscience immédiatement réflexive du sujet contemplatif qui se développe toujours déjà, telle qu’elle est simplement affectée par les objets du monde.

            L’expérience simplement « réceptive », l’expérience au sens kantien, comme unité excluante, est indissociable d’un projet de gestion théorico-pratique très moderne, qui sera classiste, patriarcal, raciste-colonial, et validiste, conformément à ce qui a déjà été posé plus haut. Car les individus développant cette autre expérience pragmatique que Kant déconsidère, ou dépossède, sont précisément les travailleurs manuels, les femmes assignées au labeur domestique, les individus soumis au colonialisme et réduit à l’état de « ressources », c’est-à-dire, structurellement, les individus qui sont finalement « invalidés », puis instrumentalisés, dans la division sociale du travail.

            On peut supposer que ce sujet de la contemplation passive, dont la connaissance est finalement séparée, non intégrée, contemple aussi d’abord le travail manuel qui œuvre matériellement, et non simplement les objets du monde. De cette contemplation, il « tire » certaines lois mécaniques ou mathématiques qui s’imposeraient dans le faire-œuvre. Le produit final de cette production possèderait également les propriétés légales des phénomènes que le sujet contemplatif se contente d’isoler, pour les thématiser séparément. Mais alors la situation de ce sujet contemplatif « connaissant » se précise :

  • Ne disposant pas du savoir-faire et du savoir-être préréflexifs qui sont les conditions d’un savoir réflexif intégré, adéquat, il ne possède qu’une connaissance tronquée, mutilée.
  • Ne « travaillant » pas lui-même de façon effective, mais isolant les qualités formelles du labeur, il semble avoir pour but l’extraction des formes théoriques de ce travail, en vue de sa gestion fonctionnelle et séparée : il se situe dans une position de domination qu’il ne thématise pas.
  • Extrayant de la sorte les formes théoriques du labeur matériel pour le gérer séparément, il prive finalement ce labeur de son savoir réflexif intégré, il le dépossède, si bien que ce sont finalement deux modes de connaissances mutilées et tronquées qui se font face (le travail « exclusivement » intellectuel face au travail « exclusivement » manuel).
  1. Les connaissances a priori

 

Selon Kant, si toute connaissance commence chronologiquement avec l’expérience, toute connaissance ne dérive pas pour autant logiquement de l’expérience.

      « Notre » pouvoir de connaître ne se développerait que lorsqu’il serait « excité » par l’expérience, ou par le fait que la sensibilité réceptive est affectée par un objet extérieur. Mais il se pourrait, avec Kant, que ce pouvoir de connaître possède des principes ou connaissances a priori qui ne dérivent pas de l’expérience.

      Certaines connaissances a priori seraient pures, soit absolument indépendantes de l’expérience. D’autres seraient a priori mais non pures, comme le principe : « Tout changement a une cause » (car si ce principe ne dérive pas de l’expérience, il en dépend néanmoins quelque peu, puisque le changement ne peut se tirer que de l’expérience).

      La connaissance a priori dont parle Kant structurerait a priori toute expérience sensible des phénomènes, et ce même si ce n’est que par cette dernière qu’elle peut être suscitée ou mobilisée.

      Par exemple, je fais une expérience déterminée : je lâche un objet pesant qui était dans ma main, et il tombe sur le sol. Cette expérience exciterait ma faculté de connaître, qui se développerait sur cette base. Mais je trouve à cet instant, au sein de ma faculté de connaître, précisément, un principe qui paraît ne pas dériver d’une telle expérience : soit le principe qui m’enseigne que les phénomènes dans le temps se succèdent les uns aux autres selon un principe causal. Que la chute de l’objet soit l’effet de mon acte de la lâcher est un « savoir » qui certes a été suscité par une expérience, mais qui se constitue aussi grâce au principe intellectuel a priori, ne dérivant pas de l’expérience, relatif à la causalité.

      Cette proposition kantienne paraît d’abord indubitable : il semble bien en effet que nous ne pouvons structurer nos connaissances empiriques sans le recours à des principes a priori, ne dérivant pas de l’expérience. Car sans cela, les phénomènes ne pourraient avoir aucune consistance objective, ou fixité propre, et surtout : nous serions psychologiquement, constamment, dans un état d’insécurité ontologique, jetés au sein d’une expérience qui pourrait à tout moment ébranler les principes mathématiques et dynamiques des phénomènes. La connaissance a priori fonde une permanence transcendantale sur fond d’impermanence empirique, pour conférer une teneur et une consistance à l’appréhension objective du monde.

      Pourtant, selon l’expérience délirante du monde, par exemple, au sens psychiatrique, le principe de causalité dans la succession n’est plus nécessairement opérant : la causalité semble n’être plus une règle à laquelle on se soumet ici, comme règle structurant la succession des phénomènes. Une causalité dans l’ordre spatial, une causalité synchronique, semble se substituer à cette causalité dans la succession selon une distorsion de la perception, ou selon une hypersensibilité aux phénomènes des coïncidences « signifiantes », par exemple. Les choses ne s’enchaînent plus de façon régulière dans le temps (et le délirant est ainsi ouvert au miracle, à la violation du mécanisme causal, à chaque instant), mais elles semblent se renvoyer les unes aux autres de façon simultanée, de telle sorte que passé, présent et futur seraient aussi tous « donnés en même temps ». Le créatif, de même, artiste ou intuitif, ne se focalise plus sur la causalité dans la succession, et ne l’aperçoit plus nécessairement comme « connaissance » acquise, mais saisit bien plutôt les phénomènes synchroniques du monde comme autant de faveurs inexplicables, quoique reconnues mystérieusement (causalité taoïste). Mais Kant ne reconnaîtrait pas que ces façon d’appréhender le monde sont « saines », « humaines », nécessaires et universelles, soit a priori. Car il dirait ici que le sujet délirant, ou créatif, produit une confusion entre les principes de la causalité, de l’inhérence, et de la communauté, sans savoir les distinguer entre eux, sans savoir les articuler au sein d’une connaissance « légitime » ou « objective ».

      Dans cette perspective, il semble de plus en plus que le principe a priori selon Kant, ou la connaissance a priori, relève d’une sélection autoritaire, et qu’il est une unité excluante. Surtout, il semble bien que ce principe paraît devenir a priori, immanquable, nécessaire et universel, non pas dès le « surgissement » de « l’humain comme humain » (genèse indécidable), mais au fil d’une éducation, d’une discipline, d’un assujettissement déterminés. Le délirant ou le créatif n’a pas les critères d’appréhension objective jugés « universellement humain », non pas parce qu’il est non-humain (absurdité), mais parce qu’il n’aurait pu être soumis complètement à cette discipline ou éducation déterminés.

      La capacité à séparer, relier, rassembler, les phénomènes, selon les principes dynamiques de causalité ou de communauté, ou selon les principes mathématiques d’universalité et de particularité, par exemple, lorsque l’adulte contemplatif « sain », ou « valide », serait « constitué », semble en effet être une capacité a priori, ne dérivant pas de l’expérience. Sur ce point, la proposition kantienne aurait du sens. Mais ils n’ont pu devenir des principes apparemment a priori que parce que cet individu a été éduqué, discipliné, de telle sorte, au fil de son expérience sociale et naturelle du monde, qu’il serait devenu capable d’appliquer systématiquement les catégories de l’unité, de la pluralité, ou de la succession réglée, à son expérience des phénomènes. Certains troubles cognitifs, ou certaines tendances à dériver poétiquement, pourraient subvertir cette discipline progressive, jusqu’à ce que l’adulte formé ne soit plus capable d’appliquer ces principes a priori, ou se refuse à se soumettre à leur développement mécanique et invariable. Le délirant, ou le superstitieux, ou l’individu apte à saisir la magie synchronique du monde, ne se meut plus dans une expérience du monde qui présupposerait systématiquement les principes a priori kantiens, car l’expérience d’assujettissement qu’il a subie antérieurement, dans l’éducation ou dans la formation, il l’a subie en négatif, jusqu’à ce qu’il la rejette ou l’expulse hors de soi.

      Ces remarques relatives à une expérience spécifique de formation, ou de disciplination des individus, développant en eux des principes apparemment a priori, mais selon une dimension intrinsèquement a posteriori, donc, ne sont pas seulement à comprendre en un sens ontogénétique (du point de vue du développement de l’individu), mais aussi en un sens phylogénétique (du point de vue du développement des communautés humaines). Chaque individu reçoit une éducation, et une disposition organique, cognitive et motrice, qui correspond à un héritage : il déploie certaines facultés en fonction de l’hérédité des caractères acquis par des générations d’humains, qui ont développé leurs capacités physiques et intellectuelles dans une certaine direction.

      Le principe a priori kantien ne se développe au sein d’un « entendement sain » formé, adulte, que si des milliards d’expériences humaines antérieures déterminées se sont développées dans une certaine direction. Il se trouve qu’il semble a priori pour l’adulte « développé » connaissant, ici et maintenant, mais c’est pourtant à travers la structuration systématique et en devenir d’une certaine expérience humaine du monde que ce principe « a priori » a pu se manifester en tant que tel en « l’esprit » « valide ».

      C’est d’abord l’exigence du labeur transformant le monde, en vue de la survie du tout social, qui structure cette expérience « humaine », progressivement. La règle de la succession causale, la capacité à distinguer toujours plus précisément l’unité de la pluralité, à diviser et rassembler les phénomènes, la capacité à inscrire des ordres toujours plus déterminés dans la succession et la spatialité des phénomènes, est d’abord une nécessité pour le labeur effectif qui se doit de maîtriser le flux mouvant des phénomènes pour les saisir comme instruments manipulables, et pour finalement les transformer en vue de la survie, et en vue de la métabolisation des individus avec la nature. La règle de la causalité, de ce fait, ne se constitue que progressivement, et ne se distingue du principe d’inhérence, toujours plus précisément, que selon des tâtonnements progressifs. La « pureté » de son expression (toute cause a son effet) n’est que le résultat d’un long processus pragmatique puis théorique, qui dégage progressivement de l’intrication chaotique des perceptions, au nom d’une exigence d’abord fonctionnelle (survie matérielle), les synthèses universelles et « nécessaires » simplement formelles.

      La connaissance a priori au sens kantien est donc bien le résultat d’un processus, et non une donnée immédiatement « universelle ». Elle est l’extraction finale d’une dimension formelle et « nécessaire » de milliards d’expériences humaines, d’abord pragmatiques, d’abord relatives à un savoir-faire et à un savoir-être corporel intégrés, qui dépossède d’ailleurs cette activité pragmatique pour la gérer séparément, et qui occulte enfin la dimension progressive et empirique, tâtonnante et en devenir, de ce procès antérieur. Les travailleurs « exclusivement » manuels qui cohabitent finalement, à l’ère moderne, avec cette disposition « a priori » du sujet contemplatif et gestionnaire, ne sont plus reconnus comme constituant et enrichissant dynamiquement cette disposition, mais ils doivent s’y soumettre, alors même qu’une telle disposition s’est contentée de leur extorquer leur savoir-être propre, pour isoler sa dimension formelle en vue de la domination.

      Le « créatif » ou le « délirant », dans ce contexte, qui ne se soumet pas complètement à ces principes a priori, ou qui malmène leur agencement systématique, qui d’ailleurs n’est plus « universellement » humain d’un point de vue kantien, est peut-être un individu subversif qui viendrait contester cette extorsion d’une plus-value existentielle cynique et amorale, opérée par le gestionnaire théorisant. En lui s’exprimerait aussi le labeur manuel dépossédé de son savoir intégré, tel qu’il refuserait finalement les principes de cette « connaissance » extorquée, au point de les nier, au point de devenir « improductif », « inexploitable », « non-instrumentalisable ».

