Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
24 septembre 2017 7 24 /09 /septembre /2017 16:42

Préambule : quelques liens énigmatiques...

La liste complète se situe ci-dessous (300 articles, 3000 pages), après quelques liens vers les articles centraux.

Sommaire

 

Introduction

 

  1. Projet de détournements vidéo

2) Essais divers

3) Analyses critiques de la société contemporaine. La réification, le spectacle, et l'esthétisation du politique aujourd'hui.

a) Critique sociale et politique sur radio libertaire (avec Benoît Bohy-Bunel et A.Paris).

b) Articles critiques

4) Critique de l'économie politique

a) Un essai de théorie critique : Combattre le capitalisme totalitaire. Le fétichisme, la réification, le spectacle. Marx, Lukàcs, Debord, aujourd'hui.

b) Analyses annexes 

5) Ethique. La joie, le désir, la morale, la liberté.

6) Philosophie de l'esprit. Métaphysique, ontologie, théologie.

1) Epilogue : Projet de détournements vidéos

Collaboration et compromission de la vedtte

2) Essais divers

 

Chaque titre est un lien, pour accéder directement à l'article.

Ces analyses sont regroupées en 4 grands ensembles :

 

- analyses critiques de la société contemporaine (la réification, le spectacle, l'esthétisation du politique, aujourd'hui) ;

- critique de l'économie politique (critique de la valeur et du fétichisme marchand) ;

- éthique (la joie, le désir, la morale, la liberté) ;

- philosophie de l'esprit (métaphysique, ontologie, théologie).

 

 

 

 

 

 

 

 

3) Analyses critiques de la société contemporaine. La réification, le spectacle, et l'esthétisation du politique aujourd'hui.

a) Critique sociale et politique sur radio libertaire (avec Benoît Bohy-Bunel et A.Paris).

- Emission sur "sortir du capitalisme" : les propositions de Bernard Friot en débat

-Emission sur "sortir du capitalisme" : Au-delà des Lumières capitalistes, contre l'extrême droite anti-Lumières

Emission sur "sortir du capitalisme" : division capitaliste du travail, aux racines communes des classes, du néo-patriarcat et du néo-colonialisme raciste 

Emission sur "sortir du capitalisme" : Lordon, altercapitalisme keynésien, national-étatisme, spinozisme 

- Emission sur "sortir du capitalisme" : l'antisémitisme de Hegel, Nietzsche et Hiedegger, et sa récupération par les rouges-bruns contemporain (Soral, de Benoist, Cousin) 

- Conférence-Débat sur Guy Debord

- Conférence-Débat : critique radicale de Chouard, Soral, Zemmour

b) Articles critiques

- Critique de "la morale anarchiste" de Kropotkine

- Enigme, poème en prose, ratatouille philosophale

- Validisme et psychophobie : libérer la parole

- Critique radicale de Rifkin

- Critique radicale de Michéa

-Dépasser les catégories de la destruction. Contre Kant, Heidegger, Hegel

- Adam, Eve et le serpent

- Raphaël Enthoven, "philosophe de service"

- Miche Serres, Stéphane Hessel, un optimisme malvenu ?

- La mutilation de l'érotisme dans le spectacle

- Luttes sociales et spiritualité critique

- Réductions scientifiques totalitaires

- La beauté s'explique-t-elle ?

- Le monde Disney : abjection et détournements

- L'identité "nationale"

- Note sur la laïcité

- Note sur Postone : "Antisémitisme et national-socialisme"

- Note de lecture : Contre le travail, G.Rensi (Allia, 2017)

- L'individu abrahamique est un "casseur"

- Recension : Faye, Arendt et Heidegger, Extermination nazie et destruction de la pensée

- Note de lecture : Di Cesare, Heidegger, Les juifs, La Shoah

Détruire les machines avec les machines. Transmuer le principe de la technique, et non pas l’abolir. Critique brève de Vioulac

- NOTES À PROPOS DE LA CRITIQUE (NÉCESSAIRE) D'UNE PSYCHANALYSE TENDANCIELLEMENT BOURGEOISE ET PATRIARCALE.

- HEIDEGGER, IDÉOLOGUE ANTISÉMITE ET BOURGEOIS, NE PEUT ÊTRE UN "CRITIQUE" DU CAPITALISME. HEIDEGGER FACE À LUKÀCS.

- L'accélérationnisme : bêtise; théorisation hors-sol, et obscénité

- LE SPECTACLE "ARISTOCRATIQUE" DE LA VEDETTE DÉSINVOLTE, DANS UN CONTEXTE DE CRISES SOCIALES DURCIES. LORSQUE LES DISTANCIATIONS SPECTACULAIRES DÉVOILENT TOUJOURS PLUS LEUR CYNISME AUTORITAIRE ("BALS MASQUÉS DIOR", ETC.)

- Markus Gabriel, le Michel Onfray allemand

- Le comique totalitaire (Nicolas Canteloup, Cyril Hanouna, etc.)

- L'ADOLESCENCE IDÉALISTE NIETZSCHÉENNE NE SERA JAMAIS ANTICAPITALISTE OU ÉMANCIPATRICE. CONTRE UNE POSTMODERNITÉ IMMATURE ET CONFUSE.

- Lorsque le devoir de mémoire figuré spectaculairement devient devoir d'oubli : "L'histoire de l'amour", de Mihaileanu

- Psychoses et hacking

- Les pseudo-critiques spectaculaires du dit "spectacle" (Tiqqun, Baudrillard, Muray, Stiegler, Belhaj-Kacem)

-La lutte anticapitaliste dans le spectacle est-elle possible ? Debord et Lukàcs

- Critique de la notion de "religion du capital", formulée par Walter Benjamin

- Les apports possibles des Michel Henry du point de vue de la critique marxienne de la valeur

- Citoyennisme, protectionnisme, nationalisme "de gauche"

- La notion de "travail productif" chez Roubine. Commentaires réflexifs et critiques.

- Moyens et finalités de la lutte anticapitaliste révolutionnaire (synthèse, 63 pages)

- Critique radicale du concept, formulé par Lordon, d'"Etat général" (Imperium)

-L'antisémitisme comme obnubilation fétichiste-spectaculaire

- C'est l'exploitation de la force de travail qui permet l'augmentation de la valeur économique "réelle"

- Formule de la crise ; l'économie fétichiste capitaliste provoque ses propres crises

- Frantz Fanon, Hegel, Marx : un combat dialectique contre le système raciste-colonial

- Le désir morbide de "l'humaniste" de "notre" temps

- Stratégie pratique : faire surgir des situations

- Critique radicale d'une "écologie" ou d'une "technocritique" patriarcale, homophobe, et transphobe : le naturalisme de Pierre Rabhi, de Pièces et main d'oeuvre, ou de Thierry Jacaud (etc.)

- Ineptie, mauvaise foi, et sadisme du "pro-life"

- Bruno latour, un dévoilement des lacunes de la philosophie française contemporaine (Stiegler, BHL, Onfray, Nancy, Badiou, Enthoven, Finkielkraut)

- Le cinéma voudrait être : le monde qui s'auto-affecte

-Une sensibilité photographique désire que le monde "soit" tel qu'il "est"

- Le narcissisme devenu altruisme

- Eros, résolution et révolution

-Les trois niveaux de la dialectique du maître et du serviteur. Aujourd'hui.

-L'absurdité du déclinisme

- Edgar Morin, une vocation dissociée

-Sadisme et solipsisme bourgeois

-La télé-réalité, ou l'auto-dévoilement du principe spectaculaire

- La prolétarisation de la "littérature de masse" (Marc Levy, Houellebecq, etc.)

-  "Facebook, une désolation "connectée"" 

- "La critique radicale du travail, et son incompatibilité structurelle avec le principe spectaculaire"

-  "Che Guevara, figure spectaculaire de la "révolution""

-  "Lukàcs contre le fomalisme économiciste. Vacuité du marginalisme, d'Althusser, de Lordon, et de Friot" :

 "Ecologie radicale et anticapitalisme. Critique du primitivisme. Critique de la critique heideggerienne de la technique" : 

-  "2008-2016 : dévoilements réels réels et voilements spectaculaires du capitalisme en crise" :

- "Alain de Benoist ou la bêtise nécessaire de toute pensée fascisante" 

- "Lordon, de République à Nation" : 

- "Le conspirationnisme antisémite, masculiniste et homophobe" :

"Les multiples racismes de Renaud Camus : principe de dévoilement de la logique raciste" 

- "Janvier 2015 (attentats)" : 

- "Le football, un prétexte pour un autre jeu" 

- "La pornographie marchande, rapport fétichiste par excellence" 

- "Loi El Khomri : pour un mouvement à la mesure du scandale" : 

- "La presse people : l'horreur en soi" :

- "Stephen Hawking, ou l'unidimensionnalité du scientifique aujourd'hui" : 

- "Leonardo DiCaprio, belle âme dissociée" : 

- "Une écologie cohérente est nécessairement anticapitaliste" 

- "Cédric Villani, pour une recherche scientifique au service de l'accumulation du capital" : 

- "L'erreur des vertueux en matière de religion" 

- "Bêtise du transhumanisme" 

- "Le cas Onfray" 

- "La portée de la musique" 

- "La manière de dire" 

- "Christiane Taubira propose ses remarques philosophiques aux bacheliers" 

- "Melancholia, de Lars Van Trier" 

- "L'amour selon Cartman" 

- "Percevoir comme Helen Keller" 

- "Les pauses dans Blast, de Larcenet" 

- "Comprendre Hegel avec Game of Thrones" 

- "Entendre et voir" 

- "Années 2000 : gloire d'une politique française" 

- "Ode à Sarkozy" 

- "Authenticité des mythes qui nous hantent" 

- "La tolérance pernicieuse" 

- "Le désir triangulaire et la publicité" 

- "Le cerveau n'est-il qu'une machine ?" 

- "La réification de l'intimité psychique dans le cinéma américain" 

- "Critique d'un certain développement personnel" 

- "Les écueils d'une certaine décroissance" 

- "Cynisme et bouffonnerie" 

- "Un point de vue sur Simone de Beauvoir" 

- "Quelle distinction opérer entre le rationnel et le raisonnable ?" 

- "Le système des normes"

 

Synthèse du projet

4) Critique de l'économie politique

a) Un essai de théorie critique : Combattre le capitalisme totalitaire. Le fétichisme, la réification, le spectacle. Marx, Lukàcs, Debord, aujourd'hui.

 

- "Un essai en cours de construction : "Combattre le capitalisme totalitaire". Sommaire, préface, introduction" 

- "Marchandise et travail abstrait" 

- "Le fétichisme de la marchandise" 

- "Dénaturaliser la valeur, le travail, l'argent, la marchandise" 

- "Critique de la richesse abstraite dans la société marchande" 

"La réification selon Lukàcs" 

- "Le travail abstrait selon Lukàcs" 

- "La dialectique lukàcsienne entre valeur et valeur d'usage"

 "La prise de conscience des sujets potentiellement révolutionnaires" 

- "La question des crises du capitalisme. La question de l'antisémitisme"

-  "L'organisation des sujets potentiellement révolutionnaires"

- "La critique debordienne de la valeur, et son actualisation" 

b) Analyses annexes 

-"Une critique dialectique des Lumières"

"Les contradictions inconscientes du capitalisme. Une psychanalyse du système". 

"Foucault, Histoire de la sexualité" 

"Platon et Marx" 

"Arendt et Marx" 

"Marx et le totalitarisme" 

"Marx, l'idéologie allemande" 

"Une utopie : l'individu socialisé"

5) Ethique. La joie, le désir, la morale, la liberté.

"Compositions personnelles au piano. Musique et philosophie" 

- "Recherches cosmologiques, métaphysiques, et éthiques, sur l'éternel retour" 

"Perspectives ontologiques (essai, 142 pages)" 

"Une philosophie de l'amour (essai, 40 pages)"

- "Les amours au pluriel" 

 "Peut-on encore chanter l'amour ?" 

"Aimer son prochain, concrètement" 

- "Aimer dieu, concrètement" 

- "L'amour de la vie" 

- "La haine existe-t-elle ?" 

- "Comment aimer le plus profondément la vie ?" 

- "Celui qui se console en songeant aux arrière-mondes ne saura pas aimer" 

"Aimer l'autre, une infinité de fois" 

"Le regard ouvert" 

- "Le silence" 

"Le monde de la préoccupation" 

- "La félicité" 

"La séduction" 

 "Aimer le sexe de l'autre" 

-  "Vivre l'orgasme" 

"La première enfance" 

-  "Le dionysiaque" 

"L'amour est-il tragique ?" 

- "L'amitié" 

"Toute morale renvoie à une nature contemplée extatiquement". (Dépasser une morale spectaculaire)

"Epicure : le plaisir est vertu" 

"L'éthique stoïcienne : se restreindre à ce qui dépend de soi" 

"Le tragique moral kantien" 

"Dépasser la morale" . Nietzsche contre Kant

"Tout désir est joie" . Le désir chez Spinoza

"Le désir ne doit pas être ma souffrance, mais ma chance" .Nietzsche contre le nihilisme

"La liberté est compatible avec un déterminisme strict" . Spinoza

"Absurdité de la nostalgie amoureuse" 

"La compassion comme arme stratégique" 

"Désirer la mort" 

"La solitude ontologique" 

"Solipsisme" 

"Platon, Euthydème" 

6) Philosophie de l'esprit. Métaphysique, ontologie, théologie.

 

"L'angoisse chez Heidegger" 

"Synchronicité" 

- "La perte, l'absence" 

"Recherches cosmologiques, métaphysiques, et éthiques, sur l'éternel retour" 

- "Perspectives ontologiques (essai, 142 pages)" 

"La ruse du chinois de Königsberg" 

- "Etre et percevoir (Heidegger, Bergson, Spinoza)" 

- "Une folie (roman)" 

- "Tout est un"

"C'était demain. Lorsque la fin justifie l'origine. Science et religion." 

- "La solitude ontologique" 

- "Solipsisme" 

- "Tentative de déconstruction du dualisme âme/corps" 

- "La conscience et la non-conscience" 

- "L'être temporel et atemporel" 

"La partie et le tout" 

- "Rêverie et discursivité" 

"Qu'est-ce qu'un concept ?" 

"Sur quel mode dois-je affirmer la présence de Dieu ?" 

"L'agnosticisme comme ouverture du sens" 

"L'idée de Dieu en moi" 

- "Images de pensée" 

Repost 0
Published by ben
24 septembre 2017 7 24 /09 /septembre /2017 15:59

Quelques liens illustrent cette "confession". Ils ont été écrits (et dits) après un prise de conscience.

Comme beaucoup de lecteurs de ma génération (j'ai 30 ans), j'ai été fasciné par la lecture de Deleuze. En particulier par Mille-Plateaux, dont la verve imaginative est insensée.

Ayant été également un nietzschéen assidu, je me suis plongé dans l'ouvrage de Deleuze Nietzsche et la philosophie.

Les premières pages, concernant l'homme du ressentiment, la morale d'esclaves, l'esprit de vengeance et de réaction, m'ont particulièrement arrêté.

Mais très tôt, j'ai aussi été marxien. Et Deleuze, précisément, l'était aussi. 

En effet, Gilles Deleuze et Félix Guattari se sont saisis de la pensée de Karl Marx pour fonder leur théorie anti-idéaliste du désir. Il faudrait étudier les références principales faites à Marx dans le premier chapitre de l’Anti-Œdipe, chapitre qui pose les bases de la conception deleuzienne du désir. A partir de là, il faudrait voir s’il est possible de faire converger le projet politique de Marx et celui de Deleuze et Guattari.

Deleuze me tentait. Un projet magistral se dessinait : opérer une synthèse Nietzsche-Marx, sur la question d'un "érotisme révolutionnaire" presque messianique.

Mais je relisais la Généalogie de la morale, que Deleuze commentait dans ces premières pages de Nietzsche et la philosophie. Avec étonnement, je constatais que Deleuze n'avait pas tout dit : le "vil", l'esclave, l'homme de la vengeance et de la réaction, qu'il s'agissait de "dépasser", voire d'abolir, était bien "le" Juif, essentialisé, sous la plume de Nietzsche.

Cet extrait de la Généalogie de la morale (que Deleuze commente sans évoquer la "question juive", de façon coupable) confirme bien un tel fait : 

 « Tout ce qui sur terre a été entrepris contre les « nobles », les « puissants », les « maîtres », le « pouvoir », n'entre pas en ligne de compte, si on le compare à ce que les Juifs ont fait : les Juifs, ce peuple sacerdotal qui a fini par ne pouvoir trouver satisfaction contre ses ennemis et ses dominateurs que par une radicale transmutation de toutes les valeurs, c'est- à-dire par un acte de vindicte essentiellement spirituel. Seul un peuple de prêtres pouvait agir ainsi, ce peuple qui vengeait d'une façon sacerdotale sa haine rentrée. Ce sont les Juifs, qui, avec une formidable logique, ont osé le renversement de l'aristocratique équation des valeurs (bon, noble, puissant, beau, heureux, aimé de Dieu). Ils ont maintenu ce renversement avec l'acharnement d'une haine sans borne (la haine de l'impuissance) et ils ont affirmé : « Les misérables seuls sont les bons; les pauvres, les impuissants, les petits seuls sont les bons; ceux qui souffrent, les nécessiteux, les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bénis de Dieu; c'est à eux seuls qu'appartiendra la béatitude — par contre, vous autres, vous qui êtes nobles et puissants, vous êtes de toute éternité les mauvais, les cruels, les avides, les insatiables, les impies, et, éternellement, vous demeurerez aussi les réprouvés, les maudits, les damnés! »... On sait qui a recueilli l'héritage de cette dépréciation judaïque... » (Nietzsche, Généalogie de la morale, I, 7).

 

Je voulais alors être plus nietzschéen que Deleuze (lui être fidèle). Le nihilisme capitalisme qui réprime le désir (Marx selon Deleuze) aurait été intrinsèquement "juif". Il s'agirait d'abolir ce complexe "juif" nous "colonisant" de l'intérieur (et représentant le capitalisme nihilisme) pour dépasser les dissociations théologico-politiques archaïques et modernes.

Mais j'ai été très mal à l'aise en écrivant tout cela. J'avais honte, sans pouvoir l'expliquer. Pourtant, n'étais-je pas "fidèle" à la pensée d'un "philosophe" dit "génial", et même "émancipateur" ?

Bien vite, je revins sur ces analyses terribles, et je fis une conclusion : un noeud gordien nietzschéen-marxien, structurellement antisémite, et enseigné à l'université, hante chaque lecteur des philosophes postmodernes (confusionnistes).

Le pire dans tout cela : j'avais fait lire ce texte "deleuzien" mais très pernicieux à des spécialistes (fonctionnaires) de la pensée, qui trouvèrent cela intéressant. Par exemple, les éditions Vrin lurent ce texte (un embryon d'essai), et considérèrent qu'il était "intéressant". Il ne s'agit pas d'accuser bêtement ici toutefois, mais de constater que nous nous mouvons dans une série d'obnubilations, qui annoncent le pire, si nous ne réagissons pas.

 

 

Repost 0
Published by ben
24 septembre 2017 7 24 /09 /septembre /2017 11:14
Repost 0
Published by ben
23 septembre 2017 6 23 /09 /septembre /2017 10:23

Détournements

Liens complémentaires.

Repost 0
Published by ben
22 septembre 2017 5 22 /09 /septembre /2017 13:19
Repost 0
Published by ben
21 septembre 2017 4 21 /09 /septembre /2017 15:36

Le désastre ne prévient jamais quand il arrive. Dans notre monde, il est une image "fun".

On considère trop souvent que les vedettes "culturelles" (dites vedettes de la "consommation") n'auraient aucune fonction politique explicite. Leurs chansons, films, productions culturelles standardisées, seraient dans une sphère bien distincte de la sphère de la décision politique.

Néanmoins, la vedette tourne dans des publicités :elle défend le monde du marché, de la marchandise, du fric, et donc le monde de l'exploitation. En outre, ses productions "culturelles" doivent mettre un voile de légèreté devant la misère des enfants, l'extermination des peuples dans un système réifiant et néocolonial, et doivent consolider une idéologie structurellement négationniste et génocidaire. 

L'une des preuves les plus éclatantes de cette compromission accablante fut exhibée en 2011. Une vedette indigente de "rap", Mac Miller (dont la bêtise est à la mesure de l'inconséquence) dédia un rap au milliardaire Donald Trump.

Ainsi, la vedette trépanée ne joue pas simplement un rôle d'obnubilation. Ses "narrations" peuvent devenir des incitations à la haine raciste, homophobe, à la réification sauvage des individus.

Pour s'en convaincre, on citera un article de 2016 à propos du candidat à la présidentielle.

