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26 février 2017 7 26 /02 /février /2017 16:51

Vous trouverez ci-dessous la liste complète des écrits et dits disponibles sur ce site. 

Chaque titre est un lien, pour accéder directement à l'article.

Ces analyses sont regroupées en cinq grands ensembles :

- essais ;

- analyses critiques de la société contemporaine (la réification, le spectacle, l'esthétisation du politique, aujourd'hui) ;

- critique de l'économie politique (critique de la valeur et du fétichisme marchand) ;

- éthique (la joie, le désir, la morale, la liberté) ;

- philosophie de l'esprit (métaphysique, ontologie, théologie).

 

1) Essais disponibles : 

- Sarah, Abraham, Jésus, Mahomet. Le monothéisme est-il nécessairement patriarcal, obscurantiste et destructeur ? 

- PENSER UN ÉTERNEL RETOUR DU MÊME SUR UN PLAN "COSMOLOGIQUE" SOUPLE. MULTIVERS, TEMPS QUALITATIF, ET ARGUMENT STATISTIQUE.

- Durée pure, synchronicité, éternel retour. Bergson, Jung, Merleau-Ponty.

- Dépasser une certaine "morale" spectaculaire (pdf, 21 pages)

- Israël-Palestine : penser une critique globale de l'idéologie nationale-étatique moderne, contre tout "antisionisme" spectaculaire et fétichiste (pdf, 33 pages)

- Les écueils d'une certaine "décroissance" (pdf, 30 pages)

- Moyens et finalités de la lutte anticapitaliste révolutionnaire (synthèse, 63 pages)

"Une philosophie de l'amour (essai, 40 pages)" 

- "Perspectives ontologiques (essai, 142 pages)" 

"La notion de liberté comprise comme fil conducteur dans le programme de philosophie de terminale" (recherche, 54 pages) 

- "Recherches cosmologiques, métaphysiques, et éthiques, sur l'éternel retour" 

- "Un essai en cours de construction : "Combattre le capitalisme totalitaire". Sommaire, préface, introduction" 

- "Une folie (roman)" 

"Compositions personnelles au piano. Musique et philosophie" 

2) Analyses critiques de la société contemporaine. La réification, le spectacle, et l'esthétisation du politique aujourd'hui.

a) Critique sociale et politique sur radio libertaire (avec Benoît Bohy-Bunel et A.Paris).

- Emission sur "sortir du capitalisme" : les propositions de Bernard Friot en débat

-Emission sur "sortir du capitalisme" : Au-delà des Lumières capitalistes, contre l'extrême droite anti-Lumières

Emission sur "sortir du capitalisme" : division capitaliste du travail, aux racines communes des classes, du néo-patriarcat et du néo-colonialisme raciste 

Emission sur "sortir du capitalisme" : Lordon, altercapitalisme keynésien, national-étatisme, spinozisme 

- Emission sur "sortir du capitalisme" : l'antisémitisme de Hegel, Nietzsche et Hiedegger, et sa récupération par les rouges-bruns contemporain (Soral, de Benoist, Cousin) 

b) Articles critiques

Détruire les machines avec les machines. Transmuer le principe de la technique, et non pas l’abolir. Critique brève de Vioulac

- NOTES À PROPOS DE LA CRITIQUE (NÉCESSAIRE) D'UNE PSYCHANALYSE TENDANCIELLEMENT BOURGEOISE ET PATRIARCALE.

- HEIDEGGER, IDÉOLOGUE ANTISÉMITE ET BOURGEOIS, NE PEUT ÊTRE UN "CRITIQUE" DU CAPITALISME. HEIDEGGER FACE À LUKÀCS.

- L'accélérationnisme : bêtise; théorisation hors-sol, et obscénité

- LE SPECTACLE "ARISTOCRATIQUE" DE LA VEDETTE DÉSINVOLTE, DANS UN CONTEXTE DE CRISES SOCIALES DURCIES. LORSQUE LES DISTANCIATIONS SPECTACULAIRES DÉVOILENT TOUJOURS PLUS LEUR CYNISME AUTORITAIRE ("BALS MASQUÉS DIOR", ETC.)

- Markus Gabriel, le Michel Onfray allemand

- Le comique totalitaire (Nicolas Canteloup, Cyril Hanouna, etc.)

- L'ADOLESCENCE IDÉALISTE NIETZSCHÉENNE NE SERA JAMAIS ANTICAPITALISTE OU ÉMANCIPATRICE. CONTRE UNE POSTMODERNITÉ IMMATURE ET CONFUSE.

- Lorsque le devoir de mémoire figuré spectaculairement devient devoir d'oubli : "L'histoire de l'amour", de Mihaileanu

- Psychoses et hacking

- Les pseudo-critiques spectaculaires du dit "spectacle" (Tiqqun, Baudrillard, Muray, Stiegler, Belhaj-Kacem)

-La lutte anticapitaliste dans le spectacle est-elle possible ? Debord et Lukàcs

- Critique de la notion de "religion du capital", formulée par Walter Benjamin

- Les apports possibles des Michel Henry du point de vue de la critique marxienne de la valeur

- Citoyennisme, protectionnisme, nationalisme "de gauche"

- La notion de "travail productif" chez Roubine. Commentaires réflexifs et critiques.

- Moyens et finalités de la lutte anticapitaliste révolutionnaire (synthèse, 63 pages)

- Critique radicale du concept, formulé par Lordon, d'"Etat général" (Imperium)

-L'antisémitisme comme obnubilation fétichiste-spectaculaire

- C'est l'exploitation de la force de travail qui permet l'augmentation de la valeur économique "réelle"

- Formule de la crise ; l'économie fétichiste capitaliste provoque ses propres crises

- Frantz Fanon, Hegel, Marx : un combat dialectique contre le système raciste-colonial

- Le désir morbide de "l'humaniste" de "notre" temps

- Stratégie pratique : faire surgir des situations

- Critique radicale d'une "écologie" ou d'une "technocritique" patriarcale, homophobe, et transphobe : le naturalisme de Pierre Rabhi, de Pièces et main d'oeuvre, ou de Thierry Jacaud (etc.)

- Ineptie, mauvaise foi, et sadisme du "pro-life"

- Bruno latour, un dévoilement des lacunes de la philosophie française contemporaine (Stiegler, BHL, Onfray, Nancy, Badiou, Enthoven, Finkielkraut)

- Le cinéma voudrait être : le monde qui s'auto-affecte

-Une sensibilité photographique désire que le monde "soit" tel qu'il "est"

- Le narcissisme devenu altruisme

- Eros, résolution et révolution

-Les trois niveaux de la dialectique du maître et du serviteur. Aujourd'hui.

-L'absurdité du déclinisme

- Edgar Morin, une vocation dissociée

-Sadisme et solipsisme bourgeois

-La télé-réalité, ou l'auto-dévoilement du principe spectaculaire

- La prolétarisation de la "littérature de masse" (Marc Levy, Houellebecq, etc.)