 

 

 

 

II Nous posséderions certaines connaissances a priori

  1. L’a prioricité chez Kant

 

      Une connaissance serait a priori dans la mesure où elle serait universelle et nécessaire : c’est-à-dire, dans la mesure où chaque « homme » devrait s’y soumettre, quelle que soit sa situation temporelle et spatiale, et dans la mesure où elle emporterait une adhésion nécessaire, d’un point de vue logique, ou de point de vue de sa validité intrinsèque.

      Dans cette mesure, nous dit Kant, une connaissance issue de l’expérience ne saurait être a priori. Car l’expérience n’offre jamais que des connaissances particulières (au mieux, générales, mais la généralité est une modalité du particulier), et contingentes : en effet, l’expérience permet de saisir ce qui arrive « la plupart du temps », mais non ce qui arrive nécessairement et universellement. En outre, l’expérience est relative à un sujet situé dans l’espace et dans le temps, ce qui fonde sa contingence de principe. En ce sens, Hume a raison de déduire du fait, qu’il postule, selon lequel toute connaissance de la causalité est issue de l’expérience, qu’une telle connaissance ne saurait être universelle et nécessaire. Kant accorde à Hume la légitimité de cette déduction, mais c’est le postulat de départ (selon lequel le principe causal serait empirique) qu’il veut rejeter.

      Mais pour nuancer, ou complexifier Kant, on peut aussi revenir aux remarques précédentes : du point de vue d’un sujet adulte « sain », ou « valide », certes, certaines connaissances paraissent s’imposer a priori, universellement et nécessairement. Mais si l’on considère maintenant la dimension empirique, en devenir, du développement sélectif, phylogénétique et ontogénétique, par lequel un tel individu en est venu à « posséder » de telles connaissances, on devra admettre qu’elles possèdent une part d’a posteriori. Pour appuyer ce fait, relatif à une « a prioricité empiriquement déterminée » qui aura échappé à Kant, on devra prendre en compte l’expérience qu’il ne thématise pas, soit l’expérience d’un faire-œuvre, ou d’un labeur antérieur, développé par des millions d’individus, et produisant un savoir-être intégré, qui aura constitué progressivement une stabilisation du connaître réflexif, et qui aura été finalement dépossédé par la théorisation purement formelle du gestionnaire. On pourra aussi, en négatif, saisir le « type » de l’individu intuitif ou délirant, qui résiste à de telles injonctions a priori, et qui est rejeté hors humanité illégitimement, de ce fait, par le projet transcendantal moderne.

      Dans cette perspective, une nouvelle déduction, ni humienne, ni kantienne, mais plutôt matérialiste en un sens social et historique, s’impose : puisque les connaissances a priori postulées par Kant (ou imposées autoritairement par lui) sont issues d’une expérience antérieure relative à la disciplination déterminée et particulière de l’individu et des sociétés dans l’histoire, mais aussi à une extorsion illégitime empiriquement déterminée, et puisque Kant reconnaît que toute connaissance issue de l’expérience ne peut être intégralement nécessaire et universelle, alors on devra admettre que l’a prioricité empirique qu’il désigne sans le savoir ne saurait être elle-même universelle et nécessaire : elle est propre à une situation historique de domination, particulière et contingente.

      La difficulté, ici, est que l’universalité et la nécessité des connaissances a priori, néanmoins, sera vérifiable sur le terrain logique et validiste déterminé par la philosophie transcendantale. En effet, il est toujours possible de saisir l’entendement « sain » constitué, moderne, « formé » et « adulte », de l’isoler par abstraction, de le couper de toute détermination sociale et historique, et de constater qu’effectivement il « possède » des principes intellectuels apparemment a priori, qui ne peuvent que forcer son adhésion nécessaire, et qui ne sont plus issus de son expérience propre. Mais alors, la façon de « prouver » cette existence de principes a priori dans cet entendement « sain » tournera aussi dans un cercle logique, et relèvera finalement d’une pétition de principe dogmatique, voire autoritaire : certes, si une telle opération d’isolement par abstraction du sujet contemplatif « connaissant » est admise comme « allant de soi » (et pas une seule seconde Kant ne questionne la dimension partielle et partiale de ce point de départ), on ne peut qu’admettre que ces principes semblent a priori, universels et nécessaires. Mais si l’on réinsère ce sujet connaissant au sein de la dynamique historique et sociale qui lui correspond, on aperçoit très vite la dimension idéologique, arbitraire, de la démarche. L’universel et le nécessaire comme pétitions de principes non questionnées apparaissent alors explicitement comme des unités excluantes, qui colonisent ou assignent illégitimement, ou qui se projettent anachroniquement sur des réalités qu’ils occultent ou mutilent.

      Notons ici que l’empiricité historique et sociale qui est mobilisée pour critiquer la prétention kantienne à l’universel n’a rien à voir avec l’empiricité « individualiste », elle-même abstraite, évoquée par Hume. En effet, Hume s’appuie encore sur une conception bourgeoise et moderne (donc contradictoire) de quelque « nature humaine » « universelle » pour fonder son principe épistémologique empirique et sceptique, si bien qu’il occulte lui aussi complètement, tout comme Kant, l’empiricité historique et sociale ici en jeu, empiricité sociale qui conditionne pourtant son idéologie arbitraire et contingente de la « nature humaine ». En un certain sens, Kant et Hume ont le même point de départ (idée de nature humaine), et ils sont en désaccord simplement sur la question des « sources » des facultés de connaître, si bien qu’ils tirent des conclusions différentes, relatives à la puissance de ces facultés, sur fond d’accord idéologique structurel. En rejetant la dimension arbitraire et autoritaire de leur point de départ, on finit par les renvoyer dos-à-dos. C’est finalement une position matérialiste, historique et sociale, qui vient s’opposer à l’universalité hors-sol de leur « nature humaine » : le scepticisme et le relativisme universel-abstraits de l’un ne sont que la face négative, mais complémentaire, du transcendantal critique de l’autre, également universel-abstrait.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  1. Certaines connaissances « a priori »

Le principe de causalité chez Kant serait une connaissance a priori. Kant indique, contre Hume, que ce principe doit être a priori, pour que l’expérience elle-même soit possible. L’expérience ne tirerait sa « certitude » que parce que des principes comme celui de causalité, qui la structurent, sont eux-mêmes universels et nécessaires, a priori. Si ce principe était seulement général, contingent, issu de l’expérience, l’expérience elle-même, comme expérience de la succession des phénomènes dans le temps, perdrait toute certitude, toute consistance, tout être ferme et déterminé, car cette succession ne serait pas réglée par des principes nécessaires et universels.

Pour un individu non psychotique, en effet, ou non délirant, il semble bien que l’expérience doit avoir une sorte de « certitude » ou de fermeté. Mieux, le sujet appréhendant le monde, le percevant, semble pouvoir constamment anticiper les phénomènes du monde avant leur déroulement, s’y préparer, voire les « prévisualiser », précisément parce qu’il possèderait en lui le principe a priori de la causalité, qui lui apprend que tout événement dans le monde est la cause d’un autre fait qui doit s’ensuivre. En l’absence d’un tel principe a priori, toute sécurité psychologique dans l’expérience, toute fermeté objective du monde, toute consistance ontologique du vécu, seraient perdues. L’expérience s’éparpillerait, de façon atrocement angoissante, au sein d’une évanescence intégralement impermanente, sans qu’aucune disposition ou orientation de l’être puisse être saisie tangiblement.

La déduction kantienne ici est assez claire. Mais elle possède une dimension psychologique, voire existentielle, qu’elle ne thématise plus : cette « certitude » de l’expérience dont parle Kant, en effet, n’est plus sur le terrain d’une épistémologie pure, mais déjà sur le terrain d’une façon singulière, qui semble s’imposer hic et nunc, d’être affecté par l’existence-au-monde. Elle est une façon de demeurer auprès d’une certaine familiarité non menaçante, du monde, qui lui confère teneur et assise ontologique.

Pourtant, pour qu’une telle « certitude » de l’expérience s’affirme au quotidien, pour l’individu « connaissant », ou existant, un processus de disciplination, ontogénétique et phylogénétique, doit précéder. Au niveau ontogénétique, l’enfant vivra dans un monde beaucoup plus magique et miraculeux, beaucoup moins ferme en ses principes, beaucoup plus évanescent, que l’adulte « sain » formé. Pour l’enfant, l’effet pourrait bien parfois précéder la cause sans contradiction (téléologie « magique », signes), et le principe de communauté ne se distingue pas nécessairement de la causalité linéaire (synchronicités). En outre, au niveau phylogénétique, c’est par la transformation progressive du monde naturel et humain, par le développement de capacités pragmatiques d’adaptation au monde naturel et humain, que les individus, progressivement, au fil d’une histoire sociale déterminée, précisent toujours plus le sens et la valeur du principe de causalité. Que la cause entraîne un effet n’est encore qu’un principe formel très vague et très indéterminé, qui ne signifie rien, et qui n’a pas de valeur intrinsèque, indépendamment de la manière socio-historique dont les individus et collectifs le développent et le constituent, l’utilisent et le structurent, pour que ce principe structure en retour leurs expériences déterminées du monde. Ainsi, tout gain technique ou technologique dans la production ou dans la reproduction sociale, reconstitue le rapport « humain » à l’enchaînement réglé des phénomènes, et redéfinit à nouveaux frais le principe causal. En outre, il se peut très bien que ce principe causal s’intègre progressivement dans les consciences humaines en tant que les individus agissent et oeuvrent (maîtrise des moyens techniques du labeur), mais qu’il ne pénètre pas encore complètement la conscience des sujets simplement contemplatifs, croyants, ou pensants (maintien de pensées superstitieuses, par exemple, qui violent le principe causal dit « naturel », dans la sphère de la conscience pure, cohabitant paradoxalement avec une rationalité causale relative au niveau pragmatique). Ce n’est que par tâtonnements, et progressivement, tant pour l’individu que pour les communautés humaines au fil de l’histoire, que la saisie de la succession des phénomènes selon certaines règles précises, devient toujours plus « ferme », invariable, « consistante ». Pour l’individu, cette saisie affermie renvoie à sa disciplination progressive. Pour les communautés dans l’histoire, c’est aussi une histoire sociale de leur adaptation à l’environnement naturel et humain, dont la dimension très pragmatique est indubitable, qui fondera progressivement une telle fermeté.

L’individu adulte « formé » évoqué par Kant, de ce fait, expérimente certes la « certitude », psychologique et existentielle, de « son » expérience. Mais en cette certitude s’affirme aussi en amont, une disciplination individuelle, et une histoire déterminée de communautés humaines déterminées (hérédité des caractères acquis), rendant possible sa teneur et son assise ontologique.

Au final, la formulation vague et indéterminée, dite « formelle » ou « a priori », du principe de causalité fondant une telle « certitude » déterminée de l’expérience, selon laquelle « tout effet suppose une cause », renvoie à la connaissance la plus abstraite et la plus pauvre qui soit. Cette « connaissance », ou mutilation plutôt, n’est jamais que le résultat final d’un long processus de disciplination et de formation, résultat final qui occulte un tel processus comme processus en devenir, et qui en outre repose sur une dépossession (d’un point de vue phylogénétique, le labeur pragmatique, et en devenir, historiquement, a été dépossédé de son savoir-faire intégré ; d’un point de vue ontogénétique moderne, l’enfant qui aujourd’hui acquiert ces connaissances formelles, résultats d’un tel processus historique, est donc aussi discipliné de telle sorte qu’il doit intégrer une double dépossession : dépossession de sa capacité motrice-intuitive intégrée, et dépossession du savoir-faire laborieux d’individus passés ou présents fondant toute « éducation » formelle moderne).