 

"Donald Trump vient de remporter sa troisième primaire dans le Nevada et écrase ses concurrents, Marco Rubio et Ted Cruz. Beaucoup ne le croyaient pas mais Donald Trump se rapproche un peu plus chaque jour des marches de la Maison Blanche. Chaque nouvelle victoire dirige l'électorat américain vers un duel l'opposant à la démocrate Hillary Clinton. Les principaux candidats à la présidentielle américaine de 2016 sont aujourd'hui connus de tous. En revanche, ceux qui apportent leur soutien au géant de l'immobilier restent méconnus (si l'on exclut Mac Miller).

Selon le site du New York Timesdes sondages révèlent qui sont les supporters de Donald Trump. On relève notamment que la majorité de ceux qui ont voté pour lui veut déporter immédiatement les immigrés clandestins et interdire l'entrée du territoire aux musulmans de nationalité étrangère (80%). Un profil qui semble correspondre à une partie du discours dur que tient Donald Trump depuis plusieurs mois.

Interdire l'entrée sur le territoire aux homosexuels

En revanche, le New York Times dévoile d'autres points de vue, collectés par l'institut Public Policy Polling, qui ne font pas forcément partie des positions défendues par le candidat. En Caroline du Sud, l'étude indiquequ'un tiers de ses électeurs se déclarent favorables à l'interdiction d'entrée sur le territoire pour les homosexuels. L'idée que la race blanche est supérieure aux autres est également répandue, bien qu'elle reste minoritaire. 

À lire aussi
Hillary et Bill Clinton le 9 novembre 2016 à New York.HILLARY CLINTON
Les confessions d'Hillary Clinton, traumatisée par sa défaite
  •  
  •  

Selon l'institut, 62% des soutiens de Donald Trump voudraient une base de données nationale qui puisse recenser tous les musulmans. Dans la continuité d'une méfiance envers l'islam, mise en avant par Donald Trump, 40% sont favorables à la fermeture des mosquées aux États-Unis tandis que 33% pensent que la pratique de l'Islam devrait êtreillégale

Intolérance "sur le plan religieux, racial et social"

Un autre sondage, mené par YouGov/The Economist, dévoile que 13%des électeurs du géant de l'immobilier désapprouvent l'émancipation des esclaves, une loi présentée en 1865, sous le mandat d'Abraham Lincoln pourtant républicain. La guerre de Sécession est également sujette au débat. 70% des sondés pensent que le drapeau confédéré, symbole de racisme, devrait flotter au-dessus de la Maison Blanche, tandis que 38% auraient préféré que le Sud gagne la guerre civile

L'électorat de Donald Trump a d'ailleurs récemment accueilli un nouvel arrivant. L'ex-chef de l'organisation Ku Klux Klan, David Duke, s'est ouvertement déclaré favorable à la candidature du milliardaire, lors de son émission de radio le 24 février. "Voter contre Trump à ce point serait vraiment trahir votre héritage", déclare-t-il. Un soutien que le candidat républicain rejette : "Je n'ai pas besoin de son soutien, je ne veux pas de son soutien", affirme-t-il.  

Ana Boyrie

Voyons maintenant le texte de ce rap, ainsi que sa traduction en français, et proposons un rapide commentaire.

Donald Trump

 

Ay yo, the flyest muthafucka up in the room
Yeah, you know it's me
Bitches hating on him

'Cause he started out here locally
Hopefully, I'll be at the top soon
For now I'm at my house
On the couch watching cartoons

You know how much you love it
When you get it in abundance
Give a fuck about a budget
When you always be the subject of discussion

But it's nothing when you stop
And just say, fuck it
'Cause you walking out in public
And hear 'em talking rubbish

I just wanna ride
Ride through the city in a Cutlass
Find a big butt bitch
Somewhere get my nuts kissed



 

That's the way it goes
When you party just like I do
Bitches on my dick
That used to brush me off in high school

Take over the world
When I'm on my Donald Trump shit
Look at all this money
Ain't that some shit?

Take over the world
When I'm on my Donald Trump shit
Look at all this money
Ain't that some shit?

We gonna take over the world
While these haters getting mad
That's why all my bitches bad
They see this crazy life I have and they in awe

We gon' win
You can take the lose or draw
What I'm in, got these hoes
That used to play me and they broads

We gonna take over the world
While these haters getting mad
Take over the world
Watch these haters get mad

That's why all my bitches bad
They see this crazy life I have
Hop into to the car
Then we take 'em to the pad, it's a wrap

And muthafuckas think they know me
But they never met the kids
Style come with excellence
And money make benevolence

Irrelevant for the fuckers
Who never been intelligent
I kill my Henney
Break the bottle for the hell of it

Tell a bitch
She better bring her friends
And if she want a autograph
She better bring a pen

Yeah, the party never ran
This life is what I recommend
And if you got a hope it for me
Then she better be a 10

I ain't picky
But these girls be acting tricky
When the situation's sticky
And the liquor got 'em silly

But I take over the world
When I'm on my Donald Trump shit
Look at all this money
Ain't that some shit?
We gonna take over the world
While these haters getting mad
That's why all my bitches bad
They see this crazy life I have and they in awe
We gon' win
You can take the lose or draw
What I'm in, got these hoes
That used to play me and they broads
We gonna take over the world
While these haters getting mad
Take over the world
Watch these haters get mad
That's why all my bitches bad
They see this crazy life I have
Hop into to the car
Then we take 'em to the pad, it's a wrap

Traduction

 

Ayo le meilleur des enfoirés est dans la salle,
yeah, tu sais que c'est moi
Des salopes le déteste parce qu'il a commencé à
l'échelle locale,
Avec de l'espoir, je serai au sommet dans quelques temps
Mais pour l'instant, je suis chez moi à regarder des
cartoons
Tu sais combien tu l'apprécies quand tu t'en fais en
abondance
Rien à foutre d'avoir du budget quand tu es le sujet de
toutes les conversations
Mais c'est rien quand tu t'arrêtes et que tu te dis rien à
foutre
Parce que tu marches en public et d'entendre parler
d'ordure
 

Je veux juste rouler, rouler en ville avec un coutelas
Trouver une salope avec un gros cul et me faire embrasser
les noix

C'est comme ça que ça marche quand tu fais la fête avec
moi
Des salopes tournent autour de ma queue alors qu'elle me
rejetaient au lycée
Conquérir le monde quand je suis en mode Donald Trump
Regarde ce fric, c'est pas des conneries
Conquérir le monde quand je suis en mode Donald Trump 
Regarde ce fric, c'est pas des conneries.

On est sur le point de conquérir le monde pendant que ces
rageux deviennent fou
Voilà pourquoi toutes les salopes sont bonnes elles voient
la vie de dingue que je mène et elles me respectent
On va gagner, tu peux perdre ou arriver juste derrière
Ce que j'suis en train de faire oblige les putes qui se
foutaient de moi à se mettre en soutifs.
On est sur le point de conquérir le monde pendant que ces
rageux deviennent fou
Voilà pourquoi toutes les salopes sont bonnes elles voient
la vie de dingue que je mène saute de la bagnole et on les
emmène à la maison fin de l'histoire.

Et ces connards pensent me connaître mais ils n'ont jamais
rencontré le kid
Le style arrive avec l'excellence et l'argent implique la
bienveillance 
 

Rien à voir avec ces cons qui n'ont jamais été
intelligent 
Je casse ma bouteille juste pour le plaisir 
Dis à cette salope qu'elle ferait mieux d'appeler une amie
Et si elle veut un autographe elle ferait mieux de ramener
un stylo
Ouais la fête ne se terminera jamais, ce mode de vie je le
recommande
Et si tu te fais une pute avant moi elle a intérêt d'être
une 10/10
Je suis pas difficile mais ces meufs se la jouent
inaccessibles
Quand la situation devient fumante et l'alcool les rend
dingues
Mais je suis en train de conquérir le monde quand je suis
en mode Donald Trump
Regarde tout ce fric, c'est pas des conneries

On est sur le point de conquérir le monde pendant que ces
rageux deviennent fou
Voilà pourquoi toutes les salopes sont bonnes elles voient
la vie de dingue que je mène et elles me respectent
Ce que j'suis en train de faire oblige les putes qui se
foutaient de moi à se mettre en soutifs.
On est sur le point de conquérir le monde pendant que ces
rageux deviennent fou
Voilà pourquoi toutes les salopes sont bonnes elles voient
la vie de dingue que je mène saute de la bagnole et on les
emmène à la maison fin de l'histoire.

Commentaires :

Ce "rappeur" qui parle de façon odieuse des femmes, en étant diffusé massivement, favorise les violences faites aux femmes. Il aimerait être en mode "Donald Trump" : un rappeur, insidieusement, déjà en 2011, peut donc rendre "fun" le fait de vouloir déporter les clandestins, exclure et persécuter les homosexuels, discriminer voire exterminer les musulmans, soutenir le Klu Klux Klan, brûler des personnes noires, réhabiliter l'esclavage.

Quoi qu'il en soit, dans un monde où l'on viole massivement des femmes (en Syrie, en Inde, au Rwanda, au Congo, en France, et partout ailleurs), dans un monde où les femmes sont abjectement dominées et opprimées, dans un monde où on laisse impunément l'Etat saoudien écraser proprement, institutionnellement et juridiquement, les femmes, les propos masculinistes odieux de ce sinistre trépané sont au sens strict des propos criminels, qu'une législation sensée devrait condamner.

 

Note :  Les Saoudiennes n'ont pas le droit de conduire. Elles sont en outre soumises à la tutelle de membres mâles de leurs familles -généralement le père, le mari ou le frère - pour pouvoir faire des études ou voyager.

Il se trouve que la "petite amie" de ce clown, Ariana Grande, prétend défendre les enfants et soutenir la cause gay. Mais en soutenant un défenseur spectaculaire de la cause homophobe, raciste, et néo-nazie, elle cautionne le désastre. Ce genre de "petites amies" permet de donner un visage "sympathique" à l'abjection collaborant au désastre.

La vedette de la consommation (Mac Miller, Ariana Grande, etc.), ainsi donc, sera bien le soutien indispensable de la vedette de la décision (Trump, etc.).

Repost 0
Published by ben
21 septembre 2017 4 21 /09 /septembre /2017 15:17

Le devoir de mémoire fonde un désespoir éthique

 

"Robert Kurz, penseur majeur de la Wertkritik, aura indiqué, à juste titre pensons-nous, durant toute sa vie combative, que la théorie critique au sens strict doit garder son autonomie, et qu’elle n’est pas un « mode d’emploi » pour les luttes. Ce qu’elle désigne est tellement radical, lorsqu’elle est conforme à son intention propre, que toute réalisation qui se voudrait immédiate et instantanée, dans un monde qu’elle refuse intégralement, et où tout ce qui est dit « réel » est le contraire de ce qu’elle promeut, la subvertirait nécessairement, et qu’elle ne saurait « s’intégrer » artificiellement à des « projets » déjà « institués », sans se trahir complètement. Il faut donc bien le dire, le but que nous nous sommes fixés, si nous voulons un monde émancipé, est un but d’abord impossible : défendre une critique radicale de la valeur, du capitalisme totalitaire, telle qu’elle pourrait produire des « résultats » « effectifs » dans la dite « réalité », est en soi non faisable pour l’instant, et non souhaitable trop tôt. Mais c’est sur la base de cette impossibilité même que se situe toute la force d’une vocation critique, qui s’insatisfait constamment de ce qui est, pour mieux tendre vers ce qui doit être, et ce indéfiniment. Elle sera au sens strict, analogue au messianique benjaminien : une attente sans atteinte, un désir dont la réalisation est toujours différée, et c’est ainsi qu’elle ne devient jamais autoritaire, totalitaire, et qu’elle ne perd jamais de sa puissance, en tant que mémoire toujours réactivée de ce qui aura toujours déjà fait de ce monde une horreur, monde qui dès lors jamais ne pourra être comme il faudrait qu’il soit. Comment pourrait-on dire, après les colonisations, les sacrifices, les martyrs, les massacres, et les camps, qu’il est encore possible qu’un monde « vrai » existe dans le futur, tout cela est irréversiblement aujourd’hui impossible, si bien que la critique radicale du dit « réel » dénoncera aussi tous les discours qui pourront nous faire croire le contraire, en désignant quelque « paix ou justice perpétuelle » qui pourraient être accessibles un jour. Un monde « moins désolant » qu’elle vise ne sera jamais un monde « parfait », puisque nulle perfection ne peut émerger du désastre absolu. Dans la mesure où tout ce qui « s’organise » aujourd’hui, même en terme de « transformation du monde », hélas promeut cette idée immonde qu’un « bonheur » « pur et parfait » pourrait advenir à partir d’un passé qui est l’abject et l’horreur en soi, la critique radicale conséquente, trop souvent ne pourra que se détourner de tous ces « espoirs » naïfs ou « utopistes » de façon obscène, même si elle serait tout autant coupable, de ne pas contribuer à certains de ces combats."

 

 

 

Analogie

 

Prenons un homme profondément mutilé dans son enfance, mais qui nourrit un ignoble sentiment de vengeance devenu adulte, parce qu’il refoule cette enfance meurtrie. Durant 60 ans, il viole, tue, pille, ment, empoisonne, étouffe, asphyxie, de façon sadique et jouissante, tous les êtres dont il dit qu’il les « aime ». Et il en fait son bonheur, abjectement. Disons qu’il aura eu une révélation, la dernière année de sa vie : une conversion morale, qui cause son repentir, sa résilience, son souci de se racheter et de faire enfin le « bien ». Que faudra-t-il dire de cette vie, globalement ? Qu’elle est un ratage lamentable, et que la « grâce » finale n’enlève rien, n’efface rien.

L’histoire humaine est cet homme, mais tel qu’il attendrait enfin cette grâce (elle n’est pas encore là). Qu’est-ce à dire ? Cette instance a tué, violé, torturé des enfants, mutilé des femmes, chosifié comme des meubles des vivants, avec un fou rire sadique immonde, avec une « morale » atrocement mensongère et dissociée. Conclusion : tout est déjà foutu. Il n’y a plus rien à faire. Le mot « espoir » est devenu obscène. C’est trop tard, on peut déjà faire le bilan : l’expérience a été atroce. S’il existait un « Dieu » (ce qui ne peut qu'être faux), ou un spectateur, il tâcherait d’oublier au plus vite cette « expérience  humaine », et y songerait avec honte et dégoût, quand bien même quelque « grâce » « finale » adviendrait..

Mais ce pessimisme éthique absolu, ce désespoir total, ce devoir de mémoire absorbé, n’est pas renoncement à l’action. Au contraire : il s’agirait de faire en sorte que le désastre ne soit pas absolu, mais de rendre moins horribles les derniers instants. Pour que les derniers hommes éprouvent encore une certaine tendresse.

Cette tendresse, dans la résistance, la lutte, l’amour, la joie éphémères, autant de synonymes, ponctue rarement notre histoire de vivants. Il s’agirait de la rendre plus durable, moins entrecoupée. Mais cela suppose : gravité, dignité, mémoire absorbée. C’est la conscience selon laquelle le désastre fut abject qui fonde le souci d’abolir ses conditions de possibilité, juridiques, politiques, économiques (capitalisme, division du travail naturalisée, Etat, techno-sciences).

Appendice : Stig Dagerman, Notre besoin de consolation est impossible à rassasier.

Je suis dépourvu de foi et ne puis donc être heureux, car un homme qui risque de craindre que sa vie soit une errance absurde vers une mort certaine ne peut être heureux. Je n’ai reçu en héritage ni dieu, ni point fixe sur la terre d’où je puisse attirer l’attention d’un dieu : on ne m’a pas non plus légué la fureur bien déguisée du sceptique, les ruses de Sioux du rationaliste ou la candeur ardente de l’athée. Je n’ose donc jeter la pierre ni à celle qui croit en des choses qui ne m’inspirent que le doute, ni à celui qui cultive son doute comme si celui-ci n’était pas, lui aussi, entouré de ténèbres. Cette pierre m’atteindrait moi-même car je suis bien certain d’une chose : le besoin de consolation que connaît l’être humain est impossible à rassasier.


En ce qui me concerne, je traque la consolation comme le chasseur traque le gibier. Partout où je crois l’apercevoir dans la forêt, je tire. Souvent je n’atteins que le vide mais, une fois de temps en temps, une proie tombe à mes pieds. Et, comme je sais que la consolation ne dure que le temps d’un souffle de vent dans la cime d’un arbre, je me dépêche de m’emparer de ma victime.

Qu’ai-je alors entre mes bras ?


Puisque je suis solitaire : une femme aimée ou un compagnon de voyage malheureux. Puisque je suis poète : un arc de mots que je ressens de la joie et de l’effroi à bander. Puisque je suis prisonnier : un aperçu soudain de la liberté. Puisque je suis menacé par la mort : un animal vivant et bien chaud, un cœur qui bat de façon sarcastique. Puisque je suis menacé par la mer : un récif de granit bien dur.


Mais il y a aussi des consolations qui viennent à moi sans y être conviées et qui remplissent ma chambre de chuchotements odieux : Je suis ton plaisir – aime-les tous ! Je suis ton talent – fais-en aussi mauvais usage que de toi-même ! Je suis ton désir de jouissance – seuls vivent les gourmets ! Je suis ta solitude – méprise les hommes ! Je suis ton aspiration à la mort – alors tranche !


Le fil du rasoir est bien étroit. Je vois ma vie menacée par deux périls : par les bouches avides de la gourmandise, de l’autre par l’amertume de l’avarice qui se nourrit d’elle-même. Mais je tiens à refuser de choisir entre l’orgie et l’ascèse, même si je dois pour cela subir le supplice du gril de mes désirs. Pour moi, il ne suffit pas de savoir que, puisque nous ne sommes pas libres de nos actes, tout est excusable. Ce que je cherche, ce n’est pas une excuse à ma vie mais exactement le contraire d’une excuse : le pardon. L’idée me vient finalement que toute consolation ne prenant pas en compte ma liberté est trompeuse, qu’elle n’est que l’image réfléchie de mon désespoir. En effet, lorsque mon désespoir me dit : Perds confiance, car chaque jour n’est qu’une trêve entre deux nuits, la fausse consolation me crie : Espère, car chaque nuit n’est qu’une trêve entre deux jours.


Mais l’humanité n’a que faire d’une consolation en forme de mot d’esprit : elle a besoin d’une consolation qui illumine. Et celui qui souhaite devenir mauvais, c’est-à-dire devenir un homme qui agisse comme si toutes les actions étaient défendables, doit au moins avoir la bonté de le remarquer lorsqu’il y parvient.


Personne ne peut énumérer tous les cas où la consolation est une nécessité. Personne ne sait quand tombera le crépuscule et la vie n’est pas un problème qui puisse être résolu en divisant la lumière par l’obscurité et les jours par les nuits, c’est un voyage imprévisible entre des lieux qui n’existent pas. Je peux, par exemple, marcher sur le rivage et ressentir tout à coup le défi effroyable que l’éternité lance à mon existence dans le mouvement perpétuel de la mer et dans la fuite perpétuelle du vent. Que devient alors le temps, si ce n’est une consolation pour le fait que rien de ce qui est humain ne dure – et quelle misérable consolation, qui n’enrichit que les Suisses !


Je peux rester assis devant un feu dans la pièce la moins exposée de toutes au danger et sentir soudain la mort me cerner. Elle se trouve dans le feu, dans tous les objets pointus qui m’entourent, dans le poids du toit et dans la masse des murs, elle se trouve dans l’eau, dans la neige, dans la chaleur et dans mon sang. Que devient alors le sentiment humain de sécurité si ce n’est une consolation pour le fait que la mort est ce qu’il y a de plus proche de la vie – et quelle misérable consolation, qui ne fait que nous rappeler ce qu’elle veut nous faire oublier !


Je peux remplir toutes mes pages blanches avec les plus belles combinaisons de mots que puisse imaginer mon cerveau. Etant donné que je cherche à m’assurer que ma vie n’est pas absurde et que je ne suis pas seul sur la terre, je rassemble tous ces mots en un livre et je l’offre au monde. En retour, celui-ci me donne la richesse, la gloire et le silence. Mais que puis-je bien faire de cet argent et quel plaisir puis-je prendre à contribuer au progrès de la littérature – je ne désire que ce que je n’aurai pas : confirmation de ce que mes mots ont touché le cœur du monde. Que devient alors mon talent si ce n’est une consolation pour le fait que je suis seul – mais quelle épouvantable consolation, qui me fait simplement ressentir ma solitude cinq fois plus fort !


Je peux voir la liberté incarnée dans un animal qui traverse rapidement une clairière et entendre une voix qui chuchote : Vis simplement, prends ce que tu désires et n’aie pas peur des lois ! Mais qu’est-ce que ce bon conseil si ce n’est une consolation pour le fait que la liberté n’existe pas – et quelle impitoyable consolation pour celui qui s’avise que l’être humain doit mettre des millions d’années à devenir un lézard !