-  "Facebook, une désolation "connectée"" 

- "La critique radicale du travail, et son incompatibilité structurelle avec le principe spectaculaire"

-  "Che Guevara, figure spectaculaire de la "révolution""

-  "Lukàcs contre le fomalisme économiciste. Vacuité du marginalisme, d'Althusser, de Lordon, et de Friot" :

 "Ecologie radicale et anticapitalisme. Critique du primitivisme. Critique de la critique heideggerienne de la technique" : 

-  "2008-2016 : dévoilements réels réels et voilements spectaculaires du capitalisme en crise" :

- "Alain de Benoist ou la bêtise nécessaire de toute pensée fascisante" 

- "Lordon, de République à Nation" : 

- "Le conspirationnisme antisémite, masculiniste et homophobe" :

"Les multiples racismes de Renaud Camus : principe de dévoilement de la logique raciste" 

- "Janvier 2015 (attentats)" : 

- "Le football, un prétexte pour un autre jeu" 

- "La pornographie marchande, rapport fétichiste par excellence" 

- "Loi El Khomri : pour un mouvement à la mesure du scandale" : 

- "La presse people : l'horreur en soi" :

- "Stephen Hawking, ou l'unidimensionnalité du scientifique aujourd'hui" : 

- "Leonardo DiCaprio, belle âme dissociée" : 

- "Une écologie cohérente est nécessairement anticapitaliste" 

- "Cédric Villani, pour une recherche scientifique au service de l'accumulation du capital" : 

- "L'erreur des vertueux en matière de religion" 

- "Bêtise du transhumanisme" 

- "Le cas Onfray" 

- "La portée de la musique" 

- "La manière de dire" 

- "Christiane Taubira propose ses remarques philosophiques aux bacheliers" 

- "Melancholia, de Lars Van Trier" 

- "L'amour selon Cartman" 

- "Percevoir comme Helen Keller" 

- "Les pauses dans Blast, de Larcenet" 

- "Comprendre Hegel avec Game of Thrones" 

- "Entendre et voir" 

- "Années 2000 : gloire d'une politique française" 

- "Ode à Sarkozy" 

- "Authenticité des mythes qui nous hantent" 

- "La tolérance pernicieuse" 

- "Le désir triangulaire et la publicité" 

- "Le cerveau n'est-il qu'une machine ?" 

- "La réification de l'intimité psychique dans le cinéma américain" 

- "Critique d'un certain développement personnel" 

- "Les écueils d'une certaine décroissance" 

- "Cynisme et bouffonnerie" 

- "Un point de vue sur Simone de Beauvoir" 

- "Quelle distinction opérer entre le rationnel et le raisonnable ?" 

- "Le système des normes"

 

3) Critique de l'économie politique

a) Un essai de théorie critique : Combattre le capitalisme totalitaire. Le fétichisme, la réification, le spectacle. Marx, Lukàcs, Debord, aujourd'hui.

 

- "Un essai en cours de construction : "Combattre le capitalisme totalitaire". Sommaire, préface, introduction" 

- "Marchandise et travail abstrait" 

- "Le fétichisme de la marchandise" 

- "Dénaturaliser la valeur, le travail, l'argent, la marchandise" 

- "Critique de la richesse abstraite dans la société marchande" 

"La réification selon Lukàcs" 

- "Le travail abstrait selon Lukàcs" 

- "La dialectique lukàcsienne entre valeur et valeur d'usage"

 "La prise de conscience des sujets potentiellement révolutionnaires" 

- "La question des crises du capitalisme. La question de l'antisémitisme"

-  "L'organisation des sujets potentiellement révolutionnaires"

- "La critique debordienne de la valeur, et son actualisation" 

b) Analyses annexes 

-"Une critique dialectique des Lumières"

"Les contradictions inconscientes du capitalisme. Une psychanalyse du système". 

"Foucault, Histoire de la sexualité" 

"Platon et Marx" 

"Arendt et Marx" 

"Marx et le totalitarisme" 

"Marx, l'idéologie allemande" 

"Une utopie : l'individu socialisé"

4) Ethique. La joie, le désir, la morale, la liberté.

"Compositions personnelles au piano. Musique et philosophie" 

- "Recherches cosmologiques, métaphysiques, et éthiques, sur l'éternel retour" 

"Perspectives ontologiques (essai, 142 pages)" 

"Une philosophie de l'amour (essai, 40 pages)"

- "Les amours au pluriel" 

 "Peut-on encore chanter l'amour ?" 

"Aimer son prochain, concrètement" 

- "Aimer dieu, concrètement" 

- "L'amour de la vie" 

- "La haine existe-t-elle ?" 

- "Comment aimer le plus profondément la vie ?" 

- "Celui qui se console en songeant aux arrière-mondes ne saura pas aimer" 

"Aimer l'autre, une infinité de fois" 

"Le regard ouvert" 

- "Le silence" 

"Le monde de la préoccupation" 

- "La félicité" 

"La séduction" 

 "Aimer le sexe de l'autre" 

-  "Vivre l'orgasme" 

"La première enfance" 

-  "Le dionysiaque" 

"L'amour est-il tragique ?" 

- "L'amitié" 

"Toute morale renvoie à une nature contemplée extatiquement". (Dépasser une morale spectaculaire)

"Epicure : le plaisir est vertu" 

"L'éthique stoïcienne : se restreindre à ce qui dépend de soi" 

"Le tragique moral kantien" 

"Dépasser la morale" . Nietzsche contre Kant

"Tout désir est joie" . Le désir chez Spinoza

"Le désir ne doit pas être ma souffrance, mais ma chance" .Nietzsche contre le nihilisme

"La liberté est compatible avec un déterminisme strict" . Spinoza

"Absurdité de la nostalgie amoureuse" 

"La compassion comme arme stratégique" 

"Désirer la mort" 

"La solitude ontologique" 

"Solipsisme" 

"Platon, Euthydème" 

5) Philosophie de l'esprit. Métaphysique, ontologie, théologie.

 

"L'angoisse chez Heidegger" 

"Synchronicité" 

- "La perte, l'absence" 

"Recherches cosmologiques, métaphysiques, et éthiques, sur l'éternel retour" 

- "Perspectives ontologiques (essai, 142 pages)" 

"La ruse du chinois de Königsberg" 

- "Etre et percevoir (Heidegger, Bergson, Spinoza)" 

- "Une folie (roman)" 

- "Tout est un"

"C'était demain. Lorsque la fin justifie l'origine. Science et religion." 

- "La solitude ontologique" 

- "Solipsisme" 

- "Tentative de déconstruction du dualisme âme/corps" 

- "La conscience et la non-conscience" 

- "L'être temporel et atemporel" 

"La partie et le tout" 

- "Rêverie et discursivité" 

"Qu'est-ce qu'un concept ?" 

"Sur quel mode dois-je affirmer la présence de Dieu ?" 

"L'agnosticisme comme ouverture du sens" 

"L'idée de Dieu en moi" 

- "Images de pensée" 

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Published by ben
26 février 2017 7 26 /02 /février /2017 05:33

texte en pdf (imprimable, 36 pages)

Le monothéisme est-il nécessairement patriarcal, obscurantiste et destructeur ?

Sarah, Abraham, Jésus, Mahomet

 

Introduction

 

Un croyant aime son Dieu, qu’il juge existant. Un athée de même aime son Dieu, qu’il taquine aussi parfois, puisqu’il lui ôte l’existence. Un polythéiste aime ses dieux, ses déesses, et il ne se sentira dès lors jamais seul. Un agnostique séduit son Dieu, en lui ôtant la nécessité, mais non pas la possibilité.

Cela étant, le Dieu dit aujourd’hui « unique », « Dieu de l’Amour abstrait », est aussi aimé abstraitement, et séparément, ce pourquoi il est l’occasion de maintes destructions.

Mais plus originellement, toute « déité » aura été peut-être mal définie, par tout « monothéisme » devenu « institution », et succédant à la première intuition, sensible, qui dévoile l’animation de tout ce qui « est ».