Kant donne alors un autre exemple de connaissance a priori : la couleur, la mollesse, la pesanteur, l’impénétrabilité d’un corps, sont des propriétés qui se constatent à travers l’expérience. Mais si l’on supprime en pensée toutes ces propriétés empiriques, il reste néanmoins l’espace qu’occupe ce corps, qui renvoie au fait qu’il est une substance, ou qu’il est inhérent à une substance. Le fait que tout corps demeure substantiellement dans l’espace serait ainsi une connaissance a priori. Mais ici encore, cette proposition dite a priori n’est jamais que la proposition la plus pauvre, la plus abstraite, la plus vague et la plus indéterminée. Elle n’est encore que le résultat final d’un long processus, ontogénétique et phylogénétique, de formation intellectuelle, motrice, et perceptive des individus. En effet, l’idée même d’un espace homogène ne s’impose pas à l’individu sans médiation, et sans un processus d’adaptation, par lequel l’individu s’élève à un degré d’abstraction qui ne va donc pas de soi. L’espace en général, et les corps qui occupent l’espace en général, peuvent d’abord apparaître comme des espaces hétérogènes, comme des corps incommensurables, qu’on ne ramène pas « naturellement » à l’unité abstraite et homogène. Le corps humain en mouvement perçoit certes la continuité de l’espace, mais il n’assigne pas a priori cette continuité indéfinie à une homogénéité stricte, car il se meut d’abord dans des environnements limités, fluctuants, et différenciés. En outre, les diverses qualités et propriétés des choses et des corps ne sont pas subsumées « naturellement » ou immédiatement sous l’unité du « corporel » « en général », car cela suppose un processus de synthèse qui passe par de nombreuses médiations acquises. C’est seulement lorsque s’impose la nécessité sociale de « gérer » « formellement » et séparément la transformation du monde « matériel » ou « corporel » « en général », que la notion abstraite de corporéité ou de choséité « en général » doit se développer spécifiquement. Il devient nécessaire de connaître les lois les plus « universelles » qui gouvernent cette matérialité (mécanique, optique, etc.), afin d’appliquer ces lois systématiques dans la production des objets. Certes, le labeur manuel aura tendu toujours plus à isoler la corporéité abstraite des choses qu’il manipule pour les maîtriser et les transformer effectivement. C’est d’ailleurs par lui, au fil de l’histoire, que se développe la capacité à abstraite la substantialité abstraite des choses, et l’homogénéité réglée de l’espace qu’elles occupent. Mais lorsque cette notion de « substance » devient apparemment une « connaissance » a priori, ou lorsqu’on formule cette connaissance sous sa forme la plus formelle et la plus indéterminée (comme résultat final qui occulte le processus qui l’a constitué), alors c’est bien le pouvoir théorique gestionnaire qui aura fini par s’emparer de cette capacité pragmatique, pour la constituer en simple « savoir », « savoir » qui devra à son tour structurer les expériences individuelles du monde, et en particulier le travail manuel, désormais dépossédé. Les connaissances formelles transmises à l’enfant par l’éducation, ensuite, concentreront cette dépossession, et conditionneront très vite cette capacité à abstraire la « substantialité » « en général » des choses, mais ce processus de disciplination aura alors intégré une lente acquisition pragmatique antérieure au sein de l’histoire sociale, acquisition finalement extorquée par un pouvoir qui s’appuiera aussi sur la « théorie pure ».

III De la différence des jugements analytiques et des jugements synthétiques

La démarche kantienne :

            Le jugement analytique est un jugement explicatif et a priori : ici, le sujet A contient le prédicat B a priori, A et B sont dans un rapport d’identité, si bien que le jugement analytique se contente de clarifier la définition d’un concept. Par exemple, le jugement « tous les corps sont étendus » est un jugement analytique, car il suffit de pénétrer le concept de corps pour y trouver celui d’étendue. Ce jugement se contente donc de clarifier la définition a priori du concept de corps.

            Le jugement synthétique est un jugement extensif : ici, le prédicat B est lié au sujet A, mais il n’est pas contenu dans lui, A et B ne sont pas dans un rapport d’identité. Par exemple, le jugement « tous les corps sont pesants » est un jugement synthétique, car le concept de pesanteur n’est pas contenu a priori dans celui de corps.

            Il faut qu’il existe un intermédiaire, ou un X, qui rende possible la liaison de A et de B, dans les jugements synthétiques. Très souvent, l’expérience est cet intermédiaire : par exemple, dans l’expérience totale, l’expérience de la pesanteur des corps permet de formuler le jugement synthétique selon lequel « tous les corps sont pesants ».

            Mais cet intermédiaire, soit l’expérience, rendant possible la synthèse dans les jugements synthétiques ou extensifs, n’opère que dans le cas où l’on a affaire à des jugements synthétiques a posteriori.

            Or, nous dit Kant, il existe aussi des jugements synthétiques a priori. Par définition, dans ce contexte, l’expérience ne peut plus être l’intermédiaire par lequel le sujet et le prédicat seraient liés l’un à l’autre. Quel sera donc cet intermédiaire, ou ce X, ce moyen, qui permettra la liaison du sujet et du prédicat dans les jugements synthétiques a priori ? Telle est la question épineuse que pose maintenant Kant, et qui guidera toute la démarche de sa critique de la raison pure.

            Selon Kant, cette question est très importante, car seuls les jugements synthétiques a priori étendent effectivement la connaissance spéculative a priori, là où les jugements simplement analytiques ne font que la clarifier (la simple clarification étant un enjeu de petite taille face à l’enjeu de l’extension de la connaissance).

            Exemple d’un jugement synthétique a priori, selon Kant : « Tout ce qui arrive a sa cause ». Le concept de ce qui arrive ne contient pas a priori le concept de cause : il s’agit bien d’un jugement extensif. Mais ce qui permettra de relier ces deux concepts synthétiquement ne peut être la simple expérience : car l’expérience ne peut fournir qu’une généralité limitée, là où le principe de causalité possèderait une nécessité universelle de fait. Ce jugement est donc un jugement synthétique indépendant de l’expérience, ou a priori. La question qui se poserait serait la suivante : comment le concept de « ce qui arrive » peut-il être lié au concept de cause, sans pour autant le contenir a priori, et sans que l’expérience, en outre, ne puisse être un intermédiaire permettant cette liaison ?

Commentaires critiques :

            Selon ce qui a été posé plus haut, il s’agit de rappeler que le principe formel de causalité comme principe dit « a priori » n’est que la connaissance la plus abstraite et la plus pauvre, constituant le résultat final d’un processus de formation individuelle et collective que cette connaissance occulte. Autrement dit, l’a prioricité de ce principe de causalité est une a prioricité empiriquement conditionnée, c’est-à-dire conditionnée par certaines expériences pragmatiques, perceptives, et motrices, faites par les individus antérieurement. Elle s’impose apparemment comme a prioricité « pure » pour l’adulte moderne « raisonnable » et « sain », tel qu’il serait extrait de ce processus en devenir, mais elle est bien, pourtant, issue, de milliards d’expériences de structurations de l’existant conçu et produit qui précèdent.

            Ainsi, le jugement synthétique « tout ce qui arrive a sa cause » est un jugement a priori selon un point de vue abstrait, idéaliste, superficiel et partiel (selon le point de vue qui isole un résultat final et occulte le processus en devenir qui l’a rendu possible), mais il est un jugement a posteriori selon un point de vue matérialiste et concret, historique et social, strict.

            Néanmoins, ici, deux genres d’a posteriori doivent être distingués : l’a posteriori qui renvoie à l’expérience réceptive quotidienne et individuelle du sujet adulte « sain » et formé doit être distingué de l’a posteriori qui renvoie au processus empirique de formation historique et sociale des catégories finissant par structurer la connaissance moderne. Le jugement synthétique relatif à la causalité n’est pas a posteriori selon le premier sens indiqué (car il reste indépendant de l’expérience quotidienne et individuelle de l’adulte « sain » formé), mais il est néanmoins a posteriori selon le second sens (car il ne peut se manifester comme connaissance formelle que via un processus social antérieur d’adaptation, de dépossession, et d’abstraction déterminé).

            Selon notre perspective, donc, le X, ou l’intermédiaire que cherche Kant, permettant la liaison synthétique d’un sujet et d’un prédicat sera, non pas une structure ou faculté transcendantale liée au « connaître en général », mais encore une expérience, ou une somme d’expériences antérieures déterminées, d’un genre particulier. Certes, ce n’est pas l’expérience quotidienne et individuelle de l’adulte moderne formé qui sera ce X. Mais c’est l’expérience pragmatique, motrice, intellectuelle et perceptive, intégrée, antérieure, de millions d’individu transformant matériellement le monde, produisant leurs conditions d’existence, qui constituera ce X.

            Mais alors, tout jugement synthétique a priori deviendra une extorsion illégitime, et même non valide, épistémologiquement parlant. On verra plus loin qu’ils sont des jugements analytiques a posteriori qui s’ignorent.

Revenons sur la dimension de dépossession de toute connaissance dite « transcendantale ».

Pour établir des conditions d’existence viables, les individus transforment matériellement le monde, et se métabolisent avec la nature extérieure. Mais la division sociale des tâches induite par cette dynamique suscite de nouveaux besoins, qui devront être à leur tour satisfaits via la complexification de l’organisation collective. La « civilisation » occidentale qui finit par déterminer que son « progrès » repose sur l’accès à la plus grande quantité d’énergie par individu développe cette logique selon une orientation très déterminée, qui installe ce devenir humain dans un cours historique linéaire et irréversible. Ainsi, au cours de notre histoire, les individus mobiliseront des moyens techniques toujours plus perfectionnés, afin de satisfaire des besoins toujours plus nombreux. Autrement dit, ils devront perfectionner toujours plus, selon une certaine orientation, leur rapport instrumental au monde. Utiliser les choses comme moyens en vue de finalités productives déterminées, les manipuler selon certaines ustensilités « appropriées », les disposer dans l’espace selon certaines significations pragmatiques précises, les insérer dans un système spatial de renvois réciproques ordonnés, seront autant de capacités qui se développeront toujours plus précisément, au fil de ce développement social et technique. Le labeur « manuel », éminemment, devra développer ces capacités, qui sont à la fois motrices, perceptives et intellectuelles, à travers la mobilisation de son corps instrumentalisé, ou de l’instrument lui-même. Au sein de ce procès, il devient toujours plus nécessaire de maîtriser également les mécanismes invariables qui régiraient l’ordre de la succession de phénomènes, dans le temps et dans l’espace. Au plus l’outil technique se complexifie, au plus il renferme une connaissance, qui est aussi savoir-faire, de la nature, qui sera complexe et élaborée. Au plus la production sociale se complexifie, au plus la connaissance des règles régissant la succession et la disposition des phénomènes naturels, devra être précise. D’emblée, ce labeur manuel est quelque peu dépossédé. Le maître, ou le seigneur, qui extorque un surproduit, règle aussi quelque peu la production, et il a intérêt à ce que soient conditionnés d’une façon déterminée ces savoirs et savoir-faire pragmatiques. Une théorie « pure », indissociable du pouvoir politique et social extorquant, tend à émerger dans ce contexte : elle isolera les dimensions les plus formelles du savoir issu du labeur manuel, les thématisera séparément, pour conditionner, rétroactivement, un tel labeur, de telle sorte qu’il soit plus efficace, et de telle sorte que son surproduit soit plus conséquent. Mais cette théorie pure se contente de marcher à la suite de ce labeur, elle ne le conditionne pas prioritairement. Ainsi, ses principes «  a priori », extorqués après coup, sont eux-mêmes en devenir, au sens où ils ne font que suivre le développement des capacités productives.

Le rapport instrumental au monde se complexifie au fil de l’histoire productive et sociale. La théorie pure « encadrante » isole a posteriori des formes dites « a priori », en extrayant la dimension dite « pure », ou contemplative, de cette praxis. Mais alors sa « pureté » est bien elle-même empiriquement, socialement et historiquement conditionnée.