Pour finir, je peux m’apercevoir que cette terre est une fosse commune dans laquelle le roi Salomon, Ophélie et Himmler reposent côte à côte. Je peux en conclure que le bourreau et la malheureuse jouissent de la même mort que le sage, et que la mort peut nous faire l’effet d’une consolation pour une vie manquée. Mais quelle atroce consolation pour celui qui voudrait voir dans la vie une consolation pour la mort !


Je ne possède pas de philosophie dans laquelle je puisse me mouvoir comme le poisson dans l’eau ou l’oiseau dans le ciel. Tout ce que je possède est un duel, et ce duel se livre à chaque minute de ma vie entre les fausses consolations, qui ne font qu’accroître mon impuissance et rendre plus profond mon désespoir, et les vraies, qui me mènent vers une libération temporaire. Je devrais peut-être dire : la vraie car, à la vérité, il n’existe pour moi qu’une seule consolation qui soit réelle, celle qui me dit que je suis un homme libre, un individu inviolable, un être souverain à l’intérieur de ses limites.


Mais la liberté commence par l’esclavage et la souveraineté par la dépendance. Le signe le plus certain de ma servitude est ma peur de vivre. Le signe définitif de ma liberté est le fait que ma peur laisse la place à la joie tranquille de l’indépendance. On dirait que j’ai besoin de la dépendance pour pouvoir finalement connaître la consolation d’être un homme libre, et c’est certainement vrai. A la lumière de mes actes, je m’aperçois que toute ma vie semble n’avoir eu pour but que de faire mon propre malheur. Ce qui devrait m’apporter la liberté m’apporte l’esclavage et les pierres en guise de pain.


Les autres hommes ont d’autres maîtres. En ce qui me concerne, mon talent me rend esclave au point de pas oser l’employer, de peur de l’avoir perdu. De plus, je suis tellement esclave de mon nom que j’ose à peine écrire une ligne, de peur de lui nuire. Et, lorsque la dépression arrive finalement, je suis aussi son esclave. Mon plus grand désir est de la retenir, mon plus grand plaisir est de sentir que tout ce que je valais résidait dans ce que je crois avoir perdu : la capacité de créer de la beauté à partir de mon désespoir, de mon dégoût et de mes faiblesses. Avec une joie amère, je désire voir mes maisons tomber en ruine et me voir moi-même enseveli sous la neige de l’oubli. Mais la dépression est une poupée russe et, dans la dernière poupée, se trouvent un couteau, une lame de rasoir, un poison, une eau profonde et un saut dans un grand trou. Je finis par devenir l’esclave de tous ces instruments de mort. Ils me suivent comme des chiens, à moins que le chien, ce ne soit moi. Et il me semble comprendre que le suicide est la seule preuve de la liberté humaine.


Mais, venant d’une direction que je ne soupçonne pas encore, voici que s’approche le miracle de la libération. Cela peut se produire sur le rivage, et la même éternité qui, tout à l’heure, suscitait mon effroi est maintenant le témoin de mon accession à la liberté. En quoi consiste donc ce miracle ? Tout simplement dans la découverte soudaine que personne, aucune puissance, aucun être humain, n’a le droit d’énoncer envers moi des exigences telles que mon désir de vivre vienne à s’étioler. Car si ce désir n’existe pas, qu’est-ce qui peut alors exister ?


Puisque je suis au bord de la mer, je peux apprendre de la mer. Personne n’a le droit d’exiger de la mer qu’elle porte tous les bateaux, ou du vent qu’il gonfle perpétuellement toutes les voiles. De même, personne n’a le droit d’exiger de moi que ma vie consiste à être prisonnier de certaines fonctions. Pour moi, ce n’est pas le devoir avant tout mais : la vie avant tout. Tout comme les autres hommes, je dois avoir droit à des moments où je puisse faire un pas de côté et sentir que je ne suis pas seulement une partie de cette masse que l’on appelle la population du globe, mais aussi une unité autonome.


Ce n’est qu’en un tel instant que je peux être libre vis-à-vis de tous les faits de la vie qui, auparavant, ont causé mon désespoir. Je peux reconnaître que la mer et le vent ne manqueront pas de me survivre et que l’éternité se soucie peu de moi. Mais qui me demande de me soucier de l’éternité ? Ma vie n’est courte que si je la place sur le billot du temps. Les possibilités de ma vie ne sont limitées que si je compte le nombre de mots ou le nombre de livres auxquels j’aurai le temps de donner le jour avant de mourir. Mais qui me demande de compter ? Le temps n’est pas l’étalon qui convient à la vie. Au fond, le temps est un instrument de mesure sans valeur car il n’atteint que les ouvrages avancés de ma vie.


Mais tout ce qui m’arrive d’important et tout ce qui donne à ma vie son merveilleux contenu : la rencontre avec un être aimé, une caresse sur la peau, une aide au moment critique, le spectacle du clair de lune, une promenade en mer à la voile, la joie que l’on donne à un enfant, le frisson devant la beauté, tout cela se déroule totalement en dehors du temps. Car peu importe que je rencontre la beauté l’espace d’une seconde ou l’espace de cent ans. Non seulement la félicité se situe en marge du temps mais elle nie toute relation entre celui-ci et la vie.


Je soulève donc de mes épaules le fardeau du temps et, par la même occasion, celui des performances que l’on exige de moi. Ma vie n’est pas quelque chose que l’on doive mesurer. Ni le saut du cabri ni le lever du soleil ne sont des performances. Une vie humaine n’est pas non plus une performance, mais quelque chose qui grandit et cherche à atteindre la perfection. Et ce qui est parfait n’accomplit pas de performance : ce qui est parfait œuvre en état de repos. Il est absurde de prétendre que la mer soit faite pour porter des armadas et des dauphins. Certes, elle le fait – mais en conservant sa liberté. Il est également absurde de prétendre que l’homme soit fait pour autre chose que pour vivre. Certes, il approvisionne des machines et il écrit des livres, mais il pourrait tout aussi bien faire autre chose. L’important est qu’il fasse ce qu’il fait en toute liberté et en pleine conscience de ce que, comme tout autre détail de la création, il est une fin en soi. Il repose en lui-même comme une pierre sur le sable.


Je peux même m’affranchir du pouvoir de la mort. Il est vrai que je ne peux me libérer de l’idée que la mort marche sur mes talons et encore moins nier sa réalité. Mais je peux réduire à néant la menace qu’elle constitue en me dispensant d’accrocher ma vie à des points d’appui aussi précaires que le temps et la gloire.


Par contre, il n’est pas en mon pouvoir de rester perpétuellement tourné vers la mer et de comparer sa liberté avec la mienne. Le moment arrivera où je devrai me retourner vers la terre et faire face aux organisateurs de l’oppression dont je suis victime. Ce que je serai alors contraint de reconnaître, c’est que l’homme a donné à sa vie des formes qui, au moins en apparence, sont plus fortes que lui. Même avec ma liberté toute récente je ne puis les briser, je ne puis que soupirer sous leur poids. Par contre, parmi les exigences qui pèsent sur l’homme, je peux voir lesquelles sont absurdes et lesquelles sont inéluctables. Selon moi, une sorte de liberté est perdue pour toujours ou pour longtemps. C’est la liberté qui vient de la capacité de posséder son propre élément. Le poisson possède le sien, de même que l’oiseau et que l’animal terrestre. Thoreau avait encore la forêt de Walden – mais où est maintenant la forêt où l’être humain puisse prouver qu’il est possible de vivre en liberté en dehors des formes figées de la société ?


Je suis obligé de répondre : nulle part. Si je veux vivre libre, il faut pour l’instant que je le fasse à l’intérieur de ces formes. Le monde est donc plus fort que moi. A son pouvoir je n’ai rien à opposer que moi-même – mais, d’un autre côté, c’est considérable. Car, tant que je ne me laisse pas écraser par le nombre, je suis moi aussi une puissance. Et mon pouvoir est redoutable tant que je puis opposer la force de mes mots à celle du monde, car celui qui construit des prisons s’exprime moins bien que celui qui bâtit la liberté. Mais ma puissance ne connaîtra plus de bornes le jour où je n’aurai plus que le silence pour défendre mon inviolabilité, car aucune hache ne peut avoir de prise sur le silence vivant.


Telle est ma seule consolation. Je sais que les rechutes dans le désespoir seront nombreuses et profondes, mais le souvenir du miracle de la libération me porte comme une aile vers un but qui me donne le vertige : une consolation qui soit plus qu’une consolation et plus grande qu’une philosophie, c’est-à-dire une raison de vivre.

Repost 0
Published by ben
21 septembre 2017 4 21 /09 /septembre /2017 14:37
Repost 0
Published by ben
20 septembre 2017 3 20 /09 /septembre /2017 17:19

Pour évoquer ce noeud gordien, une analyse critique des §13 à 17 d'Etre et temps de Heidegger, issu d'un essai intitulé Spectres de Heidegger (critique matérialiste et sociale d'Etre et temps).

Avant l'analyse, quelques liens élucidants.

Consolidation du noeud gordien. Compromission et collaboration.

§13 : Comment il revient à un monde reposant sur l’être-au d’en fournir l’illustration exemplaire. La connaissance du monde.

 

  1. Démarche de Heidegger

 

Lorsque le « phénomène de la connaissance du monde » serait saisi, il tomberait aussitôt dans la connaissance formelle restant « à l’extérieur ». La relation sujet/objet relèverait de cette connaissance formelle. Elle ne coïnciderait pas avec la relation Dasein/monde.

Le connaître se rencontrerait au contact du connaissant, et non au contact de l’étant « naturel ». Mais la relation sujet/objet distinguerait la sphère « intérieure » du connaissant d’une sphère « différente et extérieure », pour savoir comment le connaître peut avoir un objet. Ici, cette relation ne poserait plus la question du genre d’être de ce sujet.

En revanche, la constatation phénoménale dirait : connaître est un genre d’être de l’être-au-monde.

La philosophie « subjectiviste » dirait ici qu’on présuppose que le connaître est déjà aux prises avec son monde, monde qu’il n’atteindrait pourtant que si le sujet le transcende. Mais ce point de vu constructif serait sans justification phénoménale.

Le connaître se fonderait dans l’être-au-monde, lequel ne se réduirait pas à contempler passivement un étant là-devant, dans la mesure où l’être-au-monde comme préoccupation serait accaparé par le monde dont il se préoccupe. Le connaître comme contemplation serait une déficience de l’avoir-affaire-au-monde.

Le connaître serait polarisation sur le simple aspect de l’étant là-devant, il serait séjour spécifique, qui s’abstient de tout maniement et de toute utilisation. De là se développerait la perception, et son explicitation (identification de la chose, dans l’abord et la discussion) : cette explicitation transformerait la perception en détermination. Le déterminé pourrait s’exprimer en proposition, dont l’énonciation permettrait la rétention et la conservation.

 

 

 

 

 

 

 

           

 

 

En se dirigeant sur…pour concevoir, le Dasein ne « quitterait » pas sa sphère intérieure dans laquelle il serait d’abord bouclé, mais il serait au contraire toujours déjà « au-dehors », auprès d’un étant se rencontrant dans le monde chaque fois dévoilé.

Mais même dans cet « être-au-dehors », le Dasein serait « au-dedans », au sens où il serait, comme être-au-monde, celui qui connaît. En outre, la perception du connu ne serait pas retour « à l’intérieur », mais même en percevant, le Dasein demeurerait « au-dehors ».

  1. Commentaires critiques

 

  1. La relation sujet/objet : Heidegger face à l’humanisme

 

La relation sujet/objet est celle que pose d’abord l’humaniste « universaliste » et formaliste. Le cogito cartésien, la « nature humaine » humienne, le sujet transcendantal kantien, l’esprit hégélien, etc., seraient autant de subjectivismes formels qui passeraient à côté, selon Heidegger, de l’originalité ontologique du connaître.

Le chercheur-encadrant qui tente d’homogénéiser les règles de la gestion de la valeur, « universellement », tentera de définir les critères « universels » et homogènes de ces règles, en partant d’un sujet fixement établi. Le sujet transcendantal kantien est ainsi le centre fixe, disposant de facultés fixes, rendant possible toute connaissance du monde, et comme travailleur intellectuel spécialisé, il pourra ainsi établir ses catégorisations gestionnaires dans la sphère de ce qui serait  « a priori », universel et nécessaire.

L’expansion globale de la valeur, et les divisions qu’elle implique, nécessitait la constitution théorique d’un tel sujet fixe, universel et nécessaire, se pensant comme condition « intérieure » de possibilité de toute phénoménalité en tant que telle.

Les catégories de l’entendement, émergeant sur la base d’une abstraction-échange déterminée, et d’une division fonctionnelle, marchande, du travail, finissent, ainsi instituées dans une nature « transcendantale » du sujet, par pouvoir être appliquées implacablement et systématiquement à la praxis des sujets laborieux.

Mais Heidegger se situe à un autre niveau de la gestion théorisante, qui ne peut plus relever de ce subjectivisme et de ce formalisme « humanistes ». D’abord, son « Dasein » est une unité beaucoup plus excluante que « l’humanité » de l’humaniste (qui recouvrait le chercheur-encadrant « universel », mais qui pourra prétendre aussi, comme démocratisme, recouvrir l’humanité « tout court »). Le « Dasein » en effet assume beaucoup plus sa dimension « enracinée » (allemande), et le rejet « hors-séjour » des individus réifiés socialement (il peut dire par exemple « sans contradiction » qu’un être humain, s’il est « juif », serait « sans-monde »).

 

  1. Les vertus critiques potentielles de la relation sujet/objet

 

La distinction sujet/objet ne peut être néanmoins réduite à un outil idéologique au service de la gestion.

La distinction sujet/objet, qui recoupe la distinction intérieur/extérieur, comme le rappelle Heidegger, montre qu’elle a une vertu critique au moins potentielle, lorsqu’il s’agit d’affirmer une dimension d’intersubjectivité qui se veut, au moins en droit, universelle.

La dialectique hégélienne du maître et du serviteur le montre bien.

Le serviteur, réduit à l’état de « ressource expoitable », n’a pas d’intériorité singulière reconnue en tant que telle, il est réduit à la pure extériorité de l’objet, mais il doit reconnaître par ailleurs l’intériorité « originale » du maître, lequel ne pourrait donc être, du point de vue du serviteur, réduit à une pure extériorité apparente, mais devrait aussi, à titre de « personne », être saisi comme un être spirituel et animé, doté d’intentions et de projets. Le serviteur réifié serait disposé catégorialement par le maître, lequel serait, comme « personne » disposant d’une intériorité, ou d’un projet (comme gestionnaire/dirigeant de la production), détenteur de son « possible » comme « possible » (il en irait « en son être de cet être »).

La dualité sujet/objet, comme dualité intérieur/extérieur, a le mérite de poser l’intersubjectivité conflictuelle, et la lutte pour la reconnaissance, comme enjeu décisif pour saisir par exemple les dynamiques d’émancipation à l’égard d’une division inégalitaire des activités productives, reproductives et sociales.

On pourra et devra certes reprocher à l’humaniste bourgeois (et même à Hegel) de penser finalement cette subjectivité formelle de façon abstraite et implicitement excluante (elle finit par désigner exclusivement le sujet purement contemplatif, et exclut d’emblée les sujets agissants, même lorsqu’elle prétend les inclure en soi, puisqu’elle les « saisit » selon des critères théoriques séparés de la praxis). Mais une critique de cet humanisme bourgeois pourra néanmoins se réapproprier cette distinction du sujet et de l’objet, pour développer sa potentialité émancipatrice (lutte pour la reconnaissance) de façon non idéaliste, et non idéologique (la lutte pour la reconnaissance devra désigner un mouvement non pas simplement de la conscience, mais aussi de transformation effective des rapports de production réifiant concrètement la grande majorité des individus) : Marx aura pu se réapproprier cette distinction sujet/objet de façon émancipatrice, en critiquant réellement l’aliénation réelle des individus réifiés socialement, et en critiquant l’idéologie ou la théorie bourgeoise (objectivant les relations sociales, et subjectivant implicitement les choses marchandes qu’elle gère).

Lorsque Heidegger laisse tomber la dualité sujet/objet, il laisse complètement tomber la possibilité de penser la lutte pour la reconnaissance, et présuppose que tout « Dasein » serait a priori reconnu « en son séjour original », « par-les-autres ». On pourrait bien considérer ici qu’il présuppose que les individus réifiés socialement (expoitables, « inexpoitables », féminins, colonisés, juifs, non-humains), doivent être a priori considérés comme des ressources « sans intérieur », dont la réification ne ferait pas problème (taire une réalité pourtant structurelle et scandaleuse, c’est au fond l’admettre et la maintenir implicitement). On se fixera donc ici, avec Heidegger, sans contradiction, sur la seule constitution d’être originale du « Dasein ».

La relation sujet/objet avait le mérite de décentrer au moins potentiellement ce sujet, pour penser, au moins en droit, universellement, la dynamique d’extériorisation des autres sujets, et d’intériorisation des objets, comme dynamique qui ne va pas de soi, mais qui peut supposer des luttes réelles pour la reconnaissance réelle.

D’ailleurs, cette notion de « sujet » peut finir par désigner le système de la réification lui-même, lorsque les produits du travail deviennent des fétiches. Elle dévoile ici sa plus grande vertu critique. Le « sujet » ne serait même plus a priori l’individu en chair et en os, mais il serait devenu, dans l’inversion réelle fétichiste-marchande, le mécanisme objectif relatif à la marchandisation. Avec Marx, on parlera d’une valeur devenue elle-même « sujet-automate » : les subjectivités vivantes devraient viser la réappropriation de leurs relations propres, qui se seraient extériorisées dans la valeur, au point que celle-ci semblerait elle-même être devenue le « sujet » en tant que tel.

Heidegger indique que cette relation sujet/objet ne dévoilerait pas assez originalement la constitution ontologique du connaissant. Mais cette « critique » heideggérienne renvoie au fait qu’il considère au fond qu’il s’agirait d’abord et avant tout de saisir l’originalité excluante de la valeur du chercheur-encadrant allemand moderne, en sa valeur. La quête heideggérienne d’une « originalité ontologique » du connaître qui « est-au-monde », quête qui motive sa critique de la relation sujet/objet, est au fond indissociable du rejet de l’universalisme incluant, ou concret, potentiellement en germe dans la notion de sujet (au moins en droit). On peut d’ailleurs considérer que l’indétermination ontologique relative de la relation sujet/objet renvoie aussi au souci, universaliste-concret et éthique, de ne pas fixer l’être d’un autre individu humain, en vue de respecter sa personnalité, ou son infinie altérité. Heidegger, qui voudrait fixer ontologiquement la structure existentiale de « l’autre Dasein » n’a au fond pas du tout ce souci de préserve l’infinie altérité de l’autre, mais il prétend pouvoir pénétrer jusqu’à son noyau intime, ou jusqu’à son « caractère d’être propre » (en réalité, Heidegger certes ne fera jamais que décrire l’être « propre » de Heidegger, sans jamais savoir accéder à l’altérité, malgré ses tentatives, et « l’être » qu’il vise ne sera jamais, trivialement, que sa valeur accomplie ; mais la dimension totalitaire de la démarche, qui voudrait fixer ontologiquement l’autre être, ressort néanmoins ; elle fondera la possibilité, ensuite, de réifier « ontologiquement » l’individu qui n’est pas même un « Dasein », même si ce second geste est plus implicite que le premier).

Il y a dans l’humanisme, mais surtout dans la critique universaliste-concrète de l’humanisme bourgeois qui se réapproprie la dualité sujet/objet, en vue de l’émancipation (Marx), un soin beaucoup plus marqué pour l’infinie altérité de l’autre personne, que dans le projet heideggérien, qui voudrait fixer l’être-au-monde du connaître, comme seule disposition ontologique possible du connaître. On peut considérer maintenant que l’indétermination idéologique que Heidegger déplore le plus souvent pourrait bien renvoyer à un souci éthique potentiel, et nécessaire, au moins formel, que Heidegger bousillera sans conséquence, et dont il n’aura même pas aperçu le caractère salvateur.

L’être-au-monde heideggérien, qui présuppose la réduction des individus réifiés socialement à leur être-réifié, et la défense d’une économie nationale préservée, fonderait ainsi tout connaître du Dasein. Autrement dit, le Dasein, ou le chercheur-encadrant allemand, ne connaîtrait le monde que selon un « séjour » spécifique, dont les finalités ont été bien déterminées (quête d’une valeur nationale « authentique », présupposant la déshumanisation de certains individus).