Certes, par principe, tel ou tel « solipsisme à deux » des amants, des amantes, doit d’abord exister entre l’individu et quelque « dieu-e » propre, toujours déjà. Mais « dieu-e » ici ne peut avoir de « figure » autonome, absolument indépendante de l’être sensible qui se sent lui-même, et qui est affecté par « l’extérieur », dans le même temps où il s’auto-affecte : il, elle, n’est qu’une invisibilité, se nichant au cœur même du monde visible, dans la mesure où cette invisibilité soutient aussi tout ce qui devient visible dans le monde. Son acte créateur est celui d’une sensibilité, de ma sensibilité inextensive, de ta sensibilité invisible, de nos sensibilités inapparentes, qui rendent consistant, existant, et dynamique, tout ce qui est visible, étendu. Je suis à moi-même ma déité invisible propre, tu es pour toi-même la déité invisible en soi, comme être sensible, puisque cette instance invisible, inextensive, qui soutient tout ce qui est visible, n’est rien d’autre qu’une sensibilité propre, elle-même invisible, mais pas moins « connectée » à d’autre invisibilités manifestes. Le rapport à ce, à cette « dieu-e », ou à cette sensibilité ici manifeste, qui se situe au plus proche, qui est la condition de possibilité même de toute proximité perçue, n’est pas un rapport général ou abstrait, a priori, purement « intellectuel » ou « théorique », mais il n’est jamais, dans les faits, qu’une intensité concrète qui développe, sans dualisme, sans clivage, le partage du visible et de l’invisible, le partage de mon corps visible et des perceptions motrices, elles-mêmes invisibles, que déploie ce corps attentif, et dynamique.

Chacun, chacune, crée son amour pour une telle déité, ou invisibilité, dans la mesure où chacune, chacun, crée les conditions de sa propre sensibilité invisible. Selon l’expérience affective, amicale, amoureuse, reliée, de chacun, de chacune, cette déité, qui est l’invisibilité de soi, aura une disposition bien déterminée, à chaque fois. L’amour ou la séduction ou la taquinerie que se partagent un individu et cette déité, doivent donner lieu à l’invention d’un langage que deux modalités de l’être, unifiées et indissociables, développent : l’une étendue, visible, l’autre inextensive, invisible. « Quel est ton Dieu ? », pourrait me demander mon prochain, ou ma prochaine ; « « dieu-e » est telle et tel », dirais-je. « Mais cette sensibilité mienne, ou « nôtre », est aussi telle que je ne peux te le dire ».

  1. Athéisme, relation et verbe

 

L’athée qui confond toute déité possible avec quelque figure autoritaire et autonome, absolument séparée et clivante, indépendante de toute sensibilité propre, patriarcale et sadique, forgée par des esprits « monothéistes » devenus malades, et eux-mêmes pervers, dominateurs, sera coupable d’étouffer l’invisible sensibilité qui veut se dire lorsqu’une sacralité invisible du vivant veut se dire. Car cette autre « déité », qui n’est rien d’autre que moi-même, toi-même, ou nous-mêmes, en tant qu’« ils » ou « elles » sont aussi « invisibles », ne serait niée par quelque « athée » dogmatique, confondant indifféremment, sans attention, pour les rejeter, toutes les formes, mensongères ou véridiques, de la déité, que pour promouvoir une autre sorte de nihilisme, ou de désincarnation de tout ce qui devient, vit ou existe. Mais si cet athée, devenu plus conséquent, abolit le faux « Dieu » autoritaire, construit « théoriquement » par des hommes de pouvoir, et ce pour mieux défendre la déité invisible des sensibilités vivantes, alors il s’engage dans une dynamique qui n’interdit plus la création libre de soi, qui est pure ouverture, pure continuité indéfinie, et il n’inter-dit donc pas non plus la manifestation de l’éternité sensible. Alors il ne nie plus la présence d’un inextensif tendanciellement, indéfiniment, « Un », ou de sensibilités inextensives, multiples, intimement « connectées », et alors sa désacralisation ou démystification, qui est dénonciation d’un mensonge scandaleux, s’engage dans un mouvement de sacralisation réhabilitée, intensive et pleine : incarnée. Spinoza indique cette direction. Bergson et Merleau-Ponty également, à leur manière, sans plus recourir, pourtant, à l’idée du divin. Pourtant les prédicats traditionnels du « divin » ne sont jamais que ceux qu’ils attribuent désormais aux spiritualités sensibles, ou aux perceptions invisibles, multiples et différenciées, mais pas moins reliées par une compassion, ou une empathie, indicibles (transcendance inextensive issue de l’immanence étendue, immanence visible faisant émerger une transcendance invisible, création, éternité, multiplicité dans l’unité, unité dans la multiplicité, indéfinité, amour, puissance d’exister).

Ceci étant dit contre Feuerbach, cet idéaliste incohérent, qui n’autorise plus la pluralité des êtres que cette direction induit, mais qui hypostasie, de façon encore très romantique, très patriarcale et très anthropocentriste, quelque « Homme » abstrait.

Ce rapport au divin, que nous entretenons tous, que nous le voulions ou nom, c’est aussi le rapport à l’absolu. Mais cet absolu, qui est à la fois connexion à tout ce qui « devient » et sensibilité invisible située, singulière et incarnée, est aussi la relativité même. Il est, par définition, un absolu-relatif, ou relié, enraciné.

Lorsque l’absolu de ce « rapport » relié tend à oublier qu’il est issu d’une relation, un « Amour en général », un « Amour abstrait », indifférencié et malade, malsain, se constitue. C’est l’intellect patriarcal théorisant de façon « pure », coupé de la sensibilité, c’est un certain « voir » et un certain « entendre », un certaine écrit « lu » ou une certaine parole simplement « entendue » (non écoutée), qui développent toujours plus cette déchirure. Ce « voir » et cet « entendre » sont une certaine sensibilité du corps, devenue « dirigée », ou « encadrée », ou « intellectuelle », qui tend à ignorer la totalité sensible de ce corps, et qui finit par s’opposer, comme sensibilité clivée, à toutes les autres dimensions sensibles (regardées, écoutées, goûtées, touchées, senties, aimées).

Le solipsisme solitaire surgit dès lors, car ces « mots », « lus » ou « écoutés », qui assujettissent, qui déchirent, divisent la sensibilité, qui opposent une sensibilité excluante à une sensibilité exclue, deviennent cet « intellect » se niant, absurdement, comme sensible, qui médiatise abstraitement sa connexion aux autres sensibilités, pour mieux abolir une certitude initiale et immédiate pourtant élémentaire (« toi, l’autre vivant, l’autre vivante, tu vis, existes, tel que tu inclus en toi ce qui échappe à tout ce que je peux en dire ou en voir »).

L’intellect ici, ou une portion clivée du sensible, croit être devenu atopique, sans lieu : ne reconnaissant plus que l’absolu qu’il pose est relié à un corps sensible situé et plein, singulier et localisé dans le visible, il croit pouvoir se situer « partout » et « nulle part », et son acte « créateur » devient un acte autoritaire, absolument « extérieur », qui finit par demander des « comptes » à ses « créatures ».

L’« Amour abstrait » ici dénoncé sera commandé par un « Dieu » absolument autonome, ou par un théorisant autoritaire qui est censé « Le » représenter, puis qui est « re-présenté » par « Lui », sur cette base, de façon mensongère. « Dieu » ici est bien le redoublement d’un mensonge à soi et aux « autres » : soit le redoublement d’une sensibilité « dirigée » patriarcale s’étant extériorisée fallacieusement à l’égard de sa propre intégration sensible pleine, et se projetant finalement dans « l’idéalité pure » qu’elle a forgée, à laquelle elle prétend se « soumettre », et ce pour mieux soumettre finalement tous les autres êtres sensibles.