A l’ère moderne, dès le XVIème siècle, en Europe, de nouvelles conditions juridiques émergent dans le champ social : la propriété privée conditionne la systématicité d’une gestion encadrante « par le haut » des activités productives humaines. La subsomption du travail sous le pouvoir gestionnaire devient toujours plus réelle et tangible. Cette subsomption signifie aussi que le pouvoir théorisant est censé affecter toujours plus systématiquement la production, à un niveau très concret. L’individu laborieux ne peut plus avoir, comme à l’âge prémoderne, encore une prise relative sur son savoir-faire, mais il devient soumis réellement à des ordres socio-techniques, et théorico-pratiques, qui lui prescrivent son activité. Le rapport instrumental complexe constitué antérieurement par des millions d’individus laborieux ne semble plus être disposé a priori, comme savoir, par ces individus laborieux, mais il semble d’abord maîtrisé, puis simplement prescrit, par des individus contemplatifs et théorisants, qui défendront les intérêts matériels de la classe profitante. C’est dans ce contexte que doit se formuler de la façon la plus abstraite et la plus formelle certaines « connaissances » relatives au rapport instrumental des individus au monde.

Le principe kantien de causalité transcendantale signifie ainsi plusieurs choses :

  • Comme principe moderne, il est le résultat final d’un processus de complexification du rapport instrumental au monde lié à l’histoire productive et sociale ; le fait de poser la « cause » « en général » comme forme pure et a priori ne peut en effet émerger que lorsque le mécanisme systématique qui régit les phénomènes a fini par être synthétisé complètement, ce qui suppose des milliards d’expériences pragmatiques et techniques antérieures (la gravitation posée par Newton, dont cette causalité kantienne est l’héritière, sera quant à elle l’héritière de milliards d’expériences pragmatiques antérieure de transformation technique de l’existant, dans la mesure où il aura fallu expérimenter un très grand nombre de dispositions techniques humaines et naturelles avant de parvenir à cette synthèse totale).
  • Comme principe devenu simplement « théorique », ou dit « a priori », il repose sur la systématisation très moderne d’une dépossession : le pouvoir théorique isole la dimension la plus abstraite et la plus formelle du savoir pragmatique du travail « manuel », pour le déposséder, et pour remplir des exigences de gestion et de structuration rationnelle de ce travail, exigences qui s’imposent très précisément en vertu des conditions juridiques nouvelles.

 

Certes, les philosophes idéalistes (soit presque tous les « philosophes ») voudront dire que Kant n’est pas l’inventeur du principe causal, lequel aurait déjà été « dévoilé » par les premiers philosophes antiques grecs (Thalès, puis Aristote, etc.), et que donc l’idée que ce principe serait moderne et construit serait absurde.

A cela, on répondra deux choses :

  • La causalité d’un Aristote, par exemple, n’a aucun rapport avec celle de Kant, car elle est encore qualitative, et suppose des différenciations qualitatives. La causalité est un principe qui varie, avec Aristote, en fonction des éléments concernés, elle n’est pas encore synthétisée abstraitement et formellement, ni donc unifiée totalement. Il faut attendre Galilée et Newton, le principe quantitatif homogène spatial, le principe de l’inertie, qu’ils thématisent, pour que la causalité a priori dont parle Kant ait du sens. Et il faut qu’un processus d’abstraction et de dépossession sociale soit constitué plus systématiquement et plus unitairement en amont pour que Galilée et Newton expriment idéologiquement cette extorsion.
  • Néanmoins, les catégories d’Aristote (qui n’ont pas encore la disposition systématique et a priori des catégories kantiennes) et les formes conceptuelles qu’il dégage (causalité, puissance, etc.) étaient déjà les prémisses d’une extorsion par le théorique d’un rapport pragmatique et laborieux au monde. Elles sont le « reflet », selon l’idée de Sohn-Rethel, par exemple, ou l’expression « idéologique », d’une formation sociale qui aura fait émerger les premières formes monétaires, ainsi qu’une structure proto-marchande, supposant un certain niveau d’abstraction dans le système de l’échange et de la division des activités productives. Ainsi, même si elles n’ont pas la systématicité et l’universalité stricte, abstraitement « a priori », des formes kantiennes, elles sont néanmoins reliées aux premières formes de séparation sociale entre « la tête et les bras ». L’émergence balbutiante de ces premières théorisations formelles, dans l’antiquité, n’est donc pas un argument contre leur dimension construite, et historiquement déterminée, mais confirme au contraire cette dimension, et ce caractère socio-historique.

 

La question que pose donc Kant peut donc se poser de deux façons, l’une étant idéaliste, abstraite, et l’autre étant concrète, sociale et matérialiste :

  • Comment des jugements synthétiques indépendants de l’expérience quotidienne et individuelle de l’adulte « sain » constitué sont-ils possibles ? Cette question se situe à un niveau abstrait et idéaliste, qui considère un résultat final, mais non le processus historique et social qui l’engendre. C’est la question que pose la critique de la raison pure au sens strict, et la réponse que lui donnera Kant est très précise : ce sont des facultés transcendantales déterminées (intuition, entendement, raison), disposées selon certaines formes a priori, certaines catégories a priori et certains principes régulateurs a priori, qui rendraient possibles de tels jugements synthétiques indépendants d’une telle « expérience » (abstraitement conçue).
  • Comment ces jugements synthétiques sont-ils issus d’un processus historique et social déterminé ? Cette question se situe à un niveau que Kant ne thématise pas. Ici, on considérera que les jugements synthétiques questionnés par Kant sont « a priori » du point de vue d’un sujet abstrait, séparé, coupé de l’empiricité historique, soit d’un sujet qui est unité excluante, mais qu’ils demeurent intrinsèquement a posteriori, empiriquement conditionnés, si l’on cesse d’isoler abstraitement ce sujet, et si l’on réinsère ses « facultés » au sein du processus social par lequel elles se sont constituées, c’est-à-dire du point de vue d’une empiricité historique et sociale déterminée. Dans cette perspective, qui correspond à une critique matérialiste et sociale de la critique kantienne de la raison pure, la réponse à la question est modifiée : ces facultés dites « transcendantales » (intuition, entendement, raison) constituant la « réponse » fournie par Kant à la question qu’il pose, semblent certes être les facultés par lesquelles quelque « sujet connaissant » produirait des jugements synthétiques indépendants de son expérience individuelle et quotidienne, mais elles ne sont aussi elles-mêmes jamais que le résultat final, empiriquement, historiquement conditionné, d’un processus social antérieur déterminé, qui est à la fois processus de dépossession, d’abstraction, de séparation, et d’extorsion autoritaire et violente,  et qui est un processus qui finit par se cristalliser dans certaines conditions juridiques et techniques modernes déterminées, lui conférant quelque « fixité » et « systématicité » apparente. Pour répondre donc de façon matérialiste, historique, à la question posée par Kant, et contre Kant, il s’agirait bien de déterminer avec précision un tel processus, que l’idéologue bourgeois occulte, en ne thématisant que son résultat final et formel, résultat qu’il fige et constitue fallacieusement en « nature humaine » « universelle ».

 

Finalement, on pourrait dire que le seul « savoir » que le pouvoir théorique « pur », simplement contemplatif, n’extorque pas au savoir-faire pragmatique, sera le savoir contenu dans les jugements analytiques. Ce savoir analytique est le seul savoir que le théorique « pur » possède en propre : car il est bien, effectivement, le seul savoir exclusivement spéculatif, a priori. Comme capacité à clarifier les concepts, il n’est néanmoins qu’un savoir tautologique, vide, sans enjeu. En tant qu’il ne pose qu’un rapport d’identité, il ne dit jamais que cela : A=A. Autrement dit, la simple non-contradiction formelle, ou le simple rapport d’identité vide, est le seul « savoir » « effectif » que le théorique « pur » peut tirer de lui-même, si bien que ce théorique « pur » ne possède en fait que la connaissance la plus indigente qui soit. Tout le reste, il ne fait que l’extorquer. En voulant poser la « nécessité » de jugements synthétiques a priori, il veut au fond s’approprier un savoir ayant un réel contenu, un véritable savoir extensif, qui pourtant ne lui appartient pas. Il finit ainsi par injecter la forme vide et sans contenu de son savoir simplement analytique dans ces connaissances synthétiques qui pourtant ne lui appartiennent pas initialement, ce qui correspond au fait d’occulter purement et simplement la dynamique historique et sociale, laborieuse, par laquelle se sont constituées de telles connaissances. La question même de Kant, « comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? », qui présuppose donc que des jugements synthétiques a priori existent « purement », sera ainsi la question d’un théorisant qui s’approprie un savoir qui ne lui appartient pas, qui occulte sa base sociale et historique en devenir, et qui veut ramener du différent à du même, de façon illégitime.

 

IV Dans toutes les sciences théoriques de la raison seraient contenus, comme principes, des jugements synthétiques a priori

 

  1. Jugements mathématiques

 

      Les jugements mathématiques fondamentaux seraient synthétiques. En arithmétique, par exemple, la proposition « 7 + 5 = 12 » est synthétique, et non analytique, car le nombre 12 n’est pas contenu a priori dans la somme « 7 + 5 ». Il faut recourir à l’intuition spatiale pour ajouter 5 unités au chiffre 7, et aboutir au nombre 12 (saisir 5 points dans l’espace, et les additionner progressivement au chiffre 7, par exemple).

      Mais si l’intuition sensible est structurée par une forme a priori, l’espace précisément, alors ces propositions synthétiques en arithmétique comporteraient une dimension a priori.

      Ce que Kant n’indique pas, c’est que la constitution de l’espace comme espace homogène et continu, en lequel chaque « point » pourrait être une unité égale aux autres, suppose un processus de formation et d’adaptation des individus, dans l’expérience, qui ne va pas de soi. Cette forme pure et dite « a priori » que serait un tel espace pourrait bien être empiriquement conditionnée, d’un point de vue phylogénétique, même si l’individu « sain » et « constitué » qui la projette sur les objets semble en disposer indépendamment de son expérience quotidienne actuelle.

      L’effort intuitif qui consiste à juxtaposer des points dans l’espace pour compter ou pour calculer s’enracine dans un effort pragmatique déterminé : la comptabilisation d’objets différents, mais ramenés à l’égalité abstraite, dont on a donc gommé en pensée les différences irréductibles, correspond à une exigence pragmatique qui se clarifie et se complexifie au fil de l’histoire sociale. S’il faut gommer ces différences entre les objets, et leur donner des contours fixes qui les isolent comme unités, pour les projeter dans un espace homogène, c’est aussi pour gérer pragmatiquement une telle spatialité disposée. Le comptage de matières premières, de ressources, de marchandises, développe cette capacité à l’abstraction quantitative, laquelle ne surgit donc pas immédiatement, à partir de rien, mais s’origine au contraire dans un souci pratique déterminé, laquelle se complexifie également en fonction du développement instrumental et technique des sociétés. Lorsque l’arithmétique se constitue comme science pure et séparée, c’est finalement cette exigence pragmatique qui est quelque peu dépossédée, par un pouvoir théorisant qui devra gérer formellement, et plus systématiquement, l’organisation du système de l’échange et de la production.

      L’a priori des jugements synthétiques arithmétiques est donc un a priori tout relatif, qui correspond au point de vue isolant un résultat final partiel, et occultant le processus qui l’engendre.

      Certaines propositions géométriques seraient également, selon Kant, des jugements synthétiques a priori. Exemple : « La ligne droite est la plus courte entre deux points ». Puisque l’idée de « droiture » est qualitative, là où l’idée de « plus court » est quantitative, la première ne peut contenir analytiquement, la seconde. Il s’agirait d’un jugement synthétique. Et, comme axiome a priori, nécessaire et universel, ce jugement doit être a priori. Ici encore, c’est par l’intuition que la synthèse se ferait. Puisque cette intuition a pour forme a priori l’espace, cette synthèse possèderait une dimension a priori.