 

  1. Le connaître comme déficience de l’avoir-affaire-au-monde

 

Le connaître serait une déficience de l’avoir-affaire-au-monde, selon Heidegger : ici, Heidegger évoque assez bien la dimension de négativité du travail intellectuel spécialisé, qui se contente de contempler, percevoir, expliciter, déterminer, conserver dans la mémoire, au lieu de produire et transformer le monde matériellement.

Mais ce qu’il ne voit pas, c’est qu’une telle déficience n’est pas donnée « en soi », dans un « séjour » qui irait de soi a priori, mais qu’elle est construite historiquement et socialement.

Que des individus se contentent finalement de théoriser « purement », tandis que d’autres oeuvrent ou produisent, ne peut s’enraciner dans la constitution « ontologique » d’un seul « Dasein » isolé, mais dérive d’une histoire sociale et collective déterminée.

Une certaine division du travail intellectuel et du travail manuel se fixe déjà avec les premières formes antiques d’appropriations privées, et de structures monétaires. Mais lorsque la valeur finit par s’autonomiser, comme critère et finalité de l’échange et de la production, dans la modernité capitaliste, une sphère de la gestion théorisante doit s’isoler fonctionnellement, très spécifiquement et très systématiquement. Le cogito cartésien, comme idéologie inédite, exprime cette nouveauté se développant dans la division sociale du travail. Il exprime donc aussi les processus d’appropriations privées capitalistes, les dynamiques expropriatrices et invasives modernes, massives et structurelles, qui émergent alors.

Lorsque Heidegger fixe cette dynamique historique et sociale dans la constitution ontologique d’un « Dasein » isolé, il est aussi idéologique, naïf et naturalisant, que les théoriciens bourgeois ayant développé les « robinsonnades » que Marx aura critiquées radicalement[20] (ces « robinsonnades » présupposaient l’existence d’un individu isolé, monadique, coupé de tout conditionnement historique et social, pour lequel on déterminait artificiellement une « nature » et un « caractère » propre).

Très systématiquement, Heidegger se contentera de fixer et d’isoler le résultat final et abstrait d’un processus historique et social déterminé, pour en faire un « caractère d’être » du Dasein isolé. Le processus historique et social par lequel se constitue une sphère de la gestion théorisante et une sphère de la production dépossédée, Heidegger finira par le couper de sa dynamique propre, par ne constater ses effets finaux et immédiats qu’au travers d’une individualité très située (chercheur-encadrant allemand des années 1920), par oblitérer donc sa dimension collective et matérielle, et par abstractifier son résultat local en le définissant comme « structure existentiale », comme « constitution ontologique du Dasein », etc.

Si l’on ajoute à cela le rejet de la dualité sujet/objet, et tout ce qu’implique ce rejet, qu’on a déjà évoqué, on dira également que ne fera pas une seconde problème la dynamique de luttes collectives pour la reconnaissance induite par une telle division du travail, et que Heidegger prend finalement telle qu’elle cette division du travail, n’en faisant pas un « problème », mais la figeant au contraire, en tant que « fait » qui irait de soi, comme structuration a priori et ontologique d’un « Dasein » s’éprouvant « en son être » (ou « en sa valeur »).

Très clairement ici, Heidegger naturalise la modernité, et la domination sociale moderne. Il le fait d’ailleurs à la manière de Kant (même si Kant projetait encore un universalisme au moins formel, en maintenant la dualité sujet/objet) : les « facultés » kantiennes sont en effet, à la manière des structures existentiales heideggériennes, le résultat historique de la dépossession du labeur matériel, résultat fixé comme « facultés transcendantales » et « a priori », dont disposerait seulement le travailleur intellectuel spécialisé.

Pour tout dire, comme dissident de l’humanisme, mais qui pourrait vouloir accomplir les finalités formelles de l’humanisme, on voit aussi que Heidegger barbarisera finalement un tel humanisme, en laissant tomber par exemple sa relation sujet/objet, qui permettait encore de penser une émancipation universelle-concrète, au moins droit.

Lorsque Heidegger indique que le « Dasein » serait toujours « au-dehors » comme être-au-monde, ou toujours auprès de l’étant, et lorsqu’il indique qu’il serait de même toujours « au-dedans », même auprès de l’étant, puisqu’il serait toujours celui qui connaît, il affirme une position « phénoménologique » qui a laissé tomber la relation sujet/objet, et qui devra effrayer légitimement : en effet, la possibilité de penser l’infinie altérité de l’autre sujet, ici, sera étouffée par la perspective d’un Dasein omniprésent, et elle renvoie au fait que la réduction des individus réifiés socialement à leur être-réifié, finalement, d’un point de vu heideggérien, ne fait plus problème, mais deviendra même un fait qui « irait de soi » (fait naturalisé qui ira jusqu’à se cristalliser fixement comme « caractère d’être » d’un Dasein isolé et excluant).

Chapitre 3 : La mondéité du monde.

§14 : L’idée de la mondéité du monde en général

 

  1. La démarche de Heidegger

 

On pourrait dépeindre l’aspect de l’étant « monde » en énumérant le genre de choses qu’il y a dans le « monde » (maisons, arbres, hommes, etc.).

Mais cette description rivée à l’étant serait préphénoménologique, non phénoménologique au sens strict.

Décrire phénoménologiquement le monde pourrait signifier : mettre en lumière l’étant là-devant et le fixer conceptuellement par des catégories.

Par exemple, la substantialité serait le caractère d’être fondant celui des choses naturelles. Mais on resterait ici encore dans la description du monde comme étant, et non dans l’interprétation ontologique de l’être-au-monde.

Ni la description ontique de l’étant au sein du monde, ni l’interprétation ontologique de l’être de cet étant n’arriveraient au contact du phénomène « monde ».

La mondéité serait un existential. « Monde » serait un caractère du Dasein lui-même.

« Monde » aurait donc une pluralité de sens :

1° Il signifierait, comme concept ontique, le tout de l’étant.

2° Monde signifierait l’être de l’étant, comme terme ontologique (il peut devenir un secteur pour le Dasein spécialisé, comme le « monde » du mathématicien).

3° Monde pourrait désigner ce dans quoi un Dasein factif vit (monde « public », monde ambiant propre à chacun).

4° Monde signifierait mondéité, comme a priori transcendantal.

L’expression monde désignera la troisième signification. « Monde », entre guillemens, désignera la première signification.

On chercherait trop souvent à saisir l’être de l’étant au sein du monde, en partant de la nature. Le Dasein ne pourrait dévoiler l’étant comme nature que sur un mode déterminé d son être-au-monde. L’entente de la nature présupposerait l’analytique du Dasein. Partir de la nature pour saisir le monde, ce serait être victime de la « réverbération ontologique ».

Pour saisir le monde, il s’agirait de partir de l’être-au-monde le plus immédiat, soit de l’être-au-monde de la quotidienneté moyenne du Dasein.

Le mode le plus immédiat du Dasein quotidien serait le monde ambiant. Il s’agirait d’analyser la mondéité ambiante, pour seulement analyser la mondéité en général.

  1. Commentaires critiques
  1. La réduction « ontique » du « monde » d’un point de vue matérialiste

 

Le fait de vouloir simplement dépeindre l’aspect de l’étant « monde », en énumérant les choses du monde, pour saisir « l’être » du monde, d’un point de vue matérialiste, et si l’on dévoile la quête inavouée de Heidegger (saisie de la valeur), renverra au fait de simplement décrire les valeurs d’usage présentes dans le monde, en leur matérialité et en leur usage, pour sur cette base tenter de conceptualiser la valeur.

 

 

Cette démarche, qui partirait des valeurs d’usage « intramondaines » pour ensuite entendre la valeur, relèverait du fétichisme idéologique le plus immédiat et le plus vulgaire (fétichisme idéologique que Heidegger pourrait « vouloir » critiquer). En effet, face à de simples valeurs d’usage « là-devant », s’échangeant entre elles, via la médiation d’un équivalent général (l’argent), on ne peut encore cerner l’originalité de la valeur, qui transcende la matérialité simple des choses, en tant que médiation sociale abstraite. Le théoricien qui voudrait saisir la valeur en décrivant simplement l’aspect des étants là-devant, ou des valeurs d’usage physiquement constituées, se mouvrait dans le fétichisme idéologique le plus banal et le plus trivial.

On peut considérer que l’idéologie marginaliste, qui est la théorie de la valeur que le système a développée (et qui s’oppose à la théorie marxienne de la valeur), relève de ce fétichisme le plus trivial, que Heidegger (s’il avait assumé sa quête intime : la valeur) aurait pu « vouloir » dénoncer. Le marginalisme suppose en effet que la valeur des marchandises, autour de laquelle gravitent les prix, serait constituée par une modalité sophistiquée de l’usage, soit par « l’utilité marginale » des produits. La définition d’une marge de l’usage social d’un produit permettrait de définir sa valeur, si bien que cette valeur resterait empâtée dans la matérialité « sociale » immédiate du produit. Il s’agirait simplement de « décrire » (avec l’aide de l’outil statistique) un certain usage social du produit, présent là-devant, « dans le monde », pour cerner « l’être » de cette valeur d’usage, ou sa valeur. Cette idéologie « libérale » de la valeur passerait à côté de la spécificité de cette valeur, qui renvoie à un processus de valorisation abstraite, et qui est une médiation abstraite issue d’un rapport social déterminé, à l’œuvre dans la production.

Heidegger, au fil de sa quête impensée (que seul Marx aura entrepris avec conscience et conséquence), pourra faire preuve apparemment d’une relative pertinence, en « critiquant » potentiellement les écueils idéologiques-libéraux. Mais on verra que la direction qu’il prendra finalement l’éloignera complètement d’une issue réellement émancipatrice et satisfaisante.

On peut noter cependant qu’un lien, assez indirect mais qui reste à penser, entre la critique du marginalisme et la « pensée » heideggérienne existe. Ce lien s’appelle Sohn-Rethel. Sohn-Rethel passa sa thèse en 1928, sous la direction d’Emil Lederer (élève de Schumpeter), avec, précisément, un travail sur la critique du marginalisme économique. Il se trouve que l’ année suivante, il participa aux célèbres « Entretiens » de Davos et au débat entre Ernst Cassirer et Martin Heidegger. Il admit s’être reconnu dans la tentativeheideggérienne d’ancrer les formes de conscience dans l’existence humaine et approuva en ce sens l’attaque contre le sujet transcendantal (néo)kantien. Mais à la différence de Heidegger, il comprenait l’existence avant tout comme inscription dans un contexte socio-historique déterminé par l’action humaine[21].

Il se peut que ce que Sohn-Rethel « apprécia » chez Heidegger renvoie, précisément, à cette fameuse critique de la « réverbération ontologique » (car le rejet du sujet transcendantal (néo)kantien est d’abord motivé par cette critique). Or, on l’a vu, une telle critique « ontologique », traduite en langage matérialiste, pourrait bien être associée intimement à un critique de l’idéologie marginaliste, critique du marginalisme que Sohn-Rethel, précisément, avait développée dans sa thèse, un an avant de découvrir son intérêt pour Heidegger. Heidegger aurait fort bien pu produire un « écho » en Sohn-Rethel, en « existentialisant » ce qu’il avait pu découvrir sur le plan de la critique sociale. Sohn-Rethel reste de toute façon un penseur très intéressant, du point de vue d’une critique matérialiste de Heidegger qui tente de traduire Heidegger en langage matérialiste, car il fut lui-même tenté par la synthèse entre Heidegger et une certaine critique sociale des catégories fétichisées. En 1936, lors de son « exposé de Lucerne » (qui aura beaucoup marqué Adorno), Sohn-Rethel utilisera encore, ponctuellement, des termes heideggériens. On pourrait même envisager le fait que Sohn-Rethel, en questionnant lui aussi la « source » des abstractions idéelles antiques en les rattachant à l’abstraction-échange, aurait pu vouloir tendanciellement « remettre Heidegger sur ses pieds », de même que Marx aurait voulu « remettre Hegel sur ses pieds ». La rétroprojection anachronique de catégories modernes (valeur, marchandise) sur une réalité antique, chez Sohn-Rethel, rappelle d’ailleurs la rétroprojection idéaliste heideggérienne.

 

  1. La réduction du monde à la constitution ontologique des étants là-devant, d’un point de vue matérialiste

 

Le fait de vouloir fixer l’être de l’étant là-devant (catégorialement), par exemple sa substantialité, ne serait pas plus pertinent, selon Heidegger, pour saisir l’originalité de la mondéité, que le fait de simplement décrire « ontiquement » l’aspect des étants intramondains.

De même, si l’on voulait en rester à l’analyse de la seule valeur des valeurs d’usage intramondaines, pour saisir cette valeur, cela ne serait pas pertinent.

Le marginalisme au fond développe les deux genres d’occultations que Heidegger « dévoile » ici : il décrit d’abord une modalité statistique d’un certain usage social visible « là-devant », et déterminé. Puis il saisir la relation entre cet aspect immédiat de l’usage et la valeur (ou « l’être ») de ces valeurs d’usage. La substantialité, de ce point de vue, ne sera pas indépendante de la choséité visible des valeurs d’usage, elle en dérivera. Ici, le marginalisme manque l’autonomie relative de la valeur, ou son indifférence formelle aux valeurs d’usage visibles dans la circulation. La substance de la valeur, en effet, n’est pas associée à l’aspect immédiat des marchandises comme valeurs d’usage, mais elle renvoie au travail abstrait, qui est associé à une norme abstraite (standard de productivité moyen) relative à la production.

 

  1. La mondéité du monde d’un point de vue matérialiste

 

Selon Heidegger, la mondéité du monde serait un existential. Elle renverrait au fait que le Dasein aurait une originalité radicale, en tant qu’il aurait en son être un rapport d’être à cet être.

Il s’agirait, avec Heidegger, de saisir l’originalité du monde sur la base d’une telle mondéité, entendue comme structure existentiale.

Heidegger vient de fournir des outils qui pourraient permettre de critiquer, au moins formellement, le fétichisme idéologique le plus trivial et le plus immédiat (celui des marginalistes, par exemple). Mais il vient de retomber, en définissant la primauté ontique-ontologique de son « Dasein » (ou chercheur-encadrant) dans une autre illusion idéologique.

Selon Heidegger, il ne s’agirait pas de chercher l’être du monde (ou la valeur des valeurs d’usage) dans une description ontique ou ontologique (catégoriale) des étants là-devant (ou des valeurs d’usage intramondaines), mais il s’agirait d’interroger la valeur (ou « l’être) du chercheur-encadrant, pour saisir cette valeur, car « il irait en sa valeur de cette valeur » (car il aurait pour « vocation » l’encadrement de cette valeur).

Toutefois, même si le chercheur-encadrant peut avoir comme « vocation » le dévoilement de la valeur, en vue d’accomplir sa fonction d’encadrement, on a déjà vu qu’il ne peut être l’individu « privilégié » susceptible de « saisir » le « secret » d’une telle valeur. N’éprouvant pas concrètement la réification liée à la structure de la valeur, mais la maintenant au contraire idéologiquement, il est l’individu auto-mystifié par excellence, qui ne peut sortir de sa mystification qu’en trahissant explicitement sa fonction (ce que Heidegger ne fait jamais : au contraire, il magnifiera à outrance la fonction du « questionnant » officiel).

Heidegger déjoue les pièges d’un fétichisme idéologique confondant valeur et valeur d’usage, mais il retombe dans l’illusion idéologique, en ayant pour projet le « dévoilement » de la valeur via la simple « mise en question » du travailleur intellectuel spécialisé, qui a pourtant la position la moins « avantageuse » pour saisir cette valeur. C’est ici que son projet d’une analytique existentiale montre toute son ambivalence : en tant qu’elle marque formellement la différence entre l’être et l’étant (ou entre la valeur et la valeur d’usage), elle pourrait engager la critique, au moins formelle, d’un fétichisme mystificateur immédiat. Mais en tant qu’elle vient finalement, sur cette base « critique », questionner la valeur « auprès » du théorisant qui le moins la capacité à la « saisir », elle reproduit un autre genre d’occultation et d’obstruction. Finalement, lorsque ce théorisant naturalisera une telle valeur, implicitement (relativement puis absolument, comme on l’a vu, selon une méthode historiale et phénoménologique idéologiquement conditionnée), il montrera par le fait qu’il est bien incapable de cerner l’originalité de cette valeur, et montrera par le fait que son auto-interrogation a ciblé une « primauté » illusoire, fausse, mensongère.

 

  1. Les quatre significations du « monde » évoquées par Heidegger, d’un point de vue matérialiste

 

Revenons aux quatre significations du « monde » que Heidegger distingue, et tâchons de les interpréter d’un point de vue matérialiste :

1° Le monde signifierait le tout des valeurs d’usage intramondaines, dont la valeur ne serait saisie que de façon immédiatement fétichiste.

2° Le monde signifierait la valeur des valeurs d’usage intramondaines, mais telle qu’elle resterait empâtée dans ces valeurs d’usage « là-devant », de façon immédiatement fétichiste (au niveau de la sectorisation des champs « scientifiques » de l’usage, on songera à la réification de l’outil mathématique, qui devra reproduire, sur un plan social, le fétichisme marchand le plus immédiat).

3° Le monde désignerait le champ restreint des valeurs d’usage intramondaines dans lequel un chercheur-encadrant allemand vit.

4° Le monde signifierait la mondéité, soit la condition transcendantale de possibilité de la valeur des valeurs d’usage, du point de vue d’une chercheur-encadrant allemand qui aurait pour « vocation » intime l’encadrement de la valeur nationale.

 

            Monde désignera chez Heidegger le troisième sens. « Monde », mis entre guillemets, le premier sens.

  1. La critique heideggérienne ambivalente du « naturalisme »

Heidegger critiquera finalement la « réverbération ontologique » qui consiste à partir de la « nature » pour saisir l’être du monde.

 Selon Heidegger, toute « nature » définie présupposerait l’analytique du Dasein. Autrement dit, selon Heidegger, toute saisie de la totalité des valeurs d’usage intramondaines, en leur valeur, présupposerait l’analyse des structures ontologiques du « questionnant », ou du chercheur-encadrant allemand.

On pourrait certes penser que Heidegger critique ici tout « naturalisme » en général, et qu’il serait absurde de dire, par exemple, que Heidegger développerait une idéologie « naturalisant » implicitement la valeur.

Mais par « naturalisation » heideggérienne de la valeur, il faut savoir de quoi on parle. Certes, comme on l’a dit, Heidegger pourrait vouloir « critiquer » le « naturalisme », ou le fétichisme par lequel on confond être et étant, ou valeur et valeur d’usage. Mais la méthode « historiale » et « phénoménologique » de Heidegger laisse se développer un autre genre de naturalisme, plus pernicieux encore. La méthode « historiale » définira une valeur transhistorique, dont la « source » serait antique, et cette valeur ne sera plus la valeur spécifiquement moderne, ou capitaliste (naturalisation relative de la valeur, que développera également Sohn-Rethel). La méthode « phénoménologique » supposera que l’accès à la valeur « en tant que telle » serait l’accès aux « choses mêmes », en leur choséité immuable, ou « en soi » (naturalisation absolue de la valeur).

C’est sur la base de la critique d’un « naturalisme » et d’un fétichisme immédiats et grossiers que Heidegger peut développer son naturalisme et son fétichisme plus sophistiqués.

Finalement, l’analyse de l’être-au-monde moyen et quotidien du chercheur-encadrant allemand (« Dasein ») développera un tel naturalisme sophistiqué.

 

 

 

  1. L’analyse de la mondéité ambiante et de la mondéité en général.

§15 : L’être de l’étant se rencontrant dans le monde ambiant

  1. La démarche de Heidegger

 

  1. Le commerce avec « l’util » (Zuhandenheit)

 

L’être-au-monde quotidien développerait un commerce avec l’étant intramondain.

Le genre le plus immédiat de ce commerce ne serait pas la perception, mais la préoccupation qui utilise en exerçant une activité, et qui serait doué d’une « connaissance » à elle.

L’étant qui se montrerait dans la préoccupation ne serait pas l’objet d’une connaissance théorique, mais serait ce dont il est fait usage, ce qui est produit, etc.

Le Dasein quotidien serait toujours déjà dans le commerce qui est préoccupation. Définir les « choses » qui le préoccupent comme substantialité, matérialité, étendue, contiguïté, ce serait manquer la dimension « pragmatique » de ces « choses ». De même, les caractériser comme « choses pourvues de valeur », ce serait manquer leur originalité ontologique.

Heidegger appelle « util » l’étant se rencontrant dans la préoccupation (Zuhandenheit, traduit aussi par « être-à-portée-de-la-main », et qui renvoie au Zeug, à l'outil). On rencontrerait, dans le commerce avec l’étant, des utils pour coudre, pour écrire, des utils de mesure, de transport, des outils, etc. Il s’agirait avec Heidegger de dégager le genre d’être de l’util.