« L’intellect » « pur » interpose ici entre « Lui » et « les autres » une idéalité pure qui n’a plus de visage et plus de consistance tangible.

La « socialité » abstraite de la place publique finit par s’en emparer. Car « Dieu » ici n’est rien d’autre qu’un dispositif politique de domination, rien d’autre qu’une domination organisée par un pouvoir patriarcal théorisant : il devra pouvoir inspirer, en trouvant d’autres noms indifférenciés, abstraits (marchandise, travail, Etat), des projets sociaux de soumission réelle et contrôlée, en toute cohérence. Encore aujourd’hui. Surtout aujourd’hui.

Seulement une chose devrait nous marquer : une telle abstraction, un tel absolu, n’a rien d’absolument « absolu », ni de « social », à l’origine. Il est tout d’abord pur singulier, puis pur « solipsisme à deux ».

Cette remarque est l’occasion de considérer différemment « l’Amour abstrait », qui ne serait diabolisé « absolument » ou « abstraitement » que de façon illégitime. A dire vrai, « l’Amour abstrait », concrètement, pourrait très bien se rattacher à une expérience spirituelle intime très concrète, qui est toujours plus difficilement accessible : l’expérience de séjourner auprès de sa propre déité, sensibilité, invisible, principe de séparation d’avec les autres êtres, mais aussi principe de connexion avec eux. Principe de liaison.

C’est en tant qu’il est l’occasion d’une expérience concrète sublimée, d’une connexion située et sentie, dialectisée, que « l’Amour abstrait », dit et écrit, écouté et lu, enrichit et ne désincarne plus. Le « verbe » ici n’est alors plus obstruction définitive et destructive : il est séduction. Selon une perspective non autoritaire, on pourrait dire que ce qu’il obstrue, ce qu’il voile, en scindant le sensible, il pourrait très bien vouloir aussi le rendre désirable en tant que désobstrué, dévoilé. C’est lorsqu’il souhaite devenir capable de désobstruer, de dévoiler, indéfiniment, cela même qu’il a voilé, obstrué, et ce sur son propre terrain obstruant, qu’il s’engage dans cette dialectique indéfinie de la séduction, séduction qu’il encourage implicitement, lorsqu’il devient sensiblement conscient de lui-même. L’écrit, le dit, comme principe du désir devenu manifeste, et sans cesse différé, comme attente sans atteinte, finit par intensifier cette déité mienne qui est ma sensibilité : ma sensibilité voilée, voile qui se jette aussi sur la sensibilité de « l’autre », au sein d’une séduction déterminée, située, désire que ce « logos » qui la voile s’engage dans son désir propre de la dévoiler finalement.

Ma sensibilité « voilée » aura été assignée, par l’intellect « voilant », de façon caricaturale et réductrice, au « féminin », à « l’animalité », au « labeur », à « l’esclavage ». Cette assignation de ma sensibilité propre, « non-verbale » induit, dans le monde multiple, des mutilations réelles des êtres sensibles, devenus « purement » extérieurs à moi, « différents », car sans « ipséité » reconnue : assignés au « féminin », « animalisés », « esclavagisés » ; assignés à « l’animalité », « féminisés », soumis ; assignés à « l’esclavage », « animalisés », « féminisés ». Cette fermeture, cette réduction, abjectes, auront donc provoqué, dans la réalité, la destruction et la mutilation effective de millions d’autres sensibilités.

Un « Amour abstrait », formulé par le dire, mais en tant que concrètement affecté, un « Amour » qui s’inscrit dans le verbe, mais dénonçant ces caricatures, ces mensonges, ces destructions, un « Amour abstrait » désigné, qui reconnaît qu’il est une expérience très sensible, une empathie et une compassion concrètes, s’engage dans le dévoilement de cette sensibilité réifiée, pour défendre l’abolition du désastre.

De fait, certes, par le dire abstrait, mais encore relié, d’un « Amour abstrait » qui s’enracine au sein d’une souffrance concrète de ma sensibilité propre occultée, c’est d’abord moi-même que je veux libérer, ou une partie invisible de mon être, que j’abolis moi-même, contre mon gré, en « utilisant » le « verbe » de façon impensée. Mais ce « moi-même » n’est aussi rien d’autre qu’un être, qu’un devenir, toujours plus affecté par une multiplicité « d’autres », qui subissent ces clivages intérieurs que l’ordre du « verbe » s’est imposé à lui-même, dans la mesure où de tels clivages impliquent aussi l’asservissement de la plupart, qu’il assigne et assujettit.

Mon désir de dévoiler à moi-même ce que mon « verbe » voile est donc une « séduction » qui n’est pas que « joyeuse » ou « courtoise ». Il est une séduction qui n’est pas non plus qu’un « jeu de langage » qui se déroule simplement entre moi et moi-même. Comme combat induit par tout religare, qui dirige sa colère légitime contre la réification de la plupart des sensibilités assignées, ce désir de dévoiler ces êtres enfouis, méprisés, stratégiquement, avec les « outils » de ce qui voile, renvoie au souhait du seducere au sens strict : ce prétendu « droit » chemin, cette prétendue « droiture » imposée par l’ordre du « logos » dominateur et figé dans le marbre, ces « commandements » prescrits sans lieu et sans légitimité, il s’agit maintenant de les détourner, pour indiquer une voie plus intensive, moins linéaire, moins unidimensionnelle, plus courbe, plus gracieuse en tant que plus multiple, et qui n’implique plus l’exclusion et la domination.

Seducere : détourner d’un « droit chemin ».

« L’Amour abstrait » ainsi concrètement entendu, ou écouté, ou déchiffré, ou interprété, en devenir, comme combat dynamique contre l’Amour se voulant absolument et fixement abstrait d’un pouvoir désincarné, séparé et théorisant, se dit et s’écrit désormais dans le langage du pouvoir qui voile ce qu’il soumet, mais contre ce pouvoir : parce qu’il « utilise » les armes de ce pouvoir, il est reconnu par lui ; parce qu’il les retourne contre lui, ce pouvoir tend à reconnaître sur son propre terrain qu’il désire sa propre abolition.

 

  1. Sarah et Abraham
  1. La déité reconnue par Abraham

Abraham, initialement, perçoit l’animation sensible comme déité pleine. Comme esclave, il est lui-même encore cette vie qui s’émancipe, qui se transcende dans l’émancipation, qui rejoint l’unité indéfinie du principe inextensif (le divin), qui se connecte à toute sensibilité invisible mutilée, soumise, souffrante, et qui combat nécessairement toute assignation. Mais il comprend qu’il n’est d’abord ni « humain », ni « animal », ni « masculin », ni « féminin », ni « esclave », ni « maître », mais simplement incarnation, sensibilité visible et invisible, désir de se transcender soi, en tant que telle, dans l’émancipation, et vers l’abolition de toute assignation mensongère et réductrice, de toute frontière et territorialité mutilante. Il détruit donc les statuettes[1], les idoles, issues du monde de son père, puisqu’il combat, selon cette orientation, le fétichisme, l’idolâtrie aberrante d’un ancien « ordre » : les choses inertes n’ont pas d’animation sensible, et ne « commandent » rien, par-delà toute théorisation clivée, nous dit Abraham. La vie est infiniment plus précieuse que toute chose inerte, car sa dimension inextensive, à la fois unique et multiple, enveloppante et individuée, est ce qui la sacralise. Abraham annonce bientôt que, dans l’ordre du vivant, les vies conscientes humaines, qui se séduisent elles-mêmes par le verbe, qui s’intensifient elles-mêmes de façon singulière, annoncent cette singularité qui est la leur : leur sensibilité dialectisée par le dire énonce une différence, ou une différance ; cette sensibilité diffère sa propre reconnaissance, toujours déjà, indéfiniment, dès lors qu’elle fait surgir le dire.