      Pourtant, ce qui est occulté ici, c’est que les individus ne se contentent pas de contempler passivement et schématiquement des formes géométriques pour développer cette connaissance. L’intuition dont parle Kant s’origine dans la capacité pragmatique des corps vivants à se déplacer dans l’espace. Le souci d’optimiser le rapport à l’espace, qui renvoie à un souci d’adaptation naturel et social déterminé, engage les individus à développer les mouvements dans l’espace qui seront les moins coûteux possibles. Le transport du corps, ou transport instrumental, tire progressivement certaines règles spatiales dont l’application rendra plus efficace et moins durable son mouvement. La théorie pure qui marche à la suite de ces développements pragmatiques et moteurs finit par saisir de telles règles sous leurs formes « pures » et systématiques, quoique toujours schématiquement et abstraitement : mais c’est aussi pour mieux orienter ces dispositions pragmatiques, si bien que l’a priori qu’elle prétend saisir s’origine dans un processus en devenir déterminé, et comporte une dimension intrinsèquement a posteriori.

      Les jugements synthétiques de la géométrie dits « a priori » sont donc a priori selon un point de vue abstrait qui isole un résultat final et le sépare du processus dont il est le résultat, mais ils sont empiriquement conditionnés, phylogénétiquement, d'un point de vue plus complexe et plus concret.

  1. La science de la nature

           

Deux exemples de propositions synthétiques a priori dans les sciences de la nature, selon Kant : « Dans tous les changements du monde corporel, la quantité de matière reste la même ». « Dans toute communication du mouvement l’action et la réaction doivent toujours être égales l’une à l’autre ».

Ces propositions seraient a priori, car universelles et nécessaires. Et elles seraient aussi synthétiques, dans la mesure où le concept de matière ne contiendrait pas analytiquement celui de permanence.

Kant occulte ici tout le processus pragmatique d’adaptation et de formation intellectuelle et motrice par lequel, historiquement, les individus en arrivent à déduire les principes de conservation de la matière, des forces, et de l’énergie.

Anaxagore avait déjà, certes, posé un principe semblable : « « Rien ne naît ni ne périt, mais des choses déjà existantes se combinent, puis se séparent de nouveau. » Mais ce principe émerge aussi, comme le rappellera Sohn-Rethel, dans le contexte où le système de l’abstraction-échange, de la structure monétaire, de l’appropriation privée proto-marchande, et de la division sociale entre la tête et les bras corrélative, émerge spécifiquement au sein de la civilisation occidentale. Autrement dit, il pourrait, comme principe physique dit « a priori », renvoyer à une construction historique et sociale déterminée, et non à quelque « nature humaine raisonnable » « en général ». La conservation de la matière ici posée renverrait au développement d’un certain primat du quantitatif et de l’abstraction dans le système de l’échange marchand, mais aussi au développement de certaines capacités techniques de production corrélatives. Que la matière se conserve au fil de son développement temporel, est une proposition qui en effet ne va pas de soi, mais qui doit être adoptée nécessairement lorsque les formes proto-marchandes doivent viser une homéostasie quantitative du social, tant du point de vue de l’échange que du point de vue de la production technique. L’échange marchand, d’ailleurs, suppose que ce qui est acquis par un agent est rendu au donateur selon des proportions « justes » ou « équilibrées » : la quantité de valeur resterait la même, malgré l’échange ; cette proposition serait transférée dans le domaine physique par Anaxagore, en un certain sens.

      Mais la systématicité « a priori » et « pure » des deux propositions kantiennes, s’appuyant sur les découvertes de la physique moderne, indique qu’un saut qualitatif a été opéré. L’appropriation privée s’appuie désormais sur une division de la tête et des bras très explicite, et sur une expropriation du travail juridiquement stabilisée. L’abstraction-échange qui homogénéise la conservation des valeurs et des forces sociales se règle sur un projet social disposé rationnellement et systématiquement. Le principe de conservation des forces affirme son autonomie « pure » de la façon la plus abstraite, précisément parce que cette abstraction-échange serait parvenue à son entéléchie propre, et parce que la division sociale de la tête et des bras corrélative serait parvenue à un achèvement réel plus strict.

      L’a priori de ces deux propositions physiques, donc, est encore un a priori empiriquement, socialement et historiquement déterminé.

 

  1. La métaphysique  

 

Exemple d’une proposition synthétique a priori que voudrait développer la métaphysique : « le monde doit avoir un premier commencement dans le temps ».

Kant voudrait critiquer cette prétention métaphysique à poser dogmatiquement de telles propositions. Car ces propositions dépassent le champ de toute « expérience » possible (au sens abstrait et idéaliste kantien).

On peut voir ces propositions comme une façon de radicaliser le principe de causalité, pour l’appliquer dans le domaine de l’inconditionné.

Cela étant, si le principe de causalité relève d’une a prioricité « empiriquement », historiquement déterminée, comme il a déjà été dit, alors de telles propositions métaphysiques radicalisant son application pourraient bien être elles-mêmes, non pas absolument a priori, mais bien également empiriquement, historiquement déterminées (en vertu du second sens de l’empirique, concret et matérialiste, qui aura été dégagé plus haut).

 

V Problème général de la raison pure

 

      Le vrai problème de la raison pure serait le suivant : « Comment des jugements synthétiques « a priori » sont-ils possibles ? »

      La solution de ce problème, comme cela apparaît maintenant, permettrait de répondre à ces autres questions :

      « Comment la mathématique pure est-elle possible ? »

      « Comment la physique pure est-elle possible ? »

« Comment la métaphysique est-elle possible, comme disposition naturelle ? »

            Concernant cette dernière question, on notera ceci : la raison pure, selon sa « nature » propre, serait elle-même conduite vers des questions qui ne peuvent être résolues empiriquement. Elle voudrait ici appliquer les principes de l’entendement aux choses en soi ou à l’inconditionné, pour synthétiser complètement la faculté de connaître. Cette exigence de systématicité et de totalisation renvoie à une disposition dite « naturelle ». Elle serait inévitable. La raison pure ne pourrait pas ne pas vouloir poser des questions dont les réponses seront des jugements synthétiques a priori qui dépassent le champ de tout expérience possible.

            Néanmoins, la critique de la raison pure indiquera qu’on ne peut poser dogmatiquement ces jugements synthétiques a priori métaphysiques, mais qu’ils sont problématiques : on ne pourra en faire qu’un usage régulateur.

            « Comment les jugements synthétiques a priori de la métaphysique sont-ils possibles ? » Ils ne sont possibles que problématiquement, nous dit Kant, lorsque la raison pure limite son propre pouvoir, car une telle raison pure ne peut dépasser le champ de l’expérience possible sans contradiction.

            Lorsque le tribunal de la raison pure a posé sa sanction, l’usage régulateur des principes de la raison pure peut devenir très fécond : comme synthèses maximales du connaître, ils confèrent ordre et unité au progrès indéfini de la connaissance empirique.

            Cela étant dit, il faut bien dire que ces synthèses totales, et régulatrices, ne sont jamais que la radicalisation des principes de l’entendement. Le principe de causalité, par exemple, est radicalisé dans l’idée (problématique), issue de la raison pure, selon laquelle le monde serait temporellement et spatialement infini (ou indéfini). Si tout effet visible dans le monde suppose une cause, et si ce principe rend possible toute expérience des phénomènes, on est aussi très vite tenté de remonter toute la série des causes et des effets, jusqu’à l’inconditionné. L’in(dé)finité de la série peut alors constituer une réponse déterminée à cette question que se pose la raison pure. Mais alors on rappellera que la causalité comme principe de l’entendement est elle-même un a priori qui est, phylogénétiquement, empiriquement déterminé : il est le résultat final et formel, tronqué (pour le sujet simplement contemplatif) d’un processus de formation pragmatique des individus au cours de l’histoire. Ainsi, ce qui radicalise la « portée » de ce principe, soit l’idée de la raison pure d’un monde infini par exemple, est lui-même le développement formel et abstrait de ce résultat final, qui est déjà lui-même une abstraction. Autrement dit, cette idée de la raison pure, si l’on cesse d’isoler abstraitement un tel résultat final, est elle-même, nécessairement, un « a priori » empiriquement, ou socialement, historiquement déterminé : elle radicalise simplement un processus d’extorsion, d’abstraction, et dépossession, qui était déjà en jeu dans la forme simplement « physique » de la causalité dite « naturelle ». Vouloir donc critiquer, pour la « réguler », pour la rendre « viable », cette disposition ainsi socialement constituée, c’est donc vouloir réguler, rendre plus viable, ce qui radicalise l’extorsion, la dépossession, et l’abstraction mutilante en soi.

            La métaphysique s’autocritique lorsque le pouvoir théorisant gestionnaire radicalise sa gestion, et lorsqu’il a donc besoin de synthétiser formellement, de la façon la plus efficiente possible, toutes les sciences spéciales pures de la gestion (mathématique, physique, psychologie, etc.). Le pouvoir gestionnaire théorisant, dont la dimension sociale de domination se confirme, ne peut plus se contenter d’une métaphysique dogmatique : car cette métaphysique est simplement inutile, pour les sciences spéciales, dans la mesure où elle ne garantit aucune régulation efficiente et raisonnable du connaître empirique. Ce pouvoir théorique critiquant la métaphysique dogmatique pour garantir le pouvoir régulateur de la raison pure permet à cette raison pure d’agir efficacement sur le développement des savoirs théoriques et empiriques, si bien que cette raison pure pourra devenir elle-même fonctionnelle du point de vue de la gestion sociale. Par exemple, l’idée d’une série de causes et d’effets progressant indéfiniment, qui est une notion régulatrice, critique, de la raison pure, et non plus une croyance dogmatique, conditionne une recherche physique toujours plus approfondie, et donc un contrôle toujours plus totalisant de l’humain sur la « nature », c’est-à-dire des capacités techniques et pragmatiques, économiques et sociales, toujours plus poussées. Les « bornes » imposées par la vieille métaphysique dogmatique inhibe de telles recherches, et donc de tels développements socio-techniques, ce qui est admissible dans une société qui ne systématise pas encore l’organisation technique et théorique du social, mais ce qui devient gênant à l’ère moderne, lorsqu’il s’agit d’ouvrir le champ des phénomènes, en vue de développer certaines dispositions techniques et économiques déterminées.

 

I Théorie transcendantale des éléments

Première partie : Esthétique transcendantale

 

§1

Démarche kantienne :

            L’objet est donné dans l’intuition. La sensibilité est le moyen de l’intuition. Elle est réceptivité. L’entendement quant à lui, comme spontanéité, pense les objets, au moyen du concept, et il se rapporte à ces objets par le moyen de l’intuition.

            La sensation, ou l’impression d’un objet sur la faculté représentative, est une intuition empirique. La matière est ce qui correspond à la sensation dans le phénomène. Sa forme est ce qui fait que le divers du phénomène est coordonné dans l’intuition.  Cette forme serait donnée a priori.

            Si je supprime de la représentation d’un corps toutes les propriétés pensées par l’entendement (substance, force, etc.) et tout ce qui appartient à la sensation (impénétrabilité, couleur, etc.), il resterait encore quelque chose : l’étendue et la figure. Celles-ci appartiendraient à l’intuition pure et a priori, ou à la forme pure et a priori de la sensibilité.

            Il y aurait deux formes pures de l’intuition sensible : l’espace et le temps.