Un util n’« est » pas, « tout court ».

L’util serait « fait pour », le « fait pour » serait déclinable en multiples variétés (ustensilité, contribution, destination à un emploi, maniabilité, etc.).

La structure du « fait pour » contiendrait un renvoi de quelque chose à quelque chose. Un util serait issu de son appartenance à un autre util (la plume renvoie à l’encre, au papier, à la table, laquelle renvoie à la lampe, à la porte, à la fenêtre, à la pièce, etc.).

Au moins l’util est saisi comme chose isolée qui « apparaît » simplement, au moins l’être-util apparaît en tant que tel, même, au plus l’être préoccupé serait dans un commerceoriginal à cet util (par exemple, au moins on regarderait le marteau comme marteau « là-devant », au plus le rapport original à lui, comme util qui tape un autre util, se développerait).

L’utilisabilité, ou la maniabilité, qui ne réduit pas l’étant à son apparaître, serait le genre d’être original de l’util. Le fait de simplement considérer l’aspect de la chose empêcherait le dévoilement de l’utilisable.

  1. « Discernation » (Umsicht) et renvois

Mais le commerce qui utilise l’util n’est pas aveugle, il serait apte à se soumettre à la multiplicité de renvois du « fait pour ». La vue qui se plierait à ce genre de raccords, Heidegger la nomme : discernation (Umsicht, traduit aussi par « circonspection »).

Mais la considération théorique, toutefois, pourrait avoir sa préoccupation et sa méthode. De même, le comportement « pratique » ne serait pas « athéorique », car il aurait sa « discernation », ou « circonspection » originale.

L’ouvrage comporterait le réseau de renvois à l’intérieur duquel l’util se présenterait. L’ouvrage à produire serait le pour-quoi du marteau, de l’aiguille, etc. Mais cet ouvrage devient util : le soulier à produire sera « fait pour » être porté ; l’horloge à produire sera « faite pour » qu’on y lise l’heure ; etc.

 

La production à son tour sera l’emploi de quelque chose à quelque chose. L’ouvrage renverra à des « matériaux » (cuir, fil, clous, etc.).

Le cuir sera produit à partir de peaux, prises à des animaux que d’autres élèvent, animaux également discernés comme utils, donc.

La nature de façon générale, comme monde ambiant du Dasein préoccupé, n’est pas simplement ce qui est « là-devant », mais elle est d’abord discernée comme nature utilisable, via un système de renvois déterminé (le bois serait plantation forestière, la montagne serait carrière de pierres, le fleuve force hydraulique, le vent « vent dans les voiles »).

  1. L’ouvrage

L’ouvrage, taillé sur mesure, renverrait au porteur et à l’usager. Dans la production de denrées en série, ce renvoie ne serait pas absent, mais indéterminé (il viserait le « tout-venant », le « type-moyen »).

L’ouvrage utilisé dans le monde public tiendrait compte de la nature comme monde ambiant. Par exemple, un quai couvert tiendrait compte des intempéries, l’éclairage public tiendrait compte de l’alternance jour/nuit (« positions du soleil »), l’horloge tiendrait compte d’une constellation précise dans le système cosmique, etc.

  1. Util (Zuhandenheit) et être là-devant (Vorhandenheit)

Ainsi, ce ne serait qu’en passant par-delà l’utilisable dans la préoccupation que l’être-au-monde parviendrait à considérer l’étant comme simple étant là-devant (vorhanden).

L’utilisabilité serait la détermination ontologique catégoriale de l’étant tel qu’il est en soi.

Mais il n’y aurait d’utilisable que sur la base de l’étant là-devant. S’ensuivrait-il que l’utilisabilité serait fondée ontologiquement sur l’être-là-devant ?

Par ailleurs, dans cette description ontologique de l’être-au-monde préoccupé, le monde aurait été toujours déjà présupposé en tant que tel. Comment montrer désormais ce phénomène du monde ?

Le §15 d’Etre et temps s’achève sur ces questions.

 

  1. Commentaires critiques

 

L’être-au-monde quotidien définira la préoccupation moyenne du Dasein, ou du chercheur-encadrant allemand, qui comme on l’a vu renvoie au souci de la valeur nationale, ou de son encadrement.

Que l’être-au-monde quotidien développe une commerce avec l’étant intramondain en dit long sur ce rapport : Heidegger ne le thématise pas comme tel, mais ce commerce renvoie intimement à l’échange marchand. Si ce commerce est relation à « l’util », il est bien une relation à l’utilisabilité de la valeur d’usage d’une marchandise comme telle.

  1. Les variétés sociales de l’utilisation de « l’util »

Ici, on doit faire une remarque sur le terme de Zuhandenheit, qui en allemand désigne l’être de « l’util ». L’util renvoie à la main (Hand), comme l’indique le terme allemand. Il peut être traduit par « être-à-portée-de-la-main ». Son utilisabilité est aussi maniabilité, ce qui renvoie à une capacité qu’a la main. Ainsi, l’util questionne, socialement, la variété sociale des travaux « manuels » et des activités « manuelles » en tant que tels.

D’un point de vue matérialiste et social, on est en droit de distinguer deux sortes de « maniabilités » : il y aurait l’étant « zuhanden » qui renverrait à l’acte de produire, dans le contexte d’un travail « productif », par exemple ; et il y aurait l’étant « zuhanden » qui renverrait à l’acte de saisir la chose en tant qu’elle est valeur d’usage acquise dans la circulation par un consommateur isolé, et disposée à être consommée dans la sphère privée. Le premier genre d’étant « zuhanden » (util, être-à-portée-de-la-main) renverrait à la production de valeur, si le travail est « productif », et le deuxième genre renverrait à la simple réalisation de la valeur des marchandises, via son achat par un consommateur privé. A ce titre, on peut distinguer le « travail manuel productif » de l’activité manuelle qui est associée à l’achat et à la consommation privée d’un produit. Un même marteau, par exemple, peut relever de deux genres d’utilisabilités, ou de maniabilités sociales, selon le contexte : s’il est utilisé par un travailleur productif, dans le cadre de l’exploitation salariale, par exemple, on ne peut lui donner la même signification sociale que s’il est utilisé par un consommateur privé ayant acheté un marteau et qui bricole dans son jardin. Dans le premier cas, le marteau n’appartient pas formellement au travailleur, alors que dans le second cas, le consommateur utilisant l’objet en a formellement la propriété. En outre, dans le premier cas, l’utilisateur ne décide pas de l’organisation de son activité, ce qui ne se retrouve pas dans le second cas. Enfin, dans le premier cas, le « produit » fini, découlant de l’utilisation du marteau, n’appartient pas formellement à l’utilisateur, là où dans le second cas, il lui appartient. Certes, dans les deux cas néanmoins, les deux utilisateurs sont susceptibles d’être aliénés en leur activité, mais alors pour deux raisons très différentes : dans le premier cas, l’individu « productif » est aliéné dans son activité, parce qu’il est dépossédé de ses outils et de son produit, et réifié par une organisation gestionnaire extérieure, là où dans le second cas, l’individu « consommateur » est aliéné par son rapport fétichiste à la marchandise dans la circulation, et développe un rapport à l’objet impersonnel, déconnecté de la relation sociale liée à sa production. Ces deux dimensions d’aliénation se complètent. C’est parce que le travailleur « productif » est dépossédé de son produit et de son outil, et géré « de l’extérieur », que le rapport à la marchandise qu’il a produite, dans la circulation et dans la consommation, devient un rapport fétichiste : la marchandise comme bien consommable finit par posséder une valeur qui semble déconnectée de la sphère sociale productive, dans la mesure où l’aliénation dans la production est indissociable de l’occultation de cette production dans l’échange des produits. Mais on doit néanmoins continuer à bien distinguer « l’util » maniable pour produire de la valeur (travail exploité) de « l’util » acquis comme marchandise dans la circulation (consommation privée), pour bien distinguer ces deux dimensions d’aliénation spécifiques face à « l’util » dans nos sociétés modernes, et pour articuler la question du fétichisme dans l’achat « privé » de marchandises et la question de la dépossession dans la production.

Il se trouve en outre que les individus qui n’ont un rapport à « l’util » qu’en tant qu’il est marchandise consommée en privé (dans la mesure où ils ne manient pas « l’util » pour « produire » de la valeur) n’ont pas la même situation sociale que les travailleurs producteurs de valeur maniant ces « utils ». Le chercheur-encadrant, par exemple, manie essentiellement des « utils » dans la consommation privée (car le reste du temps, il « considère théoriquement », sans manier forcément des utils), et il n’a pas la même situation sociale, ni le même rapport à « l’util », que la force de travail expoitable. Il est aussi susceptible, d’ailleurs, en tant qu’il appartient à la « classe d’encadrement », de fournir des « outils théoriques » favorisant la bonne gestion de cette exploitation, si bien que la mobilisation de ses « utils de travail » (plume, encre, papier, etc.) peut aussi avoir pour fonction le maintien de la dépossession formelle et juridique de cette force de travail expoitable face à ses « utils de travail ».

On voit ici qu’une autre distinction s’impose : « l’util » n’est pas forcément lié au « travail manuel » au sens restreint. Il peut être « stylo, papier, etc. », « locaux, bureaux, etc. », dans le cadre d’une activité intellectuelle. La considération théorique peut avoir sa dimension de « maniabilité », en tant qu’elle doit aussi laisser une « trace » physique dans le monde (même si cette « maniabilité » n’est pas aussi structurelle que dans le travail « productif » « non-intellectuel », et même si elle néantise de façon spécifique ce rapport à l’util – esprit « pur », conscience « pure », etc.). La même remarque que précédemment s’impose : « l’util » mobilisé par le travailleur intellectuel a une autre signification que « l’util » mobilisé par un consommateur exerçant une activité intellectuelle, dans un cadre privé, par exemple. Le travailleur intellectuel ne sera pas simplement dépossédé de l’outil (des locaux, par exemple), mais son activité est susceptible d’être gérée de l’extérieur. En outre, il ne détermine pas pour lui-même toutes les finalités de son activité. Le chercheur-encadrant, par exemple, doit développer des outils théoriques qui maintiennent en place le projet étatique d’encadrement et de structuration de la valeur nationale, même s’il peut penser être plus « autonome » que cela, et même s’il n’en est pas toujours conscient. Ici encore, son aliénation se distingue de celle du consommateur privé. Mais le travailleur intellectuel non productif, néanmoins, s’il a pour fonction l’encadrement, et dans la mesure où il bénéficie d’un capital économique et social plus avantageux que celui des individus exploités, n’a pas le même intérêt à sortir du système qui l’aliène implicitement que les individus directement exploités. A ce titre, le rapport à « l’util » varie aussi en fonction de la situation des travailleurs, « productifs » ou « improductifs », « intellectuels » ou « non-intellectuels », « encadrants » ou « exploités », relativement à la valeur.

            Tous ces rapports diversifiés socialement à « l’util », ou à l’étant maniable, sont importants à prendre en compte et à distinguer ; s’il s’agit en effet de déterminer la choséité marchande moderne, et les conditions phénoménologiques et transcendantales des rapports aux objets utilisés dans la modernité capitaliste, on doit affirmer que cette diversité des utilisations d’un point de vue social déterminent intimement des rapports à l’apparaître social diversifiés. A ce titre, on doit faire remarquer que les « choses mêmes » visées par Heidegger renvoient à un mythe naturalisant la valeur et la modernité, dans la mesure où l’on ne saurait atteindre cette identité immuable des choses, mais que le rapport à leur apparaître est irréductiblement lié à un rapport social historiquement déterminé. En outre, on ne saurait considérer que les conditions transcendantales d’apparition et de réception des choses auraient quelque chose de transhistorique : le rapport grec antique à « l’util », par exemple, ne peut plus avoir aucun rapport à notre rapport moderne à cet « util », après qu’on a bien distingué toutes ces modalités sociales de l’utilisation,éminemment modernes. La méthode phénoménologique « naturalisante » et la méthode historiale « transhistoricisante » de Heidegger montrent toutes leurs limites après qu’on a posé ces distinctions phénoménologiquement nécessaire (mais selon une phénoménologiesociale et historique). De fait, lorsque Heidegger évoque « l’util », il mélange sans distinctions sociales claires des modalités d’appropriations de l’outil pourtant très variées, et qui conditionnent des « discernations » ou  « circonspections » fort différentes, phénoménologiquement parlant. Cette confusion est bien sûr liée à son rôle d’idéologue (rôle dont il n’est pas « responsable » immédiatement, en tant que sa situation sociale implique une certaine « fonction » qu’il n’a pas déterminée lui-même ; son sentiment de produire un geste « philosophique » « original » masque d’ailleurs ce rôle, et joue un rôle d’obnubilation nécessaire socialement, pour que la gestion, davantage « désintéressée » et « impliquée », soit aussi plus efficace et plus performante).

On notera ici finalement une chose importante, pour faire en sorte que notre conception « sociale » de « l’util » embrasse l’extension assez vaste du concept heideggérien : Heidegger indique que l’étant naturel, la force naturelle, etc., peuvent être conçus comme « utils », en tant qu’on les mobilise pragmatiquement. Ici, on fera remarquer que ces étants naturels, comme matières premières, ou comme forces mobilisables dans la production, ou encore comme éléments mobilisés pour survivre dans les temps improductifs de consommation privée (mais reproduisant la force de travail), peuvent eux aussi être conçus comme valeurs d’usage mobilisées, et dans les contextes aussi variés que ceux qui ont été indiqués plus haut.

 

 

  1. Articulation de la Vorhandenheit et de la Zuhandenheit d’un point de vue social

 

On peut aussi dire que concevoir « l’util » comme valeur d’usage consommée est une manière générique de concevoir l’utilisation sociale. En effet, on peut dire que le consommateur privé consomme les valeurs d’usage qu’il achète, grâce à son salaire par exemple, mais que la sphère productive consomme elle aussi des valeurs d’usage, devenues « outils de production » (eux-mêmes acquis sur un marché), mais en vue de la production. Le terme générique de la consommation implique une extension plus vaste que le terme restreint de « consommation privée d’une marchandise », évoqué plus haut.

Ainsi, selon Heidegger, il existerait une relation à l’étant qui est seulement « là-devant », et non « util » : cet étant serait catégorialement déterminé, considéré théoriquement, et saisi selon son simple « aspect » extérieur.

La valeur d’usage comme « util » sera ainsi la valeur d’usage consommée d’un produit.

 La valeur d’usage comme étant là-devant est la valeur d’usage considérée comme chose déterminable, qu’on peut subsumer sous les catégories.

Les deux genres de relations aux valeurs d’usage peuvent se compléter : la consommation de la valeur d’usage (« util ») dépend de l’échangeabilité de la marchandise, et donc de sa valeur ; sa détermination théorique n’est élucidable que si l’on tient compte de cette valeur, comme médiation abstraite de l’échange.

La considération théorique d’une valeur d’usage fixe d’ailleurs sa capacité à devenir ensuite un bien échangeable, et donc un bien consommable, comme util. Cette considération théorique peut aujourd’hui s’appeler « étude de marché ». La fixation de l’utilité sociale d’un produit, susceptible de devenir valeur, et donc marchandise consommée, ne va pas de soi, et elle suppose une considération théorique en amont.

C’est ainsi que valeur d’usage comme étant là-devant (vorhanden) et comme util (zuhanden) s’articulent dans la société marchande, chose que Heidegger présuppose confusément, mais qu’il est incapable d’expliciter clairement (étant étranger à tout discours critique de l’économie politique en tant que tel).

Quoi qu’il en soit, dans la considération théorique de la valeur d’usage comme dans son utilisation (dans sa consommation générique), la valeur est présupposée, en tant qu’elle guiderait, comme fin en soi, le procès du commerce, ou de l’échange (A-M-A’). C’est pourquoi la valeur de cette valeur d’usage conditionne toujours déjà cette considération théorique et cette utilisation pragmatique, de telle sorte que celles-ci ne trouveraient leur sens plein qu’une fois que serait dévoilée une telle valeur. En langage heideggérien, on dirait que la mondéité du monde (la valeur) fonde ontologiquement l’être là-devant (Vorhandenheit), donc la considération théorique, et l’être de l’util (Zuhandenheit), donc l’utilisation.

 

  1. La considération idéologique heideggérienne relative au maniement des « utils »

 

Heidegger « considère » (et il ne s’agit que de considération théorique) que le genre le plus immédiat du commerce avec l’étant ne serait pas la perception, mais la préoccupation qui utilise en exerçant une activité.

Ici, Heidegger ne le sait pas, mais sa « considération » ou conception théorique est conditionnée idéologiquement. En effet, l’idée qu’il existerait une sphère de « ce qui est utilisable » « en général » renvoie au fait qu’on a, dans la modernité marchande, abstractifié l’usage, hypostasié une « valeur d’usage », pour déterminer une utilité social reconnue de ce qui est « échangeable en général ». Autrement dit, l’idée d’un « usage en général », ou d’une « valeur d’usage » « tout court », est déjà une abstraction qui émerge à partir de l’abstraction de la valeur, et qui en dépend (la valeur sera d’onc l’abstraction d’une abstraction, de même d’ailleurs que le travail abstrait, comme abstraction du « travail concret », qui est déjà une abstraction, sera l’abstraction d’une abstraction).

Ainsi, Heidegger pense décrire « les choses mêmes » lorsqu’il décrit l’utilisabilité « en général » des choses, mais il ne fait en fait que naturaliser idéologiquement la choséité marchande moderne, de même que la société marchande hypostasie « l’utile » pour mieux hypostasier la valeur dont est porteur cet « utile ». Dans la mesure où il fait passer la choséité marchande moderne pour une choséité « en soi », Heidegger naturalise finalement la valeur elle-même (même s’il aurait pu vouloir penser l’autonomie relative de cette valeur, ou de cet « être » moderne).

L’util, ou l’êtant « zuhanden », serait « fait pour », nous dit Heidegger. Ce « fait pour » chez Heidegger désigne la consommation d’une valeur d’usage. Ce que ne vois pas Heidegger, c’est que cette dimension pragmatique de la valeur d’usage, ou sa capacité à satisfaire un besoin, ou une finalité « concrète » dans l’usage, ne sera, du point de vue de la société marchande, à son tour qu’un moyen en vue de la valorisation abstraite de la valeur. La structure finale « pragmatique » de la valeur d’usage (utiliser la chose, satisfaire un besoin) devient à son tour un simple moyen pour faire plus d’argent, chose que Heidegger, naturalisant l’usage, ne voit pas.

En effet, la consommation d’une marchandise n’est qu’un moyen au service de la réalisation de sa valeur (ou de la production de valeur, si cette « marchandise » est « force de travail »). L’argent acquis par le capitaliste suite à la réalisation ou à la production de la valeur pourra servir un réinvestissement en vue de l’accumulation de plus d’argent, etc., indéfiniment (A-M-A’). L’utilisation des produits par les consommateurs (qui n’intéressent la société capitaliste qu’en tant qu’ils ont d’abord donné leur argent pour ces produits) n’est qu’un effet contingent de l’économie, voire un « mal nécessaire » en vue de la valorisation de la valeur. Heidegger, en voulant penser isolément l’utilisation ou la consommation des valeurs d’usage, ne cerne pas cette spécificité de la valeur, qui fait du monde « concret » un simple prétexte pour l’abstrait. Sa quête intime (saisir la valeur) en sera nécessairement altérée : Heidegger ne saisit pas l’irréalité du rapport à l’étant « zuhanden », dans la modernité, car il rattache au fond l’être de cet étant à ce qui serait « le plus concret », au lieu de voir l’abstraction destructrice qui est à l’œuvre dans l’échange, gommant toute qualité de « l’usage », ou du désir et de la création en tant que tels.

Mais ce qui est le plus marquant dans cette « description » ontologique, c’est que Heidegger appréhende la relation pragmatique au monde sur le mode de la considération théorique, sur le mode contemplatif du « pur » connaissant (ou du pur « questionnant »). Et il indique implicitement que cette considération théorique serait à même de « dévoiler » l’être de cette praxis. Une théorie matérialiste, pour ne pas se contredire en tant que théorie, reconnaît l’incomplétude fondamentale du théorique lorsqu’il prétend « décrire » simplement la praxis. Car elle reconnaît que la praxis possède une dimension vécue irréductible à la théorisation, et qui est plus riche que toute théorisation. C’est le sujet agissant dès lors, de ce point de vue matérialiste, qui pourrait saisir pleinement et complètement « l’être » de sa praxis, et le théoricien qui le « considère » sera toujours plus indéterminé et superficiel que cette expérience de l’action. Mais avec Heidegger, tout se passe comme si le théoricien, ici était susceptible de dévoiler mieux que le sujet agissant lui-même l’être de « l’utilisation », ou du mouvement pragmatique. Cette orientation est lourde de sens : elle renvoie au point de vue du gestionnaire qui prétend avoir la « préséance », là où la pratique productive ne devrait faire qu’appliquer passivement les injonctions gestionnaires.