Le « fils » humain ne peut être aboli par Abraham. De façon ironique, ou provocatrice, Abraham mime le simulacre de sacrifice, pour dévoiler l’aberration meurtrière du commandement d’un Dieu faux, inexistant, fétichisé et idolâtré, comme Lettre statique et désincarnée, et c’est la seule sensibilité émancipée d’Abraham, comme transcendance issue de l’immanence propre à son désir et à son amour paternel, qui interrompt le geste : ce geste, il est bien le seul à l’avoir orchestré, mis en scène, comme pour se fournir à lui-même les preuves d’une existence et d’une inexistence, tout comme son geste éthique et politique de destruction des idoles de son père ne dévoile que sa seule intention clivante, puis conciliatrice.

Abraham pratique un situationnisme subversif et ironique, et ce sans aucun « Spectateur » séparé de sa certitude inextensive intime.

Mais l’ordre du vivant inscrit finalement sa différence, indéfiniment différée, sur fond de continuité, dans le rite symbolisé, qui dévie la violence, pour l’intégrer dans un sacre : le sacrifice d’un animal respecté, qui s’insère dans un cycle vital sans rupture, ritualisé, exprime un ancrage plein au sein de ce cycle, qui n’exclut plus une aventure, dite « humaine », en devenir, spécifique, mais qui la suppose au contraire.

 

  1. La vocation « sarahique »

Sarah à son tour, devra un jour briser le « Verbe » patriarcal d’Abraham, devenu « Texte », « chose inerte », comme fétiche. Mais elle ne le fera pas contre Abraham : elle le fera par fidélité à son intention initiale, anti-fétichiste, anti-idolâtre.

Néanmoins, la situation est plus complexe. C’est elle qui, initialement, inspire le geste anti-idolâtre du jeune Abraham : ou plutôt, c’est l’être sensible assigné négativement au « féminin » qui provoque la réaction de l’homme Abraham ; lorsque l’homme Abraham détruit les statuettes de son père, lorsqu’il mime ironiquement l’intention infanticide, il détruit la fétichisation des choses que sont ces mots, ces ordres répétés, choses qui déchirent d’abord, traditionnellement et « archaïquement », d’un point de vue « social », les sensibilités assignées au « féminin » ; Abraham, certainement, mais peu consciemment, ne serait jamais que fidèle aux intentions explicites de ces « féminités », qui « formulent » l’incitation première à la subversion, à l’émancipation, à la libération, de par leur seule condition visiblement intolérable ; Abraham sera ainsi simplement réactif, peut-être malgré lui ; en tout cas, il ne dictera rien a priori : il ne fera que traduire des intentions secrètes mais originaires, et restera simplement à l’écoute des mutilations subies par un être souffrant, être qui reçoit pourtant son amour, quoique déchiré, être qui deviendra Sarah.

La stérilité de Sarah, comme métaphore, est un sourd et calme refus d’être assignée à la fonction réductrice de gestation, ou le refus implicite et résolu, comme fait vivant qui s’impose par soi-même, de l’instrumentalisation patriarcale. Le « Dieu » faux et mensonger, inexistant, soit la Lettre réifiée, non dynamique et non incarnée, ce « Dieu » qui abolira la stérilité métaphorique de Sarah, réinstaurera ici l’ordre du Verbe fétichisé, de l’idolâtrie patriarcale, et de la dissociation dans la vie. Son « offrande » à Sarah, ici, n’est rien d’autre qu’un poison : une incitation autoritaire à se soumettre à nouveau, une restauration de la réduction.

Cela étant, comme résistance sourde et implicite, inconsciente et non formulée dans le verbe, l’acte de Sarah n’en est plus un, et annonce une résignation. Puisqu’elle ne peut la dire, mais ne peut que la manifester, comme fait, elle ne peut poser cette exigence qui appelle la fidélité d’Abraham à lui-même, soit sa fidélité à sa fidélité à Sarah. Mais le « Verbe » patriarcal qui serait désobstrué par la parole explicite de Sarah, et non plus par un fait muet et implicite, aurait su engager le seducere qu’il appelle.

Finalement, le geste dominateur d’Abraham, face à Sarah, et face à d’autres esclaves, qui s’impose ensuite, indéfiniment, sera le geste d’un esclave ne réagissant plus à l’esclavage de celle qu’il aime, mais à d’autres qui l’assujettissent, comme fétichistes esclavagistes masculins. Il voudrait maintenant les combattre, mais il les combat mal désormais, en employant leurs armes, en imitant leur pouvoir, supposant que ces armes et ce pouvoir pourraient avoir des valeurs « positives » et consistantes en elles-mêmes : ces armes et ce pouvoir finissent par se retourner contre celle qui avait pourtant engagé la fidélité à un autre combat, ou qui l’avait même déterminé intimement. Par tristesse et par honte, et par manque de sens éthique et tactique, Abraham a inversé un geste d’amour et de reconnaissance, en geste qui soumet et réifie celle qui souffre d’abord, et guide secrètement la seule lutte qui s’impose. Abraham n’est alors plus ironique, comme lorsqu’il brise les statuettes, ou simule le sacrifice du fils, et sa façon d’assumer son rôle de dominateur patriarcal au « premier degré » montre qu’il ne sait plus établir son refus de la fausse transcendance réifiée de la Lettre. Cela se fait au détriment de la transcendance, ou déité effective, qui se niche au cœur de toute vie qui s’émancipe. Ici, Abraham finit par servir le principe même qui aurait pu causer la mort de son fils, et qu’il a voulu détruire, dans sa jeunesse, en brisant les statuettes de son père, en restant à l’écoute des souffrances de sa sœur réifiée : ce « Dieu », comme « Verbe » inerte et chosal, statique et inanimé, dit « Créateur » et « Commandeur », pervertit son chemin et abolit sa résistance, jusqu’à ce qu’il reproduise la domination et le totémisme qu’il voulait fuir.

Un situationnisme sarahique resterait à penser, donc, pour prolonger une fidélité à une intention initiale réellement émancipatrice.

La religion monothéiste (juive, chrétienne, ou musulmane), ou encore abrahamique, est bien, comme religion fidèle et attentive, d’abord et avant tout la religion sarahique : ainsi, elle n’est conforme à sa vocation émancipatrice et égalitaire originaire que dès lors qu’elle trahit Abraham, tel qu’il se trahit lui-même en n’étant plus fidèle à Sarah ; car c’est Sarah qui fonde l’intention première et créatrice d’Abraham. Abraham a quitté son pays pour une raison précise : c’est par la reconnaissance de Sarah, et de la légitimité de sa résistance muette, que ce départ a du sens ; l’oubli de cette reconnaissance rend vain ce départ, et abolit l’idée d’un « commencement » engagé par Abraham.

Ne pas trahir, aujourd’hui, le patriarcat abrahamique, contingent et oublieux, c’est ne plus faire exister la singularité du religare monothéiste, et c’est faire comme si Abraham lui-même n’était pas même né, ainsi que tous les prophètes ou messagers qui portèrent sa parole après lui.