           

 

 

Commentaires critiques :

 

Cette tendance à isoler abstraitement les facultés, et à séparer leur dimension empirique, matérielle, de leur dimension a priori ou formelle renvoie déjà au projet théorique gestionnaire de disloquer les corps et les consciences des individus au travail, sur la base d’une extorsion de leur savoir-faire. La sensation ou l’intuition empirique correspond à la diversité du monde matériel qu’il s’agit de transformer et de produire efficacement. A priori, elle n’est pas qu’une attitude passive ou contemplative, mais elle ne peut se développer qu’au travers d’une certaine motricité. Le sensoriel, en effet, est indissociable du moteur, la sensation est indissociable d’une disposition pragmatique. Ainsi, la sensation renverra essentiellement au point de vue du travailleur manuel oeuvrant effectivement dans le monde, et ne se contentant pas de l’observer. La forme intellectuelle, ou « catégorie », qui l’encadre et la structure renvoie au point de vue contemplatif du théoricien qui doit gérer formellement la production. Les formes pures et a priori de l’intuition, l’espace et le temps, de leur côté, sont une façon de formuler le principe intuitif sous son expression la plus universelle et la plus structurelle, en vue d’un objectif précis : parce que la sensation simplement empirique des corps agissants, laborieux, doit être soumise aux catégories pures de l’entendement théorisant, cette sensation devra être cadrée par des formes elles-mêmes pures et a priori ; sans cadre formel a priori, l’intuition empirique (également liée à la motricité) ne saurait en effet se soumettre aux catégories pures de l’entendement ; le schématisme de l’imagination, par exemple, pour homogénéiser l’objet intuitionné et la catégorie pure de l’entendement, et pour donc appliquer la catégorie à l’objet, s’appuie sur la dimension formelle et a priori du temps. Ainsi donc, penser des formes a priori de l’intuition sera bien une exigence spécifique du pouvoir théorisant qui voudra appliquer ses structures intellectuelles et « pures » à l’expérience sensori-motrice des individus laborieux. Cette saisie abstraite ne va pas de soi, et ne s’appuie pas sur quelque « nature humaine », mais dérive d’un souci gestionnaire émergeant dans la modernité capitaliste.

 

 

 

 

 

Première section : De l’espace

§2 : Exposition métaphysique de ce concept

Démarche kantienne :

            L’espace serait une forme a priori de l’intuition, et plus précisément du sens externe : la représentation de l’espace ne pourrait être tirée de l’expérience extérieure, mais c’est l’expérience extérieure qui supposerait cette intuition a priori pour être possible.

            Cette intuition a priori fonderait la certitude apodictique des principes géométriques. Si l’espace n’était pas a priori, mais tiré par expérience, les principes géométriques ne seraient pas nécessaires et universels, mais simplement généraux et contingents.

            L’unité de l’espace serait donnée avant la pluralité des espaces, dans l’intuition a priori. Cette intuition est l’unité formelle qui inclut en elle et structure la diversité matérielle et empirique des sensations liées aux objets extérieurs.

            L’espace serait « donné » comme grandeur infinie : c’est ainsi que le progrès indéfini de l’intuition empirique se développerait, grâce à cette forme a priori du sens externe, dans un cadre transcendantal déterminé.

 

            Commentaire critique :

 

            Il faut d’abord s’arrêter sur une déduction kantienne assez singulière, qu’il utilise pour exposer la nécessité de l’espace comme intuition a priori. Kant partirait d’un fait, indubitable pour lui, et ce fait serait déductible de l’espace comme intuition a priori. Mais ce fait, comme fait qui s’imposerait, puisqu’il serait déductible de l’espace comme forme a priori, permettrait à son tour de déduire un tel espace comme étant une telle intuition a priori. Il semble bien que les rapports de déduction, ici, sont réversibles. Le fait mobilisé par Kant deviendra presque une « preuve », ou une attestation, qu’il utilisera pour fonder la nécessité de l’espace comme intuition a priori.

            Ce fait est le suivant : les principes géométriques seraient apodictiques, universels et nécessaires. Ils ne seraient pas tirés de l’expérience, mais s’imposeraient à l’intuition, de façon a priori, comme vérités établies. Par exemple, le fait que la ligne droite est la plus courte entre deux points serait un principe apodictique. Dans cette mesure, l’espace lui-même ne pourrait pas ne pas être une intuition a priori, car c’est seulement s’il est une intuition a priori qu’il peut exister une telle géométrie apodictique.

            Cela étant, si le statut de ces principes géométriques est modifié, il semble bien que le statut de l’espace comme forme a priori doit être repensé. Autrement dit, si le fait à partir duquel Kant déduit l’existence de l’espace comme forme a priori est lui-même discuté, critiqué, ou complexifié, alors cet espace reçoit une interprétation nouvelle.

            Certaines analyses de Sohn-Rethel devraient rendre pensable une telle critique, ou complexification, de l’idée selon laquelle la géométrie serait « purement » apodictique, et dès lors indépendante de l’expérience, voire inconditionnée socialement et historiquement.          

« Les Grecs inventèrent un nouveau type de démonstration géométrique. Au lieu de tendre des cordes, ils tracèrent des lignes sur une feuille au moyen d'une règle qui, grâce à d'autres lignes droites, formaient une figure à partir de laquelle on pouvait reconnaître des lois géométriques. Ces combinaisons de lignes n'étaient liées à aucun espace particulier et leur taille était infiniment variable. Le rapport géométrique à la mesure devint quelque chose de tout à fait différent de la mesure elle-même. L'opération manuelle fut subordonnée à un acte de pure pensée ne s'intéressant qu'à des lois numériques quantitatives ou à l'espace abstrait. Son contenu conceptuel n'était pas seulement indépendant vis-à-vis de tel ou tel contenu particulier mais de toute tâche pratique. Afin de pouvoir se détacher de toute application, il fallait qu’émerge une abstraction purement formelle qui soit reçue par la pensée réflexive. Nous pensons que cela advient au moyen de la généralisation inhérente à la mise en relation de la valeur des marchandises promue par le battage de monnaie (…).

            Un point essentiel à comprendre à propos de la « mathématique pure » des Grecs, c'est qu'elle émergea dans le seul but d'être une ligne de démarcation infranchissable entre le travail intellectuel et le travail manuel. Cette signification intellectuelle des mathématiques est centrale chez Platon. Euclide, avec ses Éléments, créa un monument impérissable, aux frontières de la culture hellénistique. Cette œuvre semble émerger de la seule volonté de prouver que la géométrie possède une structure conceptuelle déductive ne référant qu'a elle-même. Que ce soit du point de vue des sources et de la méthode impliquée, ou du point de vue du but ou de l'usage, le caractère synthétique de la pensée ne rend absolument pas compte de la relation entre l'homme et la nature. Dans cette serre de la pensée grecque n'entre pas « un seul atome de matière naturelle » - ce qui est tout à fait parallèle à ce qui ce passe avec les marchandises et leur caractère fétiche en tant que valeur. C'est ce formalisme pur de la « seconde nature », ou « para-nature », qui nous suggère que la forme-monnaie en tant que capital, en d'autres termes le formalisme de la seconde nature, restait finalement stérile dans l'antiquité. Bien qu'en effet elle ait libéré le travail de l'esclavage, elle a échoué à baisser le coût de reproduction du travail humain de manière notable. »

(Sohn-Rethel, Travail intellectuel et travail manuel, 17)

            Les principes « apodictiques » de la géométrie dite « pure » n’apparaissent, historiquement, que lorsque les premières formes monétaires, et la structure proto-marchande qu’elles induisent, impliquent une division du travail intellectuel et du travail manuel déterminée. Initialement, la géométrie égyptienne est basée sur la corde et l’arpentage : elle est indissociable du travail manuel, et n’existe pas sous une forme « pure » et séparée. La géométrie grecque « pure » remplace la corde par la règle et le compas. L’espace, les points, les lignes et les figures qu’elle construit ne sont plus reliés à la matérialité des choses et des corps les disposant, mais sont censés être des éléments d’abord intellectuels, indépendants de toute sensation et de toute pratique déterminée.

            Pourtant, dans le passage de l’arpentage à la géométrie « pure » s’annonce déjà un processus historique et social de dépossession, et d’extorsion déterminé. Si bien que la « pureté » revendiquée de cette géométrie, qui a donc une genèse historique et sociale, est contredite par l’existence même de cette genèse. Ce n’est pas « l’esprit humain » « en général » qui découvrirait ici ses « lois universelles propres » (abstractions idéologiques inversantes), mais ce sont plutôt de nouvelles formes de synthèses sociales, basées sur l’abstraction-échange, qui rendent nécessaires la constitution d’un savoir pur, et relativement séparé de la pratique manuelle, pratique que ce savoir doit désormais structurer, encadrer, optimiser, maximiser, au profit d’appropriations sociales privées et unilatérales.

            Sohn-Rethel précise que le caractère encore trop « pur », trop « immatériel », de cette première géométrie « pure » grecque empêche des applications efficientes dans l’ordre productif. Mais précisément, la géométrie que Kant fondera ne possède plus cette stérilité : car le problème kantien, désormais, est plus physique que « purement » géométrique. Il s’agit bien d’appliquer la « pureté » mathématique au divers des phénomènes dans le monde physique, avec Kant, si bien que le savoir formel pourra affecter plus intimement l’ordre productif. Ce changement correspond à la systématisation de l’appropriation privée et de la structure marchande à l’ère moderne, à son développement juridique et social toujours plus institué. L’espace comme forme pure chez Kant devient bien en effet, avec le temps, le moyen terme par lequel la catégorie peut s’appliquer au divers de l’intuition empirique, si bien que ce n’est pas sa seule forme pure comme terme final qui importe, mais bien sa fonction de médiation entre le monde des formes intellectuelles a priori et le monde des phénomènes a posteriori.

            Quoi qu’il en soit, un fait s’impose : les principes dits « apodictiques » de la géométrie ne sont en fait pas nécessaires et universels, d’un point de vue socio-historique. Autrement dit, le fait de saisir des éléments géométriques purement abstraits, purement intellectuels, immatériels, pour les projeter dans un espace lui-même abstrait et définir les règles de leurs agencements, n’est pas un fait qui s’impose à « toute humanité en général », mais devient une exigence sociale, dans certaines conditions déterminées : lorsque l’abstraction-échange, la monnaie, et la division fonctionnelle de la tête et des bras, tendent à émerger, une classe de théoriciens spécialisés tend à dégager ces formes et ces lois, qui s’accordent avec les impératifs de nouvelles synthèses sociales. Ce qui a précédé est une pratique manuelle (l’arpentage) directement liée à l’adaptation humaine à l’environnement naturel, et non à la simple « contemplation ». Et ce qui précède cet arpentage est déjà une façon humaine de se situer, physiquement, dans l’espace, et de s’orienter en lui, sans qu’il soit pourtant déjà « évident » que cet espace est « purement » régi par des lois a priori simplement intellectuelles.

            C’est ainsi que le « fait » dont part Kant pour exposer finalement, déductivement, l’espace comme forme pure a priori, est lui-même contestable, ou reste peut-être à penser de façon plus complexe et plus concrète. Un principe de la géométrie « pure », certes, une fois que toutes les « règles du jeu » ont été posées, semble bien apodictique. Si l’on admettait qu’on peut projeter l’espace sur une feuille à deux dimensions, qu’on peut schématiser ses formes en recourant au point, à la ligne, à la figure, et qu’on peut comprendre ces éléments selon des rapports quantitatifs et intellectuels, abstraits, alors certes, le principe suivant pourrait s’imposer de façon apodictique : « la ligne droite est la plus courte entre deux points ». Mais ici, ce n’est pas la conclusion isolée qu’il faudrait questionner, ou poser dogmatiquement comme « fait qui s’impose », mais bien aussi, et d’abord, la condition qui la fonde (« si »). Il ne va pas de soi d’opérer de telles abstractions géométriques et spatiales pures, pour en tirer de tels principes « apodictiques ». Cette démarche est elle-même historiquement et socialement, matériellement déterminée, comme l’indique très précisément Sohn-Rethel.

            Autrement dit, le principe géométrique est apodictique selon une nécessité simplement conditionnelle, et non selon une nécessité stricte, qui reposerait sur quelque « nature » de l’esprit humain « en général ». Si l’on pose l’émergence de l’abstraction-échange (fait historique non nécessaire), alors certes le principe « devient » apodictique, tout simplement parce qu’un nouveau savoir théorique « pur » a fini par le faire exister comme tel. Mais sans un tel fait, un tel principe, qui ne se formule qu’au travers de certaines médiations intellectuelles et sociales déterminées, ne saurait pas même exister comme principe dicible, appréhendable, conscientisable.