En outre, l’être préoccupé sera défini négativement, en tant qu’il n’aurait pas les caractères de la considération théorique. L’util « fait pour » n’a pas la suffisance d’être de l’étant là-devant, qui peut « être » « tout court », à l’état isolé. L’util « fait pour » renvoie à un réseau d’autres utils, qui lui donne une orientation pragmatique déterminée.

            L’idée d’une structure de « renvois » renvoie à une façon théoriquement idéaliste(du point de vue du matérialisme historique) de considérer l’activité pragmatique des individus. Elle est une reconstruction artificielle, et a posteriori, qui perd nécessairement en route l’originalité de l’agir, et qui laisse tomber l’irréductibilité de l’agir à toute reconstruction théorique a posteriori. Pourquoi faut-il qu’un théoricien pur, qui a plutôt tendance à considérer théoriquement le simple aspect des « choses », tente de cerner sur un mode contemplatif les structures de l’agir pragmatique ? C’est qu’il est mû, intimement, par sa « vocation » d’encadrant : il doit pouvoir  saisir théoriquement les caractères de la praxis, ou du travail « productif », en vue d’encadrer ce travail, dont l’exploitation permet l’augmentation de la valeur dans la circulation inversée A-M-A’.

  1. La préoccupation spécifique du Dasein

            Certes, lorsqu’il décrit l’être préoccupé, le Dasein se décrit d’abord lui-même, tel qu’il utilise au quotidien des valeurs d’usage. Mais comme Dasein, ou comme chercheur-encadrant bourgeois, c’est d’abord essentiellement comme consommateur privé de marchandises qu’il est un utilisateur des « choses », ou un être « préoccupé ». Son travail intellectuel, certes, peut supposer une « utilisation » de certains utils spécifiques (outils pour écrire, bureau, locaux, etc.). Mais cette « activité intellectuelle » « utilisant » ces « utils » suppose aussi la néantisation structurelle de cette utilisation, au profit du développement du mode de la considération théorique, considérant simplement les choses telles qu’elles sont « là-devant » (vorhanden). L’accaparement du chercheur-encadrant, au sens strict, ou sa « préoccupation » au sens restreint, concerne donc d’abord la sphère extérieure à son travail, soit la sphère de la consommation privée de marchandises.

            Le Dasein préoccupé n’est pas un Dasein producteur de valeur, et ce n’est donc pas comme travailleur « productif », expoitable, dont on doit gérer l’exploitation, qu’il est d’abord préoccupé. C’est bien d’abord comme consommateur privé de marchandises qu’il est « originalement » préoccupé.

            Cette structure de la préoccupation qu’il a reconnue pour lui-même, dans sa consommation privée, il serait aussi capable de la déterminer théoriquement. Connaissant ses propres structures théoriques d’être préoccupé, le Dasein détient un « savoir » qu’il pourra appliquer à d’autres cas d’utilisations. Une analogie entre la consommation privée du Dasein (qui est pragmatique) et la production des travailleurs productifs (qui est également pragmatique) devient pensable. Par exemple, la consommation privée est au Dasein ce que le travail productif est à l’ouvrier, et si le Dasein parvient à saisir théoriquement sa propre consommation privée, il pense qu’il sera apte à déterminer théoriquement le travail productif de l’ouvrier.

            Mais ici, l’ouvrier n’est plus un « séjour original ». Il peut être considéré comme un étant là-devant, catégorialement déterminable. Cet étant là-devant, en tant qu’il  serait néanmoins ontologiquement « comparable » au Dasein, pourrait posséder lui aussi une capacité à s’insérer dans un système pragmatique de renvois. On encadrera son activité en fonction de cette capacité, et on finira par disposer cet ouvrier, comme qui serait au contre d’un réseau de renvois, à un emplacement stratégique, qui lui permettra d’accomplir sa valeur, et la survaleur.

            L’ouvrier, comme ressource expoitable, du point de vue du Dasein, devient ici lui-même un util maniable, à disposer au sein d’un réseau d’autres utils. Mais le Dasein peut reconnaître que cet ouvrier, en tant qu’il aurait quelque « capacité » de discerner cette structure de renvois, sera un « util » spécifique, à mobiliser de façon spécifique. L’analogie entre la consommation privée du Dasein et la production de l’ouvrier permettrait à ce Dasein de développer cette mobilisation spécifique de façon adéquate.

           

On pourra, à partir de là, considérer que le Dasein préoccupé n’est pas seulement « préoccupé » en tant que consommateur privé. Il est susceptible d’être « préoccupé » comme travailleur intellectuel spécialisé, mais certes pas simplement en tant qu’il « utilise » un stylo, etc. En tant qu’il se situe face à une société qu’il considère théoriquement, mais de telle sorte que ces théorisations devront avoir des effets pratiques potentiels, il est aussi préoccupé « politiquement et socialement », en un sens assez large. Heidegger, qui vise « l’ouvertude » du Dasein, ne saurait lui-même admettre cette réduction de la théorie (ou de l’idéologie) à sa dimension d’outil au service de la gestion sociale. Mais précisément, il ne fait ainsi, en défendant formellement quelque « autonomie » du théorique, que confirmer son statut d’idéologue, susceptible de maintenir des relations de dominations déterminées : en effet, le propre de l’idéologie est d’affirmer la « pureté » de ses théorisations, mais c’est précisément en tant qu’elle affirme cette « pureté » qu’elle est socialement conditionnée, et qu’elle affirme sa vocation sociale à l’encadrement. L’idéologie sera d’ailleurs d’autant plus efficace pratiquement qu’elle affirmera mensongèrement son « autonomie », et dès lors cette affirmation ne fait que confirmer son insertion dans le monde matériel et social. Comme effet de rapports sociaux déterminés, elle consolide ensuite rétroactivement la domination à l’œuvre dans ces relations sociales, si elle est une idéologie de la domination.

            Ainsi, même s’il ne l’assume pas, où n’en est pas « conscient », le Dasein sera bien préoccupé par l’organisation du travail, et la question de sa valorisation. Il est préoccupé face au travailleur productif, par exemple, qu’il réduit implicitement à « l’util », et qu’il doit disposer, comme idéologue, dans un réseau de renvois approprié (par exemple, l’usine). Sa considération théorique a une dimension pratique irréductible, puisqu’elle doit permettre la productivité du travail productif, et la valorisation de la valeur nationale.

            Ce Dasein préoccupé est aussi l’homme masculin patriarcal qui dispose le labeur domestique féminin.

            Il est le gestionnaire qui dispose « hors-société » les « ressources humaines inexpoitables ».

            Il est le gestionnaire des « ressources animales » qui dispose « l’util » « animal », en vue de sa valorisation.

            Il fut le gestionnaire des « ressources humaines » colonisées ou esclavagisées.

            Mais certes, Heidegger est très pudique, et évasif, s’il s’agit d’envisager que son Dasein pourrait être « préoccupé » (quoique de façon encore « inauthentique »). Mais c’est dans ce qu’il ne dit pas qu’il en dit le plus, et qu’il dévoile ainsi sa « vocation », en négatif.

  1. Critique de la notion d’« ouvrage »

 

Selon Heidegger, l’ouvrage serait au centre du réseau de renvois.

Cet ouvrage, dans la modernité capitaliste, a pour nom marchandise, et le fait que Heidegger emprunte un terme qualitatif et concret en dit long : le chercheur-encadrant, ici, tente de qualifier le quantitatif, ou le sans-qualité (la marchandise), pour masquer idéologiquement la dimension d’exploitation et de dépossession liée à la structure marchande (et pour donc masquer le fait qu’il encadre un projet déshumanisant en soi).

 

On notera aussi que, comme l’indique fréquemment Postone[22], la défense du capital productif national est indissociable de la « réhabilitation » de la « bonne » valeur d’usage, supposée être plus qualitative et plus concrète que la valeur abstraite mondialisée. Cette réhabilitation de la valeur d’usage est indissociable d’un antisémitisme structurel, dans la mesure où l’on opposera cette valeur d’usage à l’abstraction de la valeur (mondialisée), qui renverrait, selon un fantasme idéologique nationaliste, à la « judéité ». En outre, cette réhabilitation de la valeur d’usage n’est qu’une critique tronquée du capitalisme, dans la mesure où la valeur d’usage est elle-même une abstraction capitaliste dérivant de l’abstraction de la valeur. On ajoutera que cette « qualification » de la valeur d’usage peut aussi être structurellement patriarcale : on vantera un labeur domestique féminin « utile », conforme à sa « nature », ainsi qu’une sexualité patriarcale productive jugée « viable ».

La glorification de la « valeur d’usage », notons-le, est aussi indissociable de la valorisation d’un « bon travail concret » : on ne voit pas ici que le travail concret est inséparable du travail abstrait, et l’on se situe toujours dans une critique tronquée (nationaliste) du capitalisme.

 

On voit ici que le modèle d’un « bon travail concret », ou d’une « bonne valeur d’usage », pour Heidegger, peut renvoyer au travail artisanal, ou au travail « modeste » du paysan. Heidegger n’évoque que très brièvement, et « pudiquement », la production industrielle (nommée poétiquement « production de denrées en série »). Mais cette essentialisation d’un « bon travail », dans la modernité capitaliste, n’est jamais que l’essentialisation du « travail tout court », et donc elle naturalise insidieusement jusqu’au travail industriel. En effet, l’artisanat, par exemple, dans la mesure où il est producteur de marchandises, est lui aussi soumis à la structure marchande et à la valeur, comme tout autre travail. Le naturaliser, c’est naturaliser la structure marchande, avec tout ce qu’elle implique (industrie, dépossession, exploitation, réification).

Heidegger voudrait pouvoir s’opposer à l’industrie moderne, ou à « l’ère de la technique ». Mais comme on l’a dit, ce n’est pas une remise en cause en soi du productivisme qu’il prônerait, mais une défense du « bon » capital productif national, qui pourrait sembler « menacé », selon un fantasme analytique imprécis, par un excès de technologies dans la production.

De façon dérisoire, Heidegger pourrait prôner un laisser-être plus « vertueux » du travail productif, qui n’exclut pas le productivisme, mais qui tente de le réguler plus vertueusement. L’industrie cohabiterait avec des enclaves où se développerait un travail jugé plus « qualitatif » (artisanat, paysannerie), de telle sorte que le standard de productivité national, qu’il faudrait en outre « protéger », trouverait son « authenticité » propre.

Disons-le, le travailleur productif ne serait pas moins un « utils » à disposer, ou un étant là-devant catégorialement déterminable, du point de vue du gestionnaire-encadrant.

Heidegger distingue plusieurs genres d’utils, gravitant autour de « l’ouvrage » (de la marchandise). Le « marteau », « l’aiguille », seraient les outils mobilisés pour produire « l’ouvrage », nous dit Heidegger. Les métaphores artisanales expriment ici « pudiquement » ce qu’on nomme trivialement « instruments de production ». Les instruments de production, très systématiquement, dans la modernité capitaliste, ne sont pas simplement des « marteaux », « aiguilles », etc., mais deviennent des instruments de travail technologisés, qui dépossèdent les travailleurs. Ceux-ci ne possèdent pas ces instruments de travail (qui sont la propriété privée des capitalistes les exploitant). Et l’automatisation de ces instruments tend à régir l’organisation rationnelle du travail, de telle sort que cette organisation semble s’opposer aux travailleurs, de même que le travail abstrait, ou la valeur, soumet réellement leur activité. Lorsque Heidegger veut saisir (théoriquement) l’être de la production, il s’insère au fond dans cette dynamique de dépossession de la praxis par la théorie.

Heidegger nous dit en outre que « l’ouvrage » renverrait à des « matériaux » : « cuir », « fil », « clou », « bois », etc. Plus trivialement, on dira que la production capitaliste de marchandises suppose, outre des instruments de production, des matières premières. Ces matières premières sont trivialement ramenées à des valeurs, que le travail doit faire fructifier, en employant l’instrument de manière déterminée. Le projet d’une soumission de la nature par l’homme (cf. Descartes) est indissociable d’un projet social de valorisation.

Mais structurellement, ni l’instrument ni la matière première (facteurs objectifs de production) ne permettent l’augmentation de la valeur dans la circulation inversée A-M-A’. Seul le « facteur subjectif » de production, soit la force de travail exploité, st susceptible de garantir l’augmentation de cette valeur. L’instrument et la matière première épuisent leur valeur dans leur usage, sans rien ajouter de supplémentaire en terme de valeur. Mais dans la mesure où le travailleur reçoit une valeur inférieure à celle qu’il a produite, sa force de travail, comme « marchandise », sera susceptible de faire augmenter la valeur investie au départ.

On a souvent cru que Heidegger s’opposait au productivisme moderne, et qu’il refusait son statut d’encadrant de la valeur. Cela est on ne peut plus faux. Heidegger, comme idéologue nationaliste allemand, ne peut qu’être un idéologue bourgeois allemand (car la forme-nation est une forme tardive, qui sert d’abord les intérêts de la bourgeoisie nationale, comme on l’a déjà vu).

Heidegger, lorsqu’il développe ses métaphores artisanales, indique trois choses :

  1. Il défend un « bon travail » (producteur de marchandises), plus « qualitatif », ce qui signifie qu’il tente de jeter un vernis qualitatif sur la structure marchande quantitative et sans qualité. A ce titre, il pourrait avoir confusément « compris » que l’excès de technologies dans la production pourrait menacer le « bon » capital productif national (qui a besoin de travail vivant à exploiter), et prônerait un « retour » à des travaux productifs moins technologisés, mais pas moins médiatisés par la valeur, et continuant en outre à coexister avec un système industriel structurel.
  2. En décrivant le travail et la marchandise (qu’il nomme pudiquement « préoccupation » et « ouvrage ») avec des métaphores artisanales, il choisirait de ne pas thématiser la réalité structurelle du travail industriel (et du chômage industriel). Ce déni, ou cette « occultation », ne renvoie pas à un refus strict de cette industrie, mais elle ressemble plutôt à une acceptation idéologique de cette industrie, la « laissant-être » en tant que telle. Ce qu’on choisit de ne pas thématiser, alors qu’il s’agit d’une réalité structurelle, on peut au fond très bien s’en accommoder, on peut l’avoir trivialisé, banalisé, sans que cela pose plus de problèmes. Finalement, il pourra sembler que le travail industriel (dont Heidegger n’a pas parlé spécifiquement) ne se distingue pas essentiellement du « bon » travail artisanal, qu’on a d’ailleurs naturalisé, si bien qu’on finira par naturaliser implicitement un tel travail industriel (on naturaliser donc l’exploitation, la réification, la dépossession, indissociables de ce travail industriel).
  3. Au fond, donc, Heidegger ne refuserait pas spécialement son statut d’encadrant du travail productif. Comme on l’a dit, il pourra faire sans trop de contradiction du travailleur productif un simple « util » à disposer ici ou là de façon efficiente. Et il développerait cette « discernation » ou « circonspection » (Umsicht) très spécifique comme Dasein préoccupé par l’encadrement de la valorisation nationale. Il saisirait son être de consommateur privé de valeurs d’usage, pour saisir la structure de toute utilisation, et tenterait de le projeter théoriquement sur l’activité du travailleur productif, pour mieux gérer cette activité.

 

On évoque ici des « vocations » heideggériennes qui sont très implicites, et qu’il ne peut assumer complètement. Comme « critique de la technique », Heidegger ne pourrait jamais assumer consciemment son statut de gestionnaire. Néanmoins, comme idéologue nationaliste et bourgeois, comme fonctionnaire-chercheur, il doit bien admettre ce statut, au moins implicitement. C’est dans ce qu’il ne dit pas qu’on pourra reconnaître ces aveux implicites, en négatif. Sa « critique de la technique » visera finalement une certaine technologie productive, qu’il s’agirait de mobiliser moins systématiquement, et qui « menacerait » la gestion « vertueuse » de la valeur nationale, et non le productivisme capitaliste en tant que tel.

Notons un fait important, finalement, que Heidegger cible « en passant » : caractériser les « utils » comme « choses pourvues de valeur », ce serait manquer selon lui leur originalité ontologique.

Ici, Heidegger passe à côté de ce qui le « hante » confusément, sans savoir s’y arrêter. C’est précisément les valeurs d’usage comme « valeurs », qu’il devrait vouloir saisir en leur « être », comme idéologue nationaliste bourgeois conséquent, et c’est l’originalité de cette valeur qu’il devrait vouloir appréhender. Mais lorsqu’il rejette ce problème comme problème superficiel, il reproduit ici toutes les obnubilations de l’idéologie qu’il développe : naturalisation de la valeur, abstractification du social, rétroprojection des enjeux modernes sur une réalité « antique ».

§16 : La modalité d’appartenance au monde ambiant telle qu’elle s’annonce à même l’étant au sein du monde

 

    1. Démarche de Heidegger

 

Heidegger pose une question simple : « comment y a-t-il monde ? »

Il y aurait des modes de préoccupation susceptibles de faire ressortir l’étant intramondain en tant qu’il appartiendrait au monde en tant que tel. Par exemple, l’util pourrait devenir impossible à employer en ne répondant plus à l’emploi précis auquel il aurait été destiné (outil endommagé, matériau in approprié).

L’util se ferait ici remarquer, il surprendrait (l’inutilisabilité de l’util produirait une surprenance).

L’util sans usage dès lors se trouverait simplement « là » ; il révèlerait que la chose était d’abord simplement là-devant, ayant tel ou tel aspect.

Mais l’inutilisabilité temporaire de l’util, qui ferait ressortir son être là-devant, ne le destituerait pas de toute utilisabilité.

Lorsque le Dasein se heurterait à l’absence d’un util, l’utilisabilité en présence pourrait aussi dévoiler son être-seulement-là-devant, comme importunance. L’utilisable en présence, lorsque manque un util qu’on veut utiliser, se révèlerait comme un étant qui n’est plus que là-devant.

Lorsque le Dasein en préoccupation rencontrerait  du non-utilisable qui ne fait pas défaut, et qui n’est pas en panne, mais qui se met « en travers de la route » (qui n’est pas à sa place), une certaine récalcitrance annoncerait l’être là-devant de l’util.

La surprenance, l’importunance et la récalcitrance de l’util auraient pour fonction de faire émerger l’être là-devant de l’util.

Ces modes d’inutilisabilités de l’util feraient que le renvoi constitutif du fait-pour serait dérangé. Quand ce renvoi serait dérangé, le renvoi deviendrait, précisément, explicite (au moins « ontiquement », pour la discernation).

Le tout de l’util deviendrait visible, et avec ce tout, c’est le monde qui commencerait à poindre.

Il serait possible de « découvrir » (erschliessen) le monde en son « ouvertude », dans de telles situations (Erschlossenheit, traduit aussi par « ouverture »).

« Découvrir » signifierait ici « déclore » (aufschliessen).

A contrario, le monde ne se signalerait pas à l’attention lorsque l’utilisable ne sortirait pas de son état d’insurprenance.

Ne pas surprendre, ne pas importuner, ne pas récalcitrer, désignerait un caractère phénoménal positif de l’être utilisable : ces expressions désigneraient  « l’en soi » de l’étant comme util, pour la préoccupation quotidienne.

Mais cet « en soi » ne serait saisissable ontologiquement que sur la base du phénomène du monde, lequel se découvrirait sur la base de la surprenance, de l’importunance, et de la récalcitrance.

    1. Commentaires critiques

 

Pour commenter ce paragraphe, reprenons les diverses modalités de la préoccupation qu’on a distinguées, et que Heidegger mêle confusément :

  • Le « Dasein » en tant que tel, ou le chercheur-encadrant, est « préoccupé », est un utilisateur d’utils, en tant qu’il est d’abord  consommateur privé de valeurs d’usage (car il n’est pas un travailleur productif au sens strict, produisant des marchandises de telle sorte que la valeur puisse augmenter dans la circulation inversée A-M-A’).
  • Ce « Dasein » est aussi préoccupé à un niveau plus théorique : comme fonctionnaire-chercheur ayant pour « vocation » l’encadrement de la valeur, il doit développer des outils théoriques susceptibles de permettre la gestion formelle du travail productif, du procès de valorisation, etc.
  • Mais il doit exister également un type d’individu (qui n’est pas encore « Dasein ») qui se mouvrait analogiquement dans ce genre de « préoccupation » : soit la « ressource humaine » expoitable, ou le travailleur productif. Le Dasein « préoccupé » tâcherait de saisir cet individu comme « util » spécifique (dont la force de travail est conçue comme « marchandise »), en tant que cet « util » serait aussi au centre d’un réseau de renvois spécifiques (mobilisant instruments de travail et matières premières). Le Dasein ainsi préoccupé, ou gestionnaire, projetterait son être-préoccupé de consommateur sur la structure du travail productif, pour tâcher de saisir les déterminations « pragmatiques » de ce travail productif, et pour le gérer de façon « efficiente ».