Si Abraham était resté un esclave qui devient libre, il aurait renoncé finalement à son patriarcat. Tout esclavage devenu patriarcat devrait reconnaître que le dévoilement qu’il vise, que la « vérité » qu’il souhaite, qui n’est rien d’autre que son émancipation propre, reste inaccessible sans l’abolition de son pseudo-pouvoir sur celles qu’il tient en esclavage. Abraham s’est finalement trahi lui-même, en ne sachant plus traduire les intentions qu’il défendait. Mais lorsque Sarah commet le divorce, dans la mort, comme fait, elle appelle d’autres luttes contre cette infidélité, plus explicites, et formulées. Les hommes « abrahamiques », que viendront destituer celles qui combattront leurs paroles dissociées, refuseront d’être dépossédés, mais continueront ainsi à se trahir. Sous la pression de ces luttes toujours plus légitimes et nécessaires, néanmoins, cet esclave patriarcal, peut-être toujours plus conscient de ses intentions et fidélités propres, enfouies mais non abolies, pourrait finalement, par cohérence et conséquence, encourager les luttes anti-patriarcales qui viendront abattre son pouvoir sans puissance. Les esclaves, ainsi renforcé-e-s, car potentiellement fédéré-e-s, s’engagent désormais dans un combat plus impérieux encore : celui qui viendra abolir toutes les dominations impersonnelles qu’ils, qu’elles subissent.

Tout « monothéisme » ainsi compris, comme sacralisation des sensibilités qui se transcendent dans l’émancipation, devient, par fidélité au combat d’Abraham contre le monde de son père, une dénonciation radicale de tout patriarcat réactif et surajouté, qui s’articule à un combat contre tout anthropocentrisme clivé, et contre tout esclavagisme subi, quel qu’il soit.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  1. Jésus de Nazareth

 

  1. La monstration évidente de Jésus

 

Jésus de Nazareth ne fait que préciser ces intentions : comprenant que sa sensibilité propre, immédiatement manifeste, compatissante et empathique, amicale et amoureuse, n’est rien d’autre que la déité « Une » qui hante certains de ses contemporains, il rappelle très simplement que l’incarnation reste un mystère, une vérité ésotérique, qu’il ne faut pas prendre à la légère. Puisque cette sensibilité qui est la sienne est assez aimante pour que son « verbe » propre n’obstrue plus la voie vers une connexion intime à tous les êtres qui vivent ou existent, il indique très justement qu’il est la personne humaine susceptible de rappeler à toutes les autres « sensibilités », l’unité indéfinie de l’inextensif. Cet inextensif, en outre, est de fait supranaturel, transcendant, « divin », puisque tout ce que les « hommes » appellent « Nature » ne renvoie encore jamais qu’à l’ordre du « visible », de « l’étendue ». Cet inextensif, ou cette sensibilité toujours « attentive », continue, dilatée, est aussi la promesse, fort raisonnable, de mon éternité propre, de ton éternité propre, de notre éternité propre, sereine et apaisée, puisque ce qui est ici et maintenant on ne plus manifeste, pour toute vie, c’est que sa temporalité ne surgit pas ni ne s’évanouit, mais demeure toujours plus ouverte. Cette « déité » mienne, tienne, nôtre, cette déité qui soutient la totalité du visible, indique que son individuation, sa division, sa multiplication, dans l’ordre du visible, dans l’ordre des êtres sensibles perceptibles, puisqu’elle est d’abord inextensive, par définition indivisible, se prolonge comme « unité » indéfinie hors du monde visible (éternellement). Jésus de Nazareth, grand savant et grand philosophe, qui anticipe tous les plus grands savoirs qui lui succéderont, n’a pas attendu, pour l’exprimer avec calme et clarté, que cette position raisonnable et élémentaire soit défendue, discrètement, par le philosophe Bergson, presque 2000 ans plus tard (à la fin de sa conférence, « l’âme et le corps »).

Jésus, ici, peut-être mal interprété ou mal traduit, parfois, par la suite, ne parlerait pas de « croyance », encore moins de « savoir » ou de « démonstration ». Il parle au contraire de pure monstration, de pure désignation de ce qui est absolument évident, mais qu’un « verbe » de la domination a fini par recouvrir : Jésus nous dirait aujourd’hui, encore, car il faut encore aujourd’hui « enfoncer des portes ouvertes », que, de fait, de façon très explicite, l’autre être que j’aime, et qui m’aime, qui provoque ma compassion et mon empathie, sensiblement évidente, existe, vit, lui aussi, elle aussi, comme être sensible, et comporte donc une dimension inextensive, invisible, échappant à tout regard « extérieur », à toute perception « extérieure ». Je perçois un visage, des gestes, des paroles, qui sont ceux de « l’autre être », et exprimant des « émotions » ; mais je sais bien, intuitivement, affectivement, que ces signes extérieurs ne suffisent pas pour connaître absolument la vérité de cet être ; je me contente de déchiffrer, d’interpréter, la vérité de cet être, mais alors je la trahis quelque peu ; car cette vérité dernière demeure invisible dans le monde visible, inaccessible absolument pour l’être percevant que je suis ; car cette vérité est l’inextensif même, inaccessible pour moi, qui soutient cet être, et qu’est cet être qui devient, soit sa déité propre, sa transcendance, sa supranaturalité. Le sachant, je sais qu’il en va de même en ce qui me concerne. Mon être véridique échappe à tout « autre ». Pourtant, c’est l’évidence même que l’autre être sensible qui me fait face comporte cette dimension, qui est lui-même, elle-même au sens strict, telle que je ne pourrais jamais la « connaître ».

Dire qu’il y aurait là une « croyance », un « espoir », ou encore une « démonstration logique », serait une façon d’insulter absolument cet autre être que j’aime. Dire que ma certitude affective selon laquelle l’autre aimé, aimée, est un être sensible, aimant, affecté, d’une façon qui est invisible pour moi, serait un « acte de foi », c’est une façon de supposer que je pourrais donc en douter, et c’est donc envisager au moins une seconde la possibilité que cet être pourrait n’être qu’une illusion, qu’une apparence sans incarnation, qu’un automate « sans intérieur », ou qu’un zombie. Ce « postulat » solipsiste est pire encore que la violence meurtrière, puisqu’il est la négation même de « l’être » de « l’autre » qui est près de moi, là où le meurtre, comme haine qui se dirige aussi contre l’inextensif d’autrui, ne produit pas nécessairement cette négation.

La « foi » « chrétienne », ou « monothéiste », est une obscénité désastreuse, en tant que « croyance » : elle sous-entend ici, comme « croyance », qu’un doute est permis face à l’élémentaire même, elle sous-entend que le doute le plus sadique, fondant cette « foi », serait permis. Cela étant, si cette foi devient certitude intuitive, affective, mais qui reconnaît qu’elle n’est pas communicable par le dire, alors elle devient précaution soigneuse, respect de l’infinie altérité de l’autre, et s’engage dans un partage du divin qui devient plus sain : comme souci stratégique et éthique de dévoilement par le « verbe » de ce que voile a priori ce verbe, elle est refuge, non-violence, et exprime finalement un « amour » plus sobre et plus écouté (cf. Levinas).

Cette foi est fidélité à des gestes fondateurs, dont les intentions explicites semblent devenir toujours plus inaccessibles : gestes d’Abraham, de Sarah, de Jésus de Nazareth.