            L’a priori du principe géométrique est un a priori historiquement, socialement, empiriquement constitué. Il est a priori d’un point de vue abstrait, ou du point de vue d’une pensée qui isole une conclusion pour occulter sa condition stricte et déterminée, qui isole un résultat final en occultant le processus qui le fonde, qui confond une nécessité simplement conditionnelle (et donc contingente, si la condition est elle-même contingente) avec une nécessité stricte. Il est empiriquement constitué d’un point de vue historique et matérialiste complexe et concret.

            Si donc l’espace est exposé comme forme pure et a priori en partant du fait que le principe géométrique serait « pur » et « apodictique » « en général », et si ce fait finit par faire problème comme « fait » qui s’impose par soi-même, alors c’est bien l’idée d’espace comme forme a priori qui ne peut plus aller de soi.

            En effet, le fait même de penser l’espace kantien, soit un espace homogène, continu, pour lequel on peut distinguer trois dimensions, dans lequel les objets seraient pris dans des relations réglées et quantifiables, renvoie à un processus historique et social d’abstraction, et de dépossession, déterminé. Si cet espace abstrait comme « intuition » qui se dit « a priori » renvoie bien à la géométrie « pure », qui émerge dans un contexte de division sociale des activités déterminée, alors le fait même qu’un tel espace soit conceptualisé de la sorte renvoie bien à un processus historique déterminé, particulier, contingent, et non pas à quelque « nature humaine » universelle et éternelle.

            A propos d’un tel espace (mais aussi à propos d’un temps abstrait), Sohn-Rethel écrit ceci :

« L'abstraction de la quantité pure s'amplifie lorsqu'elle se trouve associée au phénomène d'abstraction intervenant sur le temps et l'espace, lorsque ceux-ci se trouvent appliqués aux actes d'échange et non plus seulement aux actes d'usage. Dans l'usage, compris comme la sphère entière des échanges entre les hommes et la nature, le temps et l'espace se trouvent être inséparablement liés aux événements de la nature ainsi qu'aux activités matérielles de l'homme : la maturation des cultures agricoles, l’enchaînement des saisons, la chasse, les naissances et les morts et tout ce qui se produit pendant la durée d'une vie. L'activité d'échange fait abstraction de toutes ces choses, car les objets d'échanges doivent rester immuables durant tout le temps de la transaction. Bien sûr cette transaction se déroule selon son propre temps, incluant le temps de la livraison de la marchandise et celui de l'acte de paiement après la conclusion d'une affaire. Mais ce temps est vidé de la réalité matérielle qui en forme le contenu au sein de la sphère de l'usage. Ce même phénomène s'applique également à l'espace, c'est-à-dire à la distance que les marchandises doivent parcourir lorsqu'elles changent de propriétaires. L'échange vide le temps et l'espace de leur matérialité et leur donne le contenu d'une pure signification humaine renvoyant au statut social des personnes et des choses. Or ces contenus sont de nature purement humaine et l'homme peut y exercer son libre contrôle. Durant le voyage effectué par la marchandise jusqu'à son nouveau propriétaire l'égalisation entre les deux marchandises vaut partout et tout le temps. Le temps et l'espace lorsqu'ils se trouvent appliqués à l'échange sont donc supposés être absolument homogènes. Ils sont également continus dans le sens où ils permettent n'importe quelle interruption dans le parcours de la marchandise sans pour autant remettre en cause l'égalité dans l'échange. Le temps et l'espace rendus abstrait sous l'influence de l'échange marchand sont marqués par l’homogénéité, la continuité et l’absence de tout contenu matériel ou naturel, visible ou invisible (par exemple l'air). L'abstraction-échange exclut tout ce qui est du registre de l'histoire, de l'humain et même de l'histoire naturelle. Toute la réalité empirique des faits, des événements et des descriptions par lesquels un instant ou un endroit du temps ou de l'espace est rendu discernable d'un autre, est annihilé. Les temps et l'espace revêtent alors un caractère de totale atemporalité et de totale universalité qui marque le tout de l'abstraction- échange ainsi que chacune de ses composantes. »

L’abstraction-échange projette les choses produites dans un espace et dans un temps abstraits. Parce que ceux-ci sont ramenés au quantitatif homogène, ils ne sont plus marqués par les différenciations qualitatives de la vie en mouvement. Pour compléter Sohn-Rethel, on peut dire aussi qu’au niveau de la production, cette abstraction-échange engage une gestion de l’espace productif qui doit obéir à ces relations quantifiées : la spatialité du labeur manuel doit être structurée par un pouvoir gestionnaire qui encadre chaque mouvement du travailleur, ce qui renvoie à un phénomène d’abstraction et de dématérialisation, ensuite, dans la sphère fétichiste de l’échange. De même que la valeur marchande est une relation purement abstraite, formelle, immatérielle, de même la spatialité de la production de marchandises sera régie par des relations idéales, abstraites, et ces deux faits, qui enveloppent finalement une seule et même dépossession, engagent finalement la théorisation séparée d’un espace et d’un temps continus, abstraits, homogènes, régis par des principes quantitatifs stricts et implacables.

Ce que Kant n’assume pas assez, c’est le fait que sont déjà injectées, dans l’intuition dite « pure » que serait l’espace, des formes intellectuelles produites par l’entendement. L’espace n’est « donné » comme espace homogène, continu et abstrait, pour lequel on distingue trois dimensions isolées, que si l’on a déjà pensé, en amont, et intellectuellement, certains rapports spatiaux déterminés. En effet, c’est en constatant que les principes géométriques seraient « apodictiques » que Kant « déduit », réflexivement, que l’espace ne peut qu’être une intuition « pure » et « a priori ». Mais en opérant cette déduction, ou attestation, il ne peut supprimer alors les médiations intellectuelles (mesure, construction, abstraction, schématisation) par lesquelles le principe géométrique a été posé, pour simplement « revenir » à l’intuition de l’espace comme intuition, comme si elle n’avait pas été affectée comme intuition à travers un tel détour déductif. Autrement dit, la « preuve » ambivalente par laquelle l’espace serait « exposé » affecte cette exposition : une fois revenu à l’espace, via une telle « preuve », on découvre qu’il n’est plus une simple intuition immédiate, mais qu’il est devenu, au fil de ce processus d’attestation, lui-même un concept, intellectuellement déterminé, car supposant des médiations intellectuelles.

Or, ces médiations, comme on l’a vu, sont aussi historiquement, socialement construites.

On en arrive à la conclusion suivante : l’espace n’est une immédiateté, une intuition « pure », que comme résultat final isolé du processus qui l’engendre, mais lorsqu’on réinsère cette idéologie « transcendantale » dans le processus historique et social qui lui correspond, on découvre que cette apparente intuition est construite intellectuellement, et qu’elle s’enracine dans l’abstraction-échange, et dans un projet de division sociale de la tête et des bras corrélatif.

Pour s’en convaincre, on reviendra brièvement sur deux déterminations supplémentaires de cet espace kantien :

  • Il serait une unité incluant une multiplicité d’espaces, unité par laquelle ces espaces peuvent être  saisies comme parties d’un tout.
  • Il serait « donné » comme grandeur infinie.

Or, la subsomption du divers sous l’unité est déjà une opération intellectuelle d’abstraction qui suppose des constructions, des médiations, et ne s’intuitionne donc pas a priori. C’est l’exigence de l’abstraction-échange qui fonde l’exigence de ces constructions et médiations. En outre, la continuité de l’espace qui fonderait son infinité suppose une hypostase qui ne devient nécessaire que lorsqu’un projet de maîtrise technique totale de l’humain sur la « nature » (elle-même hypostasiée) se développe systématiquement : elle suppose elle aussi des constructions et médiations conceptuelles qui sont historiquement et socialement déterminées.

Il ne s’agit pas de dire que les individus, avant le développement de la structure marchande, ne s’orientaient pas dans un espace, ou dans des espaces déterminés. Ils développaient par le fait des rapports spatiaux déterminés, connus et expérimentés, ne serait-ce qu’en oeuvrant dans cet espace. Mais on peut dire toutefois que l’idée d’un espace abstrait, homogène, continu, infini, réglé par des rapports quantitatifs déterminés, tel qu’il serait pensé comme « intuition a priori », est une idée historiquement et socialement déterminée, et surtout : une conception idéologique. Dans cette idée d’espace comme « intuition pure », Kant injecte des formes conceptuelles socialement déterminées qui pourtant ne vont pas de soi « intuitivement », et ce pour mieux masquer ces formes, pour mieux naturaliser ces formes, et pour mieux rendre évident et indépassable un certain rapport idéal et abstrait au monde.

 

 

 

 

§3 Exposition transcendantale du concept de l’espace

 

            La géométrie définirait les propriétés de l’espace via des jugements synthétiques a priori. Autrement dit, elle poserait des jugements extensifs, qui lient entre eux des concepts non analytiquement associés, et ce de façon universelle et nécessaire.

            Si l’espace était un simple concept, on ne pourrait produire la synthèse permettant le passage à un autre concept. Autrement dit, la proposition géométrique serait analytique, et non synthétique. L’espace devrait donc être une intuition, selon Kant, pour que le savoir géométrique soit extensif.

            Si cette intuition n’était pas elle-même a priori, les propositions géométriques seraient généralement vraies, car issues de l’expérience, mais elles ne seraient donc pas apodictiques.

            C’est ainsi que l’espace devrait être une intuition a priori, selon Kant.

            Cela étant, on a vu que la constitution d’une géométrie formelle et pure, qui sépare les structures et les propriétés intellectuelles de l’espace de la praxis manuelle qui se développe dans l’espace, n’est pas quelque chose qui va de soi, mais renvoie à un contexte historique et social déterminé (abstraction-échange, division du travail déterminée). Si bien que la conscience qui projette cette géométrie s’est développée de telle sorte que ce qui apparaîtra finalement pour elle comme « immédiat » ou « pur » renvoie en fait à un processus de formation, d’abstraction, et d’extorsion déterminé. Son immédiateté revendiquée, ou son « intuition a priori », qui permettrait l’apodicticité de ses principes géométriques, renferme en réalité en elle un développement empirique de la séparation sociale entre la tête et les bras, mais aussi une conceptualité déterminée qui n’est pas toujours déjà « intuitive ».

            On peut supposer que Kant fait reposer la dimension intuitive a priori de l’espace sur un autre fait, qui lui paraît indubitable, mais qui pourtant ne va pas de soi : la géométrie « pure » serait une science qui s’impose à la « nature humaine » « en général », et elle produirait des jugements synthétiques a priori. En effet, puisqu’un tel « fait », selon Kant, s’affirme par soi-même, sans qu’il faille le questionner, on doit reconnaître aussi qu’il ne peut exister que parce que l’espace serait une intuition a priori. Donc l’espace serait une intuition a priori dans ce contexte, et ce qui l’attesterait serait bien un tel « fait », pourtant non questionné réellement en sa légitimité de « fait avéré ». Sitôt qu’on réinstalle ce fait dans son empiricité historique contingente et particulière, non nécessaire et non universelle, on découvre que le postulat kantien de départ s’effondre, et que c’est l’espace comme forme intuitive a priori qui devient lui-même sujet à caution.

            En réalité, Kant a injecté les médiations conceptuelles de la géométrie « pure », dans son espace. Si bien que cet espace n’est lui-même plus une intuition immédiate. L’espace dépouillé de toute sensation, de toute matérialité, ramené à quelque homogénéité stricte, continue, et même quantitativement déterminée (trois dimensions), en effet, n’est pas une réalité qu’on appréhende immédiatement, mais il a fallu déjà passer par les médiations conceptuelles de la géométrie « pure » pour en arriver à un tel degré d’abstraction. D’abord sont schématisés géométriquement les points, lignes, et figures, sur un espace en deux dimensions (feuille de papier), qui peut formellement inclure la représentation de la troisième (schématisation de la profondeur). Et c’est seulement lorsqu’est questionné le contenant abstrait de ces schématisations, ou leur condition de possibilité, que l’espace abstrait kantien s’isole comme espace « pur ». Cet espace abstrait, de fait, reste tributaire des figures et propriétés géométriques, intellectuellement déterminées, et dont la suppression idéale conditionne sa spatialité comme spatialité « pure ». Dès lors, si l’espace est lui aussi un concept, une médiation, et non une intuition immédiate, alors on peut déjà dire une première chose : les propositions de la géométrie ne sont plus synthétiques, mais elles ne peuvent qu’être analytiques. Elles tirent d’un concept déterminé, et construit (espace abstrait et homogène) ce qui est simplement contenu dans ce concept (propositions géométriques : propriétés et structures de l’espace).