 

Ces précisions nous permettront d’envisager plus précisément, d’un point de vue matérialiste, ce que Heidegger entend par « surprenance », « importunance » et « récalcitrance ».

 

 

 

 

 

 

      1. La surprenance
        1. Critique sociale de la surprenance

 

            La surprenance interviendrait lorsque l’util serait déficient.

            L’être là-devant de l’util ressortirait à partir de là, le système de renvois deviendrait explicite, le tout de l’util deviendrait visible, et ce serait le monde en tant que monde, en son « ouvertude », qui serait quelque peu « découvert » par là.

Du point de vue du Dasein « préoccupé » en tant qu’il consomme des valeurs d’usage, la déficience de « l’util » intervient lorsque le consommateur constaterait que sa marchandise ne trouverait plus son utilité socialement reconnue (et par laquelle elle a pu devenir un bien échangeable, ou une marchandise en tant que telle).

            Le Dasein-consommateur aurait échangé son argent (issu de son travail improductif) pour que la marchandise trouve son utilité socialement reconnue, mais cette utilité serait finalement déficiente.

          

 

 

 

 

  La valeur qu’il aurait investie pour obtenir ce bien serait finalement une valeur gaspillée, selon son point de vue de consommateur. Il aurait dépensé une valeur « en vain ». Mais certes, du point de vue du capitaliste ayant acquis cette valeur après vente du produit, elle ne serait pas « gaspillée », mais elle aurait permis, par exemple, un réinvestissement, en vue d’une accumulation indéfinie de richesses abstraites (A-M-A’).

            En outre, si la marchandise possède contractuellement une obsolescence programmée, et si elle a déjà pu remplir sa fonction pour un certain temps « programmé » (et admis par le consommateur), la valeur investie par le consommateur ne sera pas conçue comme valeur purement « gaspillée », mais l’usage durable du produit aura permis d’« accomplir » au moins relativement cette valeur, même si elle devient finalement déficiente.

            Mais si la valeur d’usage est déficiente avant son temps d’obsolescence programmée (déterminé par un système d’assurances), le consommateur pourra considérer qu’il a bien « gaspillé » la valeur qu’il a investie dans la marchandise.

            La « surprenance » de Heidegger naturalise donc « l’usage »  « tout court », à double titre :

  • Heidegger ne voit pas que cet usage n’est pas une détermination « en soi » de la chose, qui s’imposerait « par soi-même », et il ne voit pas qu’il dépend de la détermination d’une utilité sociale abstraite, qui ne va pas de soi. Cette utilité sociale abstraite st déterminée par l’état du marché, qui est relatif à une période donnée, et par les études de marché, qui sont soumises à l’abstraction de la valeur. Lorsqu’une marchandise est « déficiente », c’est que son utilité socialement reconnue, relative au développement circonstancié de la valeur, n’est plus efficiente. Lorsqu’on dit que cette déficience est relative à l’absence d’utilité « en soi » de la chose, comme si cette utilité était une détermination « ontologique » indissociable de la « chose même », on naturalise cette dimension d’utilité socialement reconnue, et donc on naturalise implicitement la valeur marchande. On n’est pas « surpris » « en soi » lorsque la chose perdrait son utilité prétendument « naturelle ». Le consommateur constate simplement que la marchandise est déficiente selon un point de vue très circonstancié et relatif, soit selon le point de vue de son utilité socialement reconnue, pour un temps donné, utilité sociale qui dépend d’études de marché s’adaptant à la dynamique évolutive de la valeur.
  • En outre, Heidegger ne voit pas que le consommateur sera surpris face à la déficience de la marchandise, non pas « en soi », mais relativement au temps d’usure moyen déterminé en amont pour cette marchandise. Il ne voit pas non plus que la « surprise » face à la déficience de la valeur d’usage renvoie aussi intrinsèquement à la valeur que le consommateur a investie pour acquérir cette marchandise, valeur qu’il peut considérer comme valeur « gaspillée », ou comme valeur « accomplie », en fonction du temps d’usure moyen qui aura été déterminé en amont. Ici encore, en naturalisant l’usage, et sa déficience, Heidegger naturalise implicitement la valeur.

 

            Mais la surprenance pourrait aussi intervenir lorsque le Dasein serait préoccupé « théoriquement » en tant qu’il serait gestionnaire de la valeur. Les outils théoriques de gestion ne seraient plus efficients, et il le constaterait par exemple lorsqu’il constaterait la crise de l’économie nationale.

Naturellement, ici, le gestionnaire théorisant « préoccupé » par l’économie nationale s’arrogerait une responsabilité démesurée, qu’il n’a pas.

Comme idéologue incapable de connaître la valeur qu’il est censé « gérer », il serait lui-même mû par l’économie automatisée qu’il voudrait encadrer, plus qu’il pourrait la mouvoir lui-même.

Mais dans l’inversion idéologique, le Dasein préoccupé par la valeur nationale peut croire que ses outils théoriques de gestion ont un impact décisif dans le développement de la valeur.

Ainsi, par exemple, lors de la crise allemande des années 1920, le gestionnaire théorisant pourrait constater la « déficience » de ses outils théoriques de gestion. Il serait surpris par l’inutilisabilité de ces outils, qui ne permettraient plus la régulation efficace de la valeur nationale.

Heidegger ne cerne pas cette dimension de gestionnaire du Dasein préoccupé, car il n’aurait affaire, selon son idéologie impensée, qu’à un Dasein théoriquement « désintéressé », qui ne serait « préoccupé » essentiellement que comme consommateur de marchandises.

Il refuse d’envisager une seule seconde la relation entre ses théorisations et le développement de l’économie nationale, et c’est précisément cette occultation qui fonde toute la dimension idéologique de sa démarche, et la capacité de sa démarche, précisément, à servir efficacement les intérêts profonds de cette économie nationale.

A dire vrai, face à l’inefficience des outils théoriques de la gestion, Heidegger aurait sa préconisation « originale » (par laquelle ces outils retrouveraient leur efficacité propre) : il s’agirait de remettre en cause l’usage systématique des technologies dans l’économie, pour réhabiliter un « bon » travail productif (« mieux » valorisable), et pour éviter au « bon » capital productif national la crise interne qui le menacerait toujours déjà.

Ceci étant dit, du moins, dans la mesure où Heidegger aurait été pleinement conscient de la fonction idéologique réelle de son discours (ce qui est loin d’être le cas).

 

 

 

 

La surprenance interviendra finalement lorsque le travailleur productif, conçu par le Dasein comme util à disposer, mais analogiquement « comparable » au Dasein préoccupé, sera lui-même « déficient », ou se développera dans une machinerie productive « déficiente ».

Le travailleur productif pourrait être conçu comme « déficient » dans plusieurs cas concrets, du point de vue du gestionnaire-encadrant :

  • Lorsqu’il se mettrait en grève.
  • Lorsqu’il saboterait intentionnellement la production.
  • Lorsqu’il n’aurait pas été formé de telle sorte qu’il soit « productif » ou « compétent ».
  • Lorsqu’il obtiendrait un salaire trop élevé, ne permettant pas une augmentation suffisante de la valeur.
  • Lorsque le « féminin » assigné à la reproduction de la force de travail dans le foyer privé voudrait s’émanciper, et menacerait la valorisation de la valeur.
  • Lorsque les « ressources humaines inexpoitables » voudraient consommer les produits des travailleurs productifs, menaçant la productivité de ce travail, dans la mesure où ils ne produiraient eux-mêmes aucune survaleur.
  • Lorsqu’on contesterait la réduction des vivants non-humains à l’état de matière première, privant le travail productif de ressources « précieuses ».

 

Dans ce contexte, c’est tout le système productif (instruments, usines, matirèes premières) qui serait devenu « déficient », du point de vue du gestionnaire-encadrant ; on ne pourrait plus faire fructifier ces valeurs « constantes » « grâce » au capital variable, dans la mesure où il serait devenu lui-même « déficient ».

Le gestionnaire-encadrant sera surpris face à cette « déficience » du travail productif, qu’il juge être un « util », et face à la déficience corrélative du système productif. C’est ici qu’il éprouverait la déficience de ses outils théoriques de gestion de la valeur.

Le gestionnaire-encadrant allemand des années 1920 ne peut que se confronter à cette triple déficience sociale. Et c’est dans cette stricte mesure, donc, qu’il serait susceptible de « découvrir » cette fameuse « ouvertude » du monde qui le « hante » confusément.

Après ces remarques, on peut mieux comprndre l’ouverture au monde que vindrait rendre possible la « surprenance » heideggérienne.

Heidegger nous dit que la surprenance ferait ressortir le pur être là-devant de l’util, devenu inutilisable : soit le monde comme monde.

Reprenons les trois moments distingués.

 

        1. Critique sociale de l’ouverture liée à la surprenance

 

 

            Ainsi, le consommateur qui est face à une marchandise qui ne trouverait plus son utilité sociale reconnue, avant que cela soit contractuellement prévu, considérant qu’il aurait gaspillé sa valeur investie, se confronterait au dévoilement de cette valeur d’usage comme pur et simple « étant là-devant ». Le système de renvois dans lequel s’insérerait cette valeur d’usage deviendrait explicite, et le tout des choses apparaîtrait comme tout mondain.

            Mais un tel système de renvois ne s’appuie pas sur quelque « utile en soi » (naturalisation idéologique erronée), mais sur la détermination d’une utilité socialement reconnue, qui dépend de la valeur, circonstanciée. Lorsque ce système de renvois devient explicite, c’est bien, profondément, cette valeur qui devient explicite, en négatif.

Considérant qu’il a gaspillé une valeur, le consommateur perçoit en négatif la manière dont cette valeur détermine un usage social, et un système de renvois corrélatif. Lorsqu’il se confronte finalement à la mondéité de ce monde en tant que tel, ou à l’être là-devant des valeurs d’usage, c’est donc bien la valeur « en elle-même » qu’il aperçoit (et non la « choséité des choses » « en général »). Autrement dit, il aperçoit le fait que tous les étants sont disposés ainsi dans le monde, à des places déterminées (et même les étants « naturels »), d’abord dans la mesure où ils ont dû être médiatisés par l’abstraction de la valeur.

            Lorsque l’être là-devant ressort à partir de l’inutilisabilité des utils, c’est bien la valeur des valeurs d’usage qui ressort, comme condition transcendantale de possibilité de ces valeurs d’usage. Le Dasein, qui se pense comme valeur d’usage qui aurait en sa valeur un rapport à cette valeur, pensera aussi qu’il s’ouvre de façon originale à cette valeur des valeurs d’usage, lorsqu’il « découvrirait » de la sorte leur être là-devant.

            Le Dasein préoccupé comme gestionnaire de l’économie nationale découvrirait l’être intramondain de ses outils théoriques de gestionnaire lorsqu’ils seraient déficients. Il s’ouvrirait ainsi de façon plus originale à la valeur de sa valeur d’usage de questionnant, et serait enfin susceptible de « laisser-être » en pleine lumière la valeur en tant que telle.

 

            Le Dasein préoccupé confronté à la « déficience » du travail productif (dont les diverses modalités ont été envisagées) s’ouvrirait à l’être là-devant de ce travail productif. Il pourrait ainsi le considérer de façon plus « ouverte », pour laisser-être en pleine lumière cette production (puis pour relancer une auto-régulation plus « vertueuse » de l’exploitation).

 

            Considérons maintenant, plus brièvement, l’importunance et la récalcitrance d’un point de vue matérialiste, selon les trois moments qui ont été distingués.

 

      1. L’importunance

 

 

            L’absence ou le manque d’une valeur d’usage qui est pourtant nécessaire, et qui fonderait l’importunance, renvoie au phénomène économique de la pauvreté. Le Dasein pauvre serait plus susceptible de s’ouvrir au monde en tant que tel, et donc à la valeur des valeurs d’usage. Son ascétisme éventuellement « vertueux », qui aurait éprouvé le manque, mais qui l’aurait dépassé, pourrait éventuellement fournir un modèle social approprié à un système productif plus « qualitatif » (pensera-t-il).

            Mais ce que ne dit pas Heidegger, c’est que la pauvreté des prolétaires se distingue radicalement de cette « ouvertude » du gestionnaire. Comme souffrance insupportable, elle n’est pas simplement « découverte » contemplative, mais elle est monstration par le fait du scandale de la valeur. Elle pourrait viser l’abolition de cette valeur, et non son simple « laisser-être » « en pleine lumière ».

 

            Lorsque manque l’outil théorique adéquat pour le Dasein préoccupé comme gestionnaire, ce serait l’importunance des autres outils théoriques qui ressortirait. Mais alors le souci de la valeur nationale ressortirait à même ces outils inutilisables, et la vocation fondamentale du gestionnaire-encadrant ressortirait. Son « ouvertude » fonderait un laisser-être de cette valeur, vers sa « relance ».

 

            Lorsque manquerait la force de travail expoitable, l’être là-devant du système productif, comme valeur, ressortirait. L’aspect technologique de ce système productif émergerait, et sa remise en cause ferait ressortir le manque de la force de travail comme manque relatif (dépassable).

      1. La récalcitrance

 

            Le consommateur qui ne s’intéresse plus à une valeur d’usage qui serait pourtant encore « viable » peut être par exemple soumis à la « mode » (sa marchandise ne serait plus à la mode), ou à la recréation permanente de nouveaux besoins dans la société marchande (l’utilité sociale de sa marchandise serait remplacée par la création de nouvelles utilités sociales, renvoyant à d’autres marchandises).

            Face à cette dynamique, le consommateur serait mis face à la valeur en tant que telle de ces valeurs d’usage, valeur qui absorbe toute utilité pour la remplacer par d’autres, indéfiniment.

 

            De même, les outils théoriques de la gestion, dans le système capitaliste, sont réputés pour être « jetables », et un jour « récalcitrants ». Les recettes keynésiennes sont « appropriées » pour un temps, mais elles montrent un jour leur obsolescence programmée (cf. années 1970-80). Les recettes libérales relancent fictivement la machine, mais elles précipitent l’économie vers de nouvelles crises (cf. 2008). Pourtant, les outils théoriques de la gestion sont toujours là, « maniables » (et divers idéologues gestionnaires manipulent les uns ou les autres, selon l’envie), mais ils montrent aussi toujours plus précisément leur récalcitrance potentielle. Lors d’une crise, selon un point de vue heideggérien, cette récalcitrance pourrait aussi dévoiler le monde comme monde, ou la valeur comme valeur, et elle pourrait devenir une « chance » à saisir, selon le gestionnaire-encadrant (si l’on considère les années 1930 allemandes, on dira qu’une telle notion de « chance » a quelque chose d’obscène ici, mais c’est bien Heidegger qui est obscène).

 

            Finalement, le travailleur récalcitrant, conçu comme « util » par l’idéologue bourgeois, sera « l’inexpoitable ». Si le travail manque (si par exemple les technologies dans la production rendent obsolète un grand nombre de travailleurs), le récalcitrant peut être le chômeur. Il serait toujours « maniable », sa force de travail serait toujours « opérante », mais il ne serait pas à sa « place » comme travailleur, on n voudrait plus « l’utiliser ».

            Mais l’idéologie nationaliste moderne pourra aussi déterminer que certains individus, à cause de ce qu’ils sont, seraient « inexpoitables », et se rencontreraient, du point de vue de la gestion, sur le mode de la récalcitrance : les personnes handicapées seraient « inexpoitables » à cause de leur handicap ; les personnes juives « représentant » le capital fictif, « n’appartiendraient » pas au « bon » capital productif national ; les personnes tziganes, « déterritorialisées », menaceraient la territorialité productive nationale ; les personnes homosexuelles, non susceptibles de « reproduire » la vie « biologiquement », « menaceraient » la productivité nationale ; les communistes, « anti-nationalistes », « menaceraient » la valorisation nationale ; etc.

            Il se trouve que ces individus, conçus toujours plus par les idéologies nationales comme des « utils » qui ne sont « pas à leur place » sur le « territoire national », comme des « récalcitrants » (déjà dans les années 1920), seront abjectement discriminés, et atrocement exterminés par le régime nazi, à partir des années 1930 (mais ils tendent encore à être discriminés par les idéologies nationalistes, surtout lorsqu’elles se confrontent à des crises).

            Mais Heidegger pourrait considérer, en un certain sens, que cette « récalcitrance » serait une « chance ». Elle permettrait la « découverte » du monde comme monde, pour le Dasein. Celui-ci pourrait enfin saisir, peut-être, sa valeur propre, et donc la « valeur nationale » en tant que telle : sa « vocation », son « destin ». Il pourrait ainsi encourager, plus tard, discrètement, le régime qui discriminera de façon immonde, les individus jugés « récalcitrants » par l’économie nationale allemande, en pensant que cette discrimination, issue apparemment de cette « récalcitrance », serait la « voie » adéquate permettant de « laisser-être » la valeur nationale allemande, en vue de sa relance.

            Lorsqu’on traduit Heidegger en langage matérialiste, et lorsqu’on le réinsère dans sa cohérence idéologique, sociale et institutionnelle propre, la dimension odieusement destructrice de sa pensée (même de sa pensée la plus « abstraite ») ressort explicitement.

 

§17 : Renvoi et signe

    1. Démarche de Heidegger

 

Pour saisir plus nettement le renvoie, Heidegger voudrait revenir à l’util « signe », tel que des « renvois » s’y rencontreraient à divers niveaux de sens.

Le signe montrerait (poteaux indicateurs, bornes, signaux, drapeaux, etc.).

Tout renvoi serait relation, et tout montrer, comme relation, serait un renvoi. Mais toute relation ne serait pas renvoi, et tout renvoi ne serait pas un « montrer ».

En outre, la « relation », de par son caractère général formel, priverait d’un renvoi son origine ontologique.

Parmi les signes il y aurait l’indice, le signe précurseur et le signe de rappel, l’insigne, la marque distinctive.

Parmi ces signes, il faudrait distinguer : la trace, la relique, le monument, le document, le témoignage, l symbole, l’expression, le symptôme, la signification.

Un exemple de signe : la flèche rouge pivotante placée sur les automobiles, dont la position montre quelle route va emprunter la voiture, par exemple à un croisement.

Ce signe serait un util utilisé dans la préoccupation du chauffeur d la voiture, et surtout des autres chauffeurs. Il serait pris dans le réseau des utils relevant des moyens de transport et des règles de la circulation.

Le signe serait « fait pour » montrer. Il serait un « renvoyer » en tant que « montrer ».

Génériquement, la détermination catégoriale de l’util en tant qu’util serait « l’ustentilité pour ». La spécificité du signe serait qu’il serait un « renvoyer » en tant que « montrer ». Le renvoi en tant qu’ustensilité et le renvoi en tant que montrer se distingueraient. L’util servant à montrer (le signe) aurait sa spécificité.

Que nous dirait un signe en ce qu’il montre ? Quelle serait la particularité de son utilisabilité ? Par exemple, le chauffeur face à la flèche devant lui pourrait « se garer » ou « stopper ». Il prendrait une direction déterminée. Le signe ici s’adresserait à un être-au-monde spécifiquement spatial, en tant qu’il montrerait une direction (il orienterait le Dasein). La discernation (Umsicht), ici, devrait produire une « vue d’ensemble », pour s’orienter. De façon générale, le signe serait un util par lequel la modalité d’appartenance au monde dont relève l’utilisable annoncerait sa présence.

Les signes montreraient en premier « dans quoi » on vit (tournure du monde ambiant). Le signe précurseur montrerait « ce qui va venir » (qui soulignerait notre attente, « dans laquelle » on vit). Le signe de rappel soulignerait ce qui vient d’avoir lieu. L’insigne montrerait « à quoi » adhère chacun.

Le signe aurait aussi la charge de rendre surprenant l’utilisable. Le premier utilisable venu se tiendrait en soi sans se mettre en avant. Le signe aurait pour tâche de signaler cet utilisable. Pour ce faire, le signe doit être institué, et installé de telle sorte qu’il soit le plus aisément accessible.

L’institution du signe n’a pas nécessairement besoin de la production d’un util pour s’opérer. Un étant « naturel » peut s’instituer comme signe (par exemple pour le travail des champs, le vent du sud aurait « valeur » d’un signe de pluie).

Le signe emprunterait sa surprenance à l’insurprenance qu’a dans la quotidienneté l’utillage dont « il va de soi ». C’est ainsi qu’un nœud dans un mouchoir pourrait devenir inaccessible comme signe à celui qui l’a institué (s’il a oublié c dont il voulait se souvenir).