Mon affection érotique, amicale, amoureuse, compatissante, ou empathique, m’indique, sans qu’aucun doute soit permis, que l’autre être, que j’aime a priori, est sensible comme moi, et, dès lors, absolument mystérieux, comme moi. Dans le lien qui se consolide avec cet être, avec ces êtres qui ne sont pas « moi », une telle évidence élémentaire devient toujours plus évidente, toujours plus élémentaire. C’est alors que « mon » « inextensif » individué reçoit une ultime révélation, révélation que tente de livrer Jésus de Nazareth : l’inextensif est indivisible, puisque seule l’étendue, le spatial, peut se diviser. « Ma » sensibilité », inextensive, et « les autres sensibilités », inextensives, ne serait-ce que « logiquement », « mathématiquement », ne peuvent être enveloppées par la multiplicité qui les divise dans le monde visible. De fait, donc, dans leur connexion intime, par un amour qui se développe, elles tendent à reconnaître leur vérité initiale : elles ne sont qu’un seul et même être, invisible, inextensif, ouvert, et continu : éternel, indéfini, ici, puis finalement partout. La sensibilité qui se déploie ici et maintenant, la tienne, la mienne, la nôtre, si je m’ouvre à la vérité élémentaire qu’induit sa dimension inextensive, à la fois « logique » et sentie, en désobstruant, avec amour, le « verbe » voilant et voilé, par ce « verbe » lui-même, conscient de son intention initiale, cette sensibilité ici très manifeste, puisqu’elle est tout « l’être » qu’il est possible d’éprouver, n’est rien d’autre que cette « déité » qui s’auto-affecte constamment, soit un accès à tout ce qui existe invisiblement.

Cette « déité » est finalement la totalité invisible en devenir qui soutient ce monde « naturel » et visible, dans la mesure où elle est la dimension invisible, inextensive, que suppose ce « monde » existant. Elle est aussi transcendante qu’est inaccessible pour moi la modalité inextensive, sensible, de l’autre être que j’aime, et qu’est inaccessible pour l’autre la modalité inextensive, sensible, de mon être. Mais elle est finalement transcendante, dans la mesure où elle est l’élément inextensif que cet autre, que ces autres, et moi-même, que nous-mêmes, sensibles et affectés, nous partageons en commun. En effet, la multiplicité des modalités sensibles, divisées dans l’espace, induit une division apparente, mais contradictoire, de l’inextensif lui-même. Pour que s’affirme l’unité indéfinie, et réelle, de cet inextensif, un élément commun à toutes ces modalités de l’inextensif doit exister, pour les unifier réellement, sur la base de leur multiplicité apparente. Cet élément commun, ou cette instance commune, « dieu-e », celle qui « dit eux » (cf. Lacan), n’est rien d’autre que l’amour qui existe entre les êtres (empathie, compassion).

Mais ce qui se sera « dit entre » les êtres, ce qui les rendra « connectés », est aussi une frontière, un interdit : en effet, on ne peut dire cet amour des « autres », ce qui « dit eux » par la bouche des autres, en prétendant dévoiler la vérité dernière de ce dire d’autrui, car alors on aurait sous-entendu que la sensibilité inextensive de l’autre pourrait se réduire à l’apparence visible que l’on perçoit. On aurait donc nié la singularité irréductible de cette autre modalité de l’inextensif, pour nier finalement la déité d’autrui : on l’aurait réduit à une pure apparence, à un automate sans « intérieur ».

« Dieu-e », comme amour qui s’exprime, invisiblement en moi, existe constamment, ici et maintenant, rien n’est plus certain. Et c’est déjà la plénitude de la déité qui se dit ici, très simplement, et que « je » suis, puisqu’ici s’affirme déjà tout l’être plein possible pour moi, qui s’auto-affecte, dans la mesure où j’aime et pense profondément cet amour, pour le partager. Mais le « plein » de cette déité n’est pas encore son « unité », ou sa « totalité », définitive et certaine, qui échappe nécessairement à une sensibilité divisée dans le visible. En effet, c’est parce que je renonce à « saisir » ou « dire » cette unité, c’est parce que j’accepte qu’elle « est » sans pouvoir l’atteindre ici, ni même l’attendre ici, que mon amour m’offre ce « plein » indéfiniment, jamais complètement, « unifié » : en effet, renoncer à cette « saisie », ou à cette « intuition absolue », qu’elle soit « intellectuelle » ou « affective », c’est avoir admis que la modalité inextensive de toute autre sensibilité, même si elle partage avec moi l’amour, est toujours déjà inaccessible pour moi ; et c’est donc pouvoir aimer vraiment cette sensibilité autre, en admettant son mystère propre, pour donc mieux pénétrer cette plénitude, très située.

Ceci étant dit contre le patriarche logocentrique hégélien, qui n’aura pas compris un seul mot de la révélation dévoilée par Jésus, qui ne se situe pas sur le terrain de l’intellect « pur », mais bien sur le terrain de la sensibilité incarnée, invisible et a priori indicible. C’est encore lui, parmi d’autres dominateurs et falsificateurs, qui rend toujours plus inaccessibles les gestes et paroles, qui n’ont pas été « vus », d’un Abraham, d’une Sarah, ou d’un Jésus de Nazareth.

 

  1. La vocation érotique et émancipatrice de Jésus

Jésus ici comprendra donc qu’il aura à combattre à son tour les dominateurs patriarcaux : comme esclave dénonçant la domination, à la suite d’Abraham et de Sarah, il attaque les marchands du temple, fétichistes idolâtrant des médiations idéales matérialisées, de même qu’il attaque une tradition fossilisant le « Texte » pour mieux enfouir des vocations initialement libératrices, mais indéterminées, ouvertes, en devenir.

Comme « féministe » encore confus, mais déterminé, il désire s’adresser, avec le « logos » de ses « pères », devenus réactifs, par tristesse et colère déviée, à Marthe, Marie, ou Marie-Madeleine.

La « non-virginité » évidente de Marie-Madeleine, en tant qu’elle ne suscite jamais la « condamnation » de Jésus, indique peut-être que le culte plus tardif d’une « Vierge » qu’aurait été sa mère, culte vengeur, et définissant implicitement, abjectement, une « souillure » de la sexualité féminine, culte violant la sérénité d’un érotisme généreux et incarné des vivants, l’aurait fait sourire.

On devine par ailleurs que Jésus et Marie-Madeleine firent l’amour : lorsqu’elle lui lave les pieds avec ses cheveux, il est en effet explicite, selon la symbolique traditionnelle, qu’on désigne là un acte érotique. Un acte érotique qui se suffit donc à lui-même, et qui ne « produit » aucune vie, au sens « biologique » ; qui est partagé avec une femme qui aura vécu son sexe sans le soumettre à cette finalité « biologique ». On comprend à quel point les interdits « religieux » aujourd’hui à propos de la contraception ou de l’avortement ont quelque chose d’insupportablement hypocrites, qui viole la source même des intentions initiales qu’ils prétendent pourtant « défendre ».

Un érotisme qui se suffit à lui-même, et qui n’est pas à justifier « biologiquement », est évidemment défendu par le nazaréen, et fonde certainement le noyau même de la doctrine : faire l’amour avec l’autre, habillé-e-s ou nu-e-s, par la parole ou par les corps silencieux, en effet, est un acte qui ne vise pas simplement l’engendrement « biologique » de la vie, mais d’abord et surtout cet accès plein et affirmatif à l’intériorité inextensive d’autrui, à la certitude que l’autre possède une sensibilité pleine mais impalpable, et qui pourtant pénètre jusqu’à soi, de façon incompréhensible et déchirante. Dans cette perspective, d’ailleurs, une sexualité qui n’est pas tournée vers la seule procréation sera celle qui aura une dimension proprement religieuse : la relation homosexuelle ne peut être condamnée par l’intention nazaréenne, dans ce contexte, bien au contraire ; car elle exprime une pleine liberté, et la pleine possibilité d’accueillir la dimension autosuffisante et pénétrante de l’érotisme relié ; elle permet éminemment l’accès plein à cette déité qui est en soi par l’autre, et en l’autre par soi, puisqu’elle se consacre pleinement à son seul présent, sans projection future relative à la « reproduction ».