Mais cela n’est vrai que d’un point de vue partiel.

            Ou encore : cet analytique géométrique fort singulier, qui émerge via un processus historique d’extorsion et de division du travail intellectuel et du travail manuel, est peut-être a priori comme résultat isolé, mais son a prioricité est aussi empiriquement, socialement construite.

            Si l’on considère maintenant que la géométrie est bien construite historiquement et socialement, selon le processus évoqué plus haut, alors la « nécessité » de ses propositions sera elle-même empiriquement construite. Comme résultat final d’un processus historique occulté par ce résultat, certes, la proposition géométrique, pour l’entendement adulte « sain », semble bien a priori. Mais comme processus de dépossession, d’extorsion, et d’abstraction, historiquement déterminé, cette proposition n’est jamais que devenue a priori. Initialement, c’est par l’expérience du corps se mouvant dans le monde, et le transformant, que ces propriétés spatiales se sont progressivement dévoilées comme propriétés attestables, jusqu’à ce qu’un sujet purement contemplatif les figes dans une immuabilité « formelle » superficielle et fallacieuse, pour des raisons sociales et fonctionnelles.

            On résumera ainsi la critique de l’espace kantien comme intuition « pure » :

  • L’espace est un concept construit, et non une intuition immédiate, si bien que les propositions géométriques sont, à première vue, des jugements analytiques, tautologiques, et non synthétiques.
  • L’espace abstrait kantien semble être une représentation a priori, mais il renvoie à un processus historique et social déterminé, comme représentation déterminée. En outre, les jugements de la géométrie s’arrogent une puissance du travail manuel, en se prétendant synthétiques. C’est à propos de ce point précis que leur dimension séparée et pure, et que leur a prioricité, montrent qu’elles s’enracinent dans une genèse sociale déterminée. Qu’est-ce que l’analytique géométrique ? Il devient une façon de projeter dans la simple contemplation pure ce qui se construit d’abord dans la praxis, de l’isoler, et de le thématiser séparément. Sur cette base, les formes « pures » théoriques se contiennent les unes dans les autres, sans qu’elles puissent jamais étendre la connaissance. Ce savoir reste purement tautologique. Ses premiers principes (espace à trois dimensions, continu, homogène, quantitativement déterminé) contiennent déjà analytiquement toutes ses « connaissances » possibles. Néanmoins, c’est sur la base d’une appropriation de ce qui se déroule dans la praxis concrète que de tels premiers principes ont pu se penser séparément. Le sujet contemplatif théorisant aura projeté dans un espace idéal, purement intellectuel, la spatialité des sujets laborieux et oeuvrant, pour figer ce qui est d’abord en devenir. A partir de cette extorsion, le sujet contemplatif peut faire passer son appropriation pour une « intuition » immédiate qu’il possèderait en propre, et c’est ainsi qu’il prétend pouvoir poser des jugements synthétiques a priori. Il ignore qu’il ne fait jamais que développer des purs jeux verbaux abstraits et tautologiques, de simples pétitions de principe analytiques, car il a fini par ignorer son geste d’extorsion, historiquement et socialement situé. Il confond donc son savoir simplement explicatif avec un savoir extensif, mais il ignore en outre la dimension empiriquement, socialement conditionnée de cette a prioricité analytique vide et abstraite qu’il développe.
  • Le sujet transcendantal kantien, néanmoins, est de bonne fois : il a réellement oublié que cet espace homogène et abstrait est une construction conceptuelle analytique extorquée, et il a fini par vivre lui-même cet espace comme intuition immédiate. Son idéologie quantitativiste a tellement imprégné tout son être perceptif qu’il lui semble bien maintenant qu’il aurait la capacité d’intuitionner immédiatement, et constamment, un tel espace abstrait, pour le projeter comme « cadre » nécessaire de tout ce qui serait appréhendé. Il en déduit « logiquement », selon lui, que les jugements géométriques sont bien extensifs, synthétiques. En outre, il vit cet espace comme nécessité universelle, de même qu’il expérimente, selon sa conscience tronquée, l’universalité et la nécessité a priori des propositions géométriques, si bien qu’il n’est tout simplement plus capable de saisir la contingence historiquement déterminée de cette géométrie, et de cet espace. Ce vécu qui s’impose à lui quotidiennement, il le nomme faculté transcendantale, mais c’est qu’il est devenu impuissant à reconnaître les médiations intellectuelles et sociales qui ont rendu possible un tel vécu quotidien. Il se contentera donc de développer un savoir vide, sans contenu (analytique, tautologique), et qui lorsqu’il se veut en outre synthétique et totalement a priori, affirme son illusion idéologique, et sa façon d’occulter purement et simplement un processus d’extorsion et de dépossession historiquement déterminé.

Conclusion :

En un certain sens, donc, on pourrait poser une question fort paradoxale, mais qui paraîtra maintenant sensée, dans le contexte d’une critique matérialiste et sociale de la critique kantienne de la raison pure, question qui renverserait strictement la perspective kantienne : Comment les jugements analytiques a posteriori des sciences formelles et spéciales sont-ils possibles, et comment se font-ils passer pour des jugements synthétiques a priori ?

 

            Note explicative :

  • Ces jugements seront analytiques au sens où ils se situent sur un terrain théorique purement formel, tautologique, exclusivement conceptuel, et clos sur lui-même (ses premiers principes contiennent formellement toutes ses connaissances possibles).
  • Ces jugements sont a posteriori au sens où ils émergent au sein d’un processus historique et social d’extorsion et d’appropriation déterminé (leur « apodicticité » relative est donc empiriquement construite).
  • Ces jugements confondent idéologiquement cette dimension a posteriori (extorsion) avec quelque puissance synthétique qui leur serait propre, mais aussi cette dimension analytique avec quelque a prioricité qui leur serait propre : ils sont donc des jugements analytiques a posteriori qui se pensent mensongèrement, dans l’inversion idéologique, comme jugements synthétiques a priori, chose qu’il s’agit de montrer clairement, puis de critiquer radicalement. C’est en requestionnant les relations sociales entre travail manuel et travail intellectuel, mais aussi la disposition de la sphère théorique comme sphère de la gestion économique, ainsi que l’abstraction-échange au sein de la société marchande, que l’on pourra développer une telle monstration, puis une telle critique.

 

Conséquences des concepts précédents

 

            Kant explique ici que l’espace est simplement la condition a priori de toute intuition subjective des phénomènes, mais qu’il ne peut être une propriété des choses en soi, ou de leurs relations. En effet, l’espace serait simplement la forme pure de notre réceptivité sensible, et non des choses en en soi, telles qu’elles sont inconditionnées, et donc indépendantes de notre subjectivité.

            Mais questionnons à nouveau ce problème de la « chose en soi », en tenant compte des remarques critiques proposées plus haut.

            Il s’est avéré que Kant injecte dans son espace abstrait des déterminations intellectuelles de l’entendement, quoique malgré son intention. L’espace serait un concept construit, qui semblerait devenir intuition, dans l’expérience immédiate de l’entendement « sain » formé, après l’intériorisation de cette conceptualité. Sa continuité, son homogénéité, sa capacité à subsumer sous l’unité une multiplicité indéfinie, son infinité, ses trois dimensions, comprendraient en effet déjà la détermination de certaines catégories de l’entendement :

  • Causalité (« les « mêmes » causes produisent les « mêmes » effets sera une proposition fondant la continuité de l’espace, qui ne va pas de soi a priori).
  • Communauté (la réciprocité de l’action et de la réaction fonde l’homogénéité de cet espace abstrait).
  • Permanence (la continuité et l’homogénéité de l’espace supposent a priori la permanence de la substance).
  • Unité, pluralité, totalité (subsomption des espaces multiples sous un espace abstrait unique et singulier, rassemblant la totalité de l’existant phénoménal extérieur ; détermination d’une pluralité déterminée de dimensions – largeur, longueur, profondeur).
  • Existence, possibilité, nécessité (l’espace comme « intuition » a priori apparente se pense comme nécessaire condition de possibilité de toute existence extérieure)
  • Réalité, négation (l’espace définit un champ de réalité phénoménale déterminé, qui repose aussi sur la négation de ce qui n’est pas dans l’espace).

 

C’est pourquoi les propositions de la géométrie, qui sont déjà contenues dans ces concepts, seront-elles-mêmes analytiques, et non synthétiques.

 

En outre, cette définition conceptuelle de l’espace renvoie à un processus social et historique déterminé. Un tel espace résulte de la constitution d’une géométrie « pure », laquelle repose aussi sur l’extorsion d’un savoir-faire pragmatique déterminé, et sur l’isolement des dimensions les plus formelles et les plus abstraites de ce savoir-faire. Ses déductions « a priori » reposent donc sur des connaissances acquises pragmatiquement, expérimentalement, et elles sont elles-mêmes issues de processus empiriques de dépossession, au niveau social, déterminés. Leur a prioricité comporte une dimension a posteriori fondamentale, et ce à double titre.

Au niveau ontogénétique, l’enfant, aujourd’hui, acquiert progressivement des savoirs théoriques par lesquels un tel espace semble devenir finalement une intuition a priori. Mais cet espace qui s’affirme, au fil du processus éducatif, toujours plus comme espace abstrait et homogène qui serait la spatialité de tout sujet constitué et « sain », n’existe que parce que sa rationalisation formelle, en amont, et historiquement, a été opérée, via le développement social d’une dépossession relative à la division de la tête et des bras. L’adulte formé vit cet espace comme immédiateté indiscutable qui serait la condition de toute expérience, et ne voit plus ce double processus, ontogénétique et phylogénétique, par lequel il expérimente une telle structuration de sa contemplation du monde.

Qu’est-ce que sera donc cette fameuse « chose en soi » pour un tel adulte formé, obnubilé, et dont la conscience immédiate ne saisit plus les médiations ontogénétiques et socio-historiques qui la rendent possibles ?

Pour le dire, il s’agirait d’abord de questionner une proposition dogmatique que Kant pose dans ce contexte, sans la fonder, et sans même la thématiser comme « problème » : « le » « subjectif » « en général » serait saisissable en ses structures transcendantales, universelles et nécessaires, par un sujet singulier isolé.

Autrement dit : un seul sujet isolé, tel le philosophe Kant, pourrait déterminer sans difficulté ce que tous les sujets, sans exception, expérimentent. Un seul sujet pourrait donc « pénétrer », de façon assez mystérieuse, la totalité existante, mais aussi possible, des subjectivités humaines intuitionnant le monde, pour déterminer leur structuration universelle et nécessaire.

Cette proposition semble contredite par l’idéalisme transcendantal postulé ici : en effet, Kant suppose que les phénomènes ne sont perçus que par un sujet intuitionnant situé, relativement à sa perception située. Les choses en soi ne sauraient être accessibles pour un tel sujet situé. Les objets ne seraient jamais que des objets tels qu’ils sont pour ce sujet, et leur dimension inconditionnée, leur « en soi », serait nécessairement inatteignable. Or, un autre être vivant, un autre « sujet », de ce point de vue, ne peut lui-même jamais être que ce phénomène tel qu’il apparaît pour un unique sujet situé, et la règle qui s’appliquait à l’appréhension de l’objet doit s’appliquer également à l’appréhension de cet autre « sujet » : l’autre sujet ne peut être appréhendé en lui-même. Cela étant, qu’est-ce que l’intuit