Heidegger évoque ensuite l’usage surabondant de « signes » que ferait le « Dasein primitif ». L’usage de signes tels que les fétiches ou sortilèges, pour le « Dasein primitif », demeurerait interne à un être-au-monde « immédiat ».

En outre, pour « l’homme primitif », le signe coïnciderait avec ce qui est montré.

« Coïncider » ici ne présupposerait pas l’isolement de deux termes, ensuite identifiés ; « coïncider » signifierait que le signe n’est pas encore libre à l’égard de ce qu’il désigne. Le signe « primitif » comme fétiche ou sortilège, serait en-deçà du signe comme util, et même de l’util comme renvoi (car il ne s’appuierait pas sur une première objectivation, qui distinguerait un montrant et un montré, un renvoyant et un renvoyé).

Pour conclure, la relation entre renvoi et signe serait triple :

  • Le montrer comme possible concrétisation du pour-quoi d’une ustensilité reposerait sur le fait-pour (renvoi).
  • Le montrer relèverait d’un réseau de renvois.
  • Le signe rendrait accessible à la discernation le monde ambiant dans son utilisabilité.

Le signe serait un util, mais un util spécifique, qui indiquerait la structure ontologique de l’utilisabilité, et le réseau entier de renvois et de la mondéité.

    1. Commentaires critiques

 

Le signe serait un util qui serait un renvoi en tant qu’il est un montrer.

On l’a dit, la structure du renvoi, dans le monde des valeurs d’usage, est rlative à l’utilité socialement reconnue des marchandises, laquelle est soumise à leur valeur (une marchandise ne doit avoir une utilité socialement reconnue que parce qu’elle doit devenir valeur). Une marchandise est « faite pour », ou « renvoie à », dans la mesure où elle trouve son utilité sociale, qui est fondée par son être-valeur. Autrement dit, le réseau des renvois est intimement fondé par la valeur des valeurs d’usage (soit par ce que Heidegger nomme « être là-devant » des utils).

Heidegger, qui naturalise l’usage et la valeur, idéologiquement, tente de cerner le renvoi à partir de la « mondéité du monde », pour déterminer quelque choséité « en soi » des choses. Il n’aperçoit pas la relativité de l’utilité socialement reconnue, ni la fonction de médiation de la valeur. Mais ce qu’il voudrait pourtant confusément « saisir », pour accéder à cette « mondéité du monde » qui le hante, c’est bien la valeur.

Si le signe, comme montrer, est un renvoi, alors la monstration par le signe doit avoir la même structure. L’utilité socialement reconnue du signe comme valeur d’usage, qui est fondée par la valeur de ce signe, sera ce par quoi le signe renvoie à d’autres utils, ou « montre » d’autres utils.

Un poteau indicateur, une borne, un drapeau, etc., dans la société capitaliste de la modernité tardive, sont en effet d’abord des marchandises, ayant une certaine valeur d’usage. Leur utilité socialement reconnue (montrer quelque chose) est fondée par leur valeur de marchandise.

Elles ne peuvent être produites, comme marchandises ayant une certaine valeur d’usage, que parce qu’elles doivent être des marchandises possédant une certaine valeur, et leur utilité socialement reconnue (montrer quelque chose) dépend de leur être-valeur. Le fait que le signe puisse être conçu comme montrant quelque chose, ou comme renvoyant à quelque chose, dépend donc formellement de la structure de la valeur, au même titre que tout autre « util ».

Mais avec le signe, les choses se complexifient un peu.

Le poteau indicateur, la borne, par exemple, disposés sur la route, désignent une manière d’utiliser la totalité des valeurs d’usage alentour. Ils désignent, par effets de renvois, la manière d’utiliser la route, la voiture, la pompe à essence, etc., mais aussi la manière de se transporter, du point de départ au point d’arrivée.

Ces signes renvoient donc à la dimension utilisable de la route, de la voiture, de la pompe à essence, mais aussi à ce qu’il s’agit d’utiliser quand on se transporte en voiture.

Fixons-nous sur la voiture. La valeur d’usage « borne » désignerait une certaine façon d’utiliser la valeur d’usage « voiture ». La valeur d’usage « voiture » renvoie à la production industrielle de voitures, par laquelle émerge le capitalisme fordiste-keynésien, et une certaine division rationnelle du travail corrélative. Elle renvoie à une nouvelle façon de valoriser la valeur. La voiture comme bien d’usage reconfigure les réseaux routiers, les espaces urbains et ruraux, définit des accessibilités et des inaccessibilités nouvelles, hiérarchise les espaces géographiques et sociaux de façon spécifique, en fonction de critères socio-techniques déterminés.

L’utilisateur-type de la voiture se transporte essentiellement pour accomplir sa valeur de travailleur : s’il se déplace pour son travail, il réalise directement cette valeur ; s’il se déplace pour son loisir, il peut être considéré comme « reproduisant » sa force de travail, dans le repos, et réalisera indirectement cette valeur.

 En outre, en tant qu’il a « réalisé » la valeur de la marchandise « voiture » en l’achetant, il a permis la valorisation de la valeur industrielle, de façon partiale mais déterminée.

Ainsi, le simple signe « borne », s’il désigne l’utilisation de la valeur d’usage « voiture », vient de désigner presque l’intégralité de la structure des valeurs d’usage modernes, et donc, presque l’intégralité de la structure de la valeur dans les sociétés modernes, telle qu’elle conditionne une certaine industrie, une certaine division rationnelle du travail, une certaine structuration du travail, une certaine structuration fonctionnelle de l’espace, une certaine valorisation du travail.

Heidegger sera bien inspiré lorsqu’il dit que le signe, comme montrer, rendrait accessible l’intégralité du monde ambiant dans son utilisabilité. Mais ce qu’il ne voit pas, comme théoricien idéaliste et abstrait, c’est que ce signe, dans la modernité capitaliste, désigne la manière dont toutes les valeurs d’usage s’articulent entre elles, telles qu’elles sont structurées par la valeur (partant, c’est bien cette « valeur » qui le hante).

 L’exemple qu’il développe plus précisément (la flèche rouge pivotante sur les voitures) confirme le fait que Heidegger est un penseur abstrait : il envisage la « préoccupation » des chauffeurs, tels qu’ils doivent respecter le « code de la route », mais il omet de rattacher cette « préoccupation » à une « préoccupation » plus fondamentale (la réalisation, directe ou indirecte, de la valeur du travail, par le transport automobile) : c’est pourquoi la structure de la valeur lui reste dissimulée. Il ne voit pas non plus que la valeur d’usage de la voiture ainsi désignée par le « signe » renvoie à une vaste structuration industrielle, géographique et sociale, déterminée par la valeur, mais il ne voit qu’un « phénomène » très localisé (localisation qui relève d’une naturalisation immédiate et naïve de l’usage et de la valeur), si bien qu’il manque ce qu’il recherche essentiellement.

Mais dans la société marchande moderne, le signe comme borne, poteau indicateur, flèche pivotante, etc., n’est encore que dérivé par rapport au signe « éminent », dont la structure détermine toute autre « monstration ». Ce signe plus « éminent » a certes la même fonction que les signes tels que la borne, la flèche pivotante, etc. (il dévoile l’articulation des valeurs d’usage structurées par la valeur), mais il remplit cette fonction de façon plus directe et plus explicite, et sa façon de « montrer » finit par conditionner toute autre « monstration ».

Le signe qui « montre » la valeur de la marchandise explicitement, pour permettre l’échange de cette marchandise contre de l’argent, est le signe « éminent », dans la société marchande.

Ce signe est un chiffre, d’abord. Il peut être un prix marqué sous une marchandise, dans un lieu de vente, ou sur une réclame ventant la marchandise. Il peut être aussi une « somme » en bas d’une fiche de paye.

Ici, le chiffre désigne un acte d’échange marchand : le consommateur-travailleur ayant pris connaissance de ce signe, échangera son argent contre la marchandise, ou sa force de travail contre de l’argent.

Le signalement du prix entraîne avec lui l’intégralité des usages dans le monde marchand : en désignant l’échange marchand en tant que tel, il désigne aussi l’intégralité du monde visible « utilisable », qui est systématiquement conditionné par l’échange marchand, soit par la valeur.

La « forme-prix » n’est certes pas encore la valeur. Les fluctuations du capital commercial peuvent faire que le prix sera supérieur ou inférieur  à la valeur de la marchandise (laquelle dépend d’un standard de productivité moyen à l’œuvre dans la production, et non directement soumis aux fluctuations du marché).

Mais la « forme-prix » néanmoins indique la valeur, en tant que le prix gravite autour de cette valeur. Un prix trop au-dessus de la valeur fait que la marchandise ne se vendra pas suffisamment. Un prix trop au-dessous de la valeur fait que le profit ne sera pas suffisant.

La forme-prix montre la façon dont on échange les marchandises contre de l’argent. Le prix est le signe éminent qui rend accessible le monde ambiant dans son « utilisabilité » en général, en tant que cette utilisabilité serait médiatisée par la valeur.

Mais si le prix indique la valeur, autour de laquelle il gravite, il ne désigne pas simplement un échange en vue de la consommation, mais aussi le travail abstrait comme standard de productivité moyen à l’œuvre dans la production. Le prix montre non seulement des manières d’échanger et de consommer après échange, mais aussi une manière de valoriser les biens à partir de la production. Dans la mesure où la valeur, ou le travail abstrait, que désigne ce prix, est aussi un standard en évolution, qui affecte une rationalisation toujours plus poussée dans la division fonctionnelle du travail, ce prix désigne donc aussi cette division rationnelle du travail, qui dans la société industrielle devient technologiquement déterminée. Il désigne donc aussi une certaine division entre la gestion théorisante et la production toujours plus dépossédée.

Le signe « prix », qui montre donc explicitement un système d’échange et de production de valeur, et qui montre explicitement la manière dont le monde de l’usage est systématiquement structuré par cette valeur, sera bien le signe « éminent », qui finira par conditionner toute autre monstration par le signe.

Le prix sera bien le signe éminent par lequel la modalité d’appartenance au monde dont relève l’utilisable marchand annonce sa présence, de façon très explicite (pour traduire Heidegger en langage matérialiste).

Mais certains signe peuvent dériver directement du prix, et accompagnent sa fonction de désignation explicite de la valeur. Les images spectaculaires, qui pourraient devenir « médiatiques » ou « télévisuelles », seront aussi susceptibles de médiatiser l’appréhension des marchandises « à acheter », et dotées d’un certain prix. Ces signes ou images deviennent aussi, toujours plus, à la manière du signe « prix », des signes « éminents » rendant accessible le monde marchand en général dans son utilisabilité structurée par la valeur.

Pour montrer que le signe « prix », ou l’image médiatisé par le « prix », conditionne toute autre monstration, reprenons d’abord les exemples de signes relatifs à la voiture. La borne, la flèche pivotante, etc., sont certes d’abord des marchandises, dotées d’un certain « prix ». Mais ce n’est certes pas d’abord leur « prix » qui ressort d’abord. Ces signes, ou signalements, désignent d’abord une manière de mobiliser la voiture. Mais la voiture, néanmoins, est une valeur d’usage dont la possession est médiatisée par la forme-prix. Sa production dépend de la « forme-prix » du travail, et de la division du travail corrélative. La façon dont elle structure l’espace est médiatisée par son « coût » monétaire, médiatisé par la forme-prix. Si le signe comme signalement désigne une façon globale de mobiliser des valeurs d’usage, elle désigne médiatement les signes « prix » de ces valeurs d’usage, par lequel elles ont été acquises, ou qui renvoie à leur production.

Le signe comme signalement (bornes, flèches, etc.) opère une monstration qui trouve sa structure de renvoi éminente dans le signe comme prix. Le signe comme prix médiatise la capacité du signe comme signalement à désigner le monde des valeurs d’usage dans son utilisabilité « en général », telle qu’elle est structurée par la valeur.

Heidegger donnera des exemples d’autres variantes du signe : signe précurseur, signe de rappel, insigne, marque distinctive.

Parmi ces signes on aurait : la trace, la relique, le monument, le document, le témoignage, le symbole, l’expression, le symptôme, l’expression, le symptôme, la signification.

Reprenons ces signes un à un :

1° Le signe précurseur montrerait « ce qui va venir », et montrerait l’attente « dans laquelle » on vit. Il serait conforme à ce titre à son statut de signe qui, en montrant, désignerait la « tournure » générale du monde ambiant.

En langage matérialiste, on dira que le signe désigne la manière générale dont l’utilisabilité des valeurs d’usage st structurée par la valeur. Le signe précurseur montrerait donc l’attente, relative à cette structuration par la valeur, « dans laquelle » on vit, dans ce monde de marchandises.

Toutes ces attentes « dans lesquelles » on vit sont relatives à la circulation « opérante » de la valeur dans la circulation inversée A-M-A’.

Un signe précurseur peut montrer que l’attente d’une circulation fluide sera satisfaisante (un taux de croissance « à la hausse », etc.). Ou il peut montrer que cette attente sera déçue (une augmentation du chômage, etc.).

Tout autre signe précurseur dérive de ces signes précurseurs structurant, dans un monde où toute attente serait médiatisée par l’enjeu de la circulation de la valeur (A-M-A’).

La « forme-prix », dans cette structure de l’attente et du signe précurseur, joue un rôle central : l’inflation ou la déflation des prix, par exemple, seraient des symptômes ou des expressions de la circulation de la valeur constituant des signes précurseurs « éminents », conditionnant les autres.

2° Le signe de rappel soulignerait ce qui vient d’avoir lieu. Après une crise, l’évolution « désastreuse » des prix. Après une « relance » de l’économie nationale, l’évolution « vertueuse » des prix. Etc.

3° L’insigne, qui souligne par exemple la fonction sociale d’un individu, souligne sa fonction relative à l’encadrement de la valorisation de la valeur. La « forme-prix » des marchandises, selon sa disposition et son évolution, conditionne le degré de « reconnaissance » de cet insigne. Si le monde « dans lequel » on vit est un monde en crise (ce qui peut se manifester par une évolution « désastreuse » des prix), « on adhère » plus difficilement, par exemple, à l’encadrement policier, qui rend plus visible sa fonction répressive, si bien que l’insigne policier est susceptible de rencontrer un déficit général de reconnaissances (dans d’autres cas, certes, si cette police stigmatise essentiellement des « inexpoitables » jugés menacent pour l’économie nationale, « on » pourra tout aussi bien valoriser d’une nouvelle manière l’insigne policier).

4° La marque distinctive, si l’économie nationale est en crise (hausse des « prix » des marchandises, hausse du chômage, etc.), peut sembler être une « solution » pour les gestionnaires de la valeur nationale. Les individus jugés « inexpoitables », en fonction de « ce qu’ils sont « catégorialement », porteraient une marque distinctive (une étoile, un triangle, etc.) qui désignerait le fait qu’ils se situeraient « en dehors » de la valeur nationale ». Ces discriminations abjectes (ici abstractifiées complètement par Heidegger) peuvent être associées à certains « signes précurseurs », « signes de rappel », ou « insignes » médiatisés par l’enjeu de la circulation « opérante » de la « valeur nationale ».

5° La trace « éminente », qui marque la façon dont la valeur a structuré l’usage, est le déchet. Le déchet comme signe du « passage » de la valeur, ou comme « trace », est l’accumulation de la destruction qui accompagne toute « construction » valorisée de façon marchande, dans une société autodestructrice. Le fait que la valeur, pour circuler et augmenter indéfiniment dans la circulation inversée (A-M-A’), reconfigure constamment l’utilité sociale des produits, et repose sur la création constante de nouveaux besoins, produit nécessairement l’accumulation d’une masse de déchets toujours plus importante, qui sera la « trace » empirique de la structuration du social par la valeur.

La marchandise recyclée après usure ne peut empêcher l’accumulation de déchets non recyclables, dans la mesure où la rareté d’une valeur d’usage (non recyclable) fait qu’elle peut sembler pouvoir être valorisée de façon plus « efficiente » (c’est aussi pour cette raison que le capitalisme est structurellement anti-écologique).

Le déchet est la trace de la valeur, autour de laquelle gravitent les prix en évolution, comme signes « éminents », mais le déchet peut aussi avoir lui-même un « prix ». On sera susceptible de rémunérer une « localité » acceptant d’ « accueillir » une masse déterminée de déchets (ces remarques concernent aujourd’hui une structure abjectement néocoloniale).

L’évaluation « écologiste » de la masse de déchets ou de substances polluantes pourra à son tour mobiliser les critères quantitatifs du prix et de la valeur, pour mesurer « l’impact » environnemental d’une industrie, par exemple. On parlera par exemple, aujourd’hui, du « coût écologique » d’une certaine production industrielle, etc. (ici, la forme-prix, comme signe « éminent », médiatise encore les significations sociales mobilisées, même s’il s’agit de « critiquer » les ravages réels induits par la médiation de la valeur).

6° La relique peut être la trace d’un événement historique « fondateur », ou « déterminant ». En tant qu’elle sert aujourd’hui, essentiellement, comme fétiche aliénant, les idéologies nationales centrées autour d’un « roman national » déterminé, elle doit servir aussi, médiatement, l’économie nationale. Une économie nationale en crise, ou dont la valeur est en crise (constatant les symptômes de cette crise à travers l’évolution des « prix »), donnera une signification singulière à la relique, qu’elle brandit éventuellement en vue de « resouder » « l’unité nationale » : en vue de remobiliser les travailleurs « expoitables » autour d’un projet « commun », et de discriminer sur des bases idéologiques plus fermes les « inexpoitables », lesquels pourront même finir par porter des marques distinctives (la relique est aussi là pour refonder une identité « nationale », qui est l’expression d’exigences socio-économiques, et elle réaffirme, comme signe, des inclusions et des exclusions ; la forme-prix peut médiatiser une compréhension singulière de cette relique).

7° Le document peut être administratif. Comme fiche de paye, il détermine le prix que coûte la force de travail dépensée. Comme facture, il détermine le prix que coûte un service ou un bien, il est la saisie d’une part déterminée du salaire inscrit sur la fiche de paye.

Comme convocation, ou assignation, il fait office de commandement, au cas où par exemple, la légalité bourgeoise, encadrant la valorisation de la valeur, aurait été violée (ou au cas où un individu « inexpoitable » devrait être administrativement « signalé », etc.).

Comme document historique, il est susceptible de servir un roman national, et donc une économie nationale. En tant que tel, ce document historique servant des fins idéologiques est médiatisé par le rapport à la fiche de paye, à la facture, ou à la convocation.

Mais le document historique peut aussi être utilisé à des fins critiques, pour invalider un roman national, et l’instrumentalisation idéologique du discours historique. A ce titre, le document historique dvient un anti-signe, qui lorsqu’il est conséquent montre la nécessité d’abolir la signalétique marchande, le signalement social, les significations économiques, etc.

8° Le témoignage historique instrumentalisé au profit du roman national est médiatisé par la valeur.

Mais le témoignage historique visant la critique ou la destitution de cette instrumentalisation, jouera le rôle d’anti-signe que joue le document historique mobilisé de façon critique.

9° Le symbole, en tant qu’il oriente tous les regards pour consolider l’unité ou l’identité « nationale », devient une figure esthétique de concentration de la valeur nationale. En tant que son efficace peut aussi varier en fonction de l’état de crise d’une économie nationale, sa compréhension spécifique dérive également de l’évolution de la forme-prix.

10° L’expression peut être un fait de langage (façons de parler). En tant qu’elle émerge aujourd’hui essentiellement de la sphère des images médiatiques ou promotionnelles accompagnant l’évolution de la forme-prix, elle est l’effet, comme signe dérivé, de cette forme-image, ou de cette forme-prix.

L’expression comme extériorisation d’un « intérieur », de façon générale, se fixe sur la manière dont la forme-prix est la phénoménalisation de la substance abstraite et impalpable de la valeur. Le prix sera la structure d’expression qui entraîne toutes les autres, dans la modernité marchande.

11°

Le symptôme est l’effet apparent d’un phénomène inapparent. Par exemple, l’inflation des prix est le symptôme d’une crise de la valeur. Le symptôme comme effet apparent d’une maladie traduit la dimension « inexpoitable », pour un temps, de la force de travail. La disparition des symptômes signifiera une possible remise au travail, et la valeur du travail, extériorisée par la forme-prix, pourra de nouveau être « accomplie ». Le symptôme médical est médiatisé par la forme-prix, qui est l’expression de la valeur.

12° La signification peut être un effet du langage. Un mot, comme signifiant, désigne un signifié. Il montre ce signifié, il renvoie à lui. Mais tout acte de langage, en tant qu’il doit être « fonctionnel », est médiatisé par la valeur. S’il