  1. L’autosuffisance de la parole de Jésus, et sa puissance considérable

Ce n’est donc certainement pas en tant que « magicien » faisant des « tours », ou des « miracles », violant les lois naturelles, qu’un tel homme, avec de telles intentions relatées, aimerait a priori être « reconnu ». La beauté d’une parole, de sa parole, produit déjà assez de « magie », dans un monde aussi mystérieux et ésotérique, pour qu’il ne soit pas ensuite nécessaire de demander à cet humain de « faire des miracles ». La résurrection de sa chair, de même, n’a pas à être exigée, lorsque cet être a montré assez clairement que la sensibilité inextensive qui soutient cette chaire corruptible est l’éternité même. C’est faire preuve d’un « réalisme » trivial et bas que d’avoir de telles exigences : en voulant que « le plus grand penseur » (selon Spinoza), que « le plus grand aimant du monde » (selon les croyants), Jésus, viole finalement la légalité naturelle la plus nécessaire, la légalité du monde visible la plus absolue, en « ressuscitant » (ce qui ne le singularise d’ailleurs plus, puisqu’Elie et Lazare auront déjà « opéré » cette « prouesse »), le « chrétien » bassement réaliste, qui exige des « miracles » visibles, des « tours de magie » apparents, insulte une parole très profonde, qui pourtant se suffit à elle-même ; il n’a plus la foi en cette parole, qui pourtant suffit à suggérer la dimension absolument ésotérique, mystérieuse, de tout ordre « naturel » ou « visible » en lequel s’inscrit un amour invisible qui s’auto-affecte (en lequel s’inscrit le « divin », qui n’a pas « besoin » de violer la légalité naturelle pour « s’exprimer », ou s’imprimer, clairement).

Le respect strict de cette parole consisterait à considérer que celui qui la développe, l’humain Jésus, mortel et éternel, comme être visible-invisible, n’a plus à faire des « miracles » « surnaturels » dans le monde visible, une fois qu’il l’a prononcée, puisque cette parole, raisonnable et sereine, très humaine, a suffi pour suggérer le miracle de fait, très « naturel », très « banal » et évident, mais pas moins désarmant, de tout ce qui est, sans qu’il soit plus nécessaire de violer les légalités du monde visible. Le « chrétien » qui ne se soucie plus du tout de la parole, et de sa réception invisible en soi, et qui se focalise sur des violations visibles, extensives, contingentes, qui auraient été commises par celui qui porte cette parole, ne se contente pas d’ignorer cette parole : il la trahit même explicitement, car cette parole indiquait l’invisible, et non le visible, et elle indiquait que le « miracle », ou la « révélation », ne pouvait se rendre manifestes que dans cette sphère invisible, et non dans la sphère de l’étendue, ou de la multiplicité spatiale.

Le sens de la résurrection, toutefois, mérite d’être questionné plus profondément, comme indication ésotérique, qu’il s’agit de rendre plus « exotérique » : c’est une force prodigieuse de la vie physique, corporelle, qui semble être soulignée ici. Cette vie du corps sensible et visible, portée par une vocation invisible qui parvient à envelopper toutes les sensibilités, en les reconnaissant, par amour, et qui parviendra à susciter des millions de fidélités futures (quoique parfois atrocement clivées et hébétées), cette vie physique, physiologique, développe nécessairement des forces presque « surhumaines », en tant qu’elle est l’incarnation de la puissance inextensive la plus pleine qui puisse s’imaginer. Sans qu’il y ait là une violation des lois naturelles ou physiologiques, ce corps physique, porté par un « souffle » surpuissant, peut subir les sévices les plus sévères sans périr complètement.

Selon cette perspective, qui considère que la vie naturelle, soutenue par l’invisible, est assez miraculeuse pour qu’on n’exige pas en outre des miracles « visibles », violant dans le visible les lois de la nature, on pourrait considérer que le « soin » précautionneux apporté au corps apparemment mort de Jésus pourrait ressembler au soin apporté à un être blessé, torturé, convalescent, mais non totalement « inerte ». Le lieu où l’on dépose ce corps pourrait ressembler à un lieu caché, paisible, souterrain, à la manière d’un hospice paisible et préservé, destiné à la convalescence. Ce que nous dirait alors cette « résurrection » ne serait pas vraiment en désaccord avec les pensées que ce Jésus aura prodigué de son vivant : qui a aimé le plus vivant a pensé le plus profond ; et qui a pensé le plus profond, a fait de son « verbe », réintégré à la sensibilité « non-verbale », comme partage et comme déclaration d’amour profonde au monde, le soutien le plus puissant du corps sensible, corps sensible susceptible dès lors de subir les pires blessures sans cesser de persévérer dans son être-corporel.

  1. Le « sens de la terre » prôné par Jésus

C’est finalement une grande santé du corps, indissociable d’une grande puissance de l’amour et du verbe, de la pensée, qui aurait été défendue par ce Jésus de Nazareth. Il n’aurait pas voulu que nous fuyions par l’imagination, et par tristesse, le lieu du corps sensible terrestre, en nous projetant déjà dans l’existence inextensive sans corps visible qui pourrait lui succéder. Mais c’est un certain « sens de la terre », bien avant un certain « Zarathoustra » nietzschéen, que son histoire tâcherait de nous enseigner : ou, plus simplement, un amour profond et plein pour cette vie, terrestre et inextensive, visible, corporelle et invisible, qui nous est donnée, et qui ne peut pas être autre qu’elle n’est.

Concernant cette grande santé, il s’agirait d’envisager la critique que les modernes adressèrent à la projection nazaréenne vers un « royaume des cieux » après la mort, récompensant les justes et les déshérités. Marx indiqua qu’il pouvait devenir, idéologiquement, « l’opium du peuple » : les prolétaires se réfugieraient dans cette pensée qui leur promettrait une récompense, après une vie souffrante, et renonceraient à la lutte. Nietzsche critiqua un arrière-monde halluciné, qui était une façon de ne pas savoir affirmer la vie et le « sens de la terre », de nier tout ce qui est donné, et de haïr le corps et la matière visible existante. Mais ces critiques dénonçaient peut-être d’abord des instrumentalisations du religare, l’inversant, et non ses intentions originales en tant que telles.

D'une certaine manière, on peut considérer que Jésus de Nazareth, si l'on s'en tient à sa seule parole, qui requiert toujours des interprétations attentives, aurait voulu lui aussi prôner le "sens de la terre", "l'affirmation de la vie", que le prophète Nietzsche-Zarathoustra a voulu réhabiliter.

En effet, les projections suggérées par cette parole, relatives à un "au-delà", à un "royaume des cieux", ne sont pas nécessairement, immédiatement nihilistes au sens nietzschéen. D'une certaine manière, je puis très bien me projeter dans un avenir désirable sans pour autant nier purement et simplement cette vie présente qui m'est donnée, ici et maintenant. La projection dans un futur souhaitable peut aussi se mettre au service d'une intensité désirante qui se manifeste au présent, à tel point qu'elle ne fera que magnifier, sublimer cette intensité présente, pour la rendre réellement délicieuse et créative, affirmative et épanouie.

Si je vis un amour beau, actuellement, avec une personne que j'aime, alors le fait que nous évoquions avec joie nos futurs enfants, qui n'existent pas encore dans le présent de notre relation, ou nos futurs voyages, qui ne sont pas encore accomplis, peut aussi signifier que ces projections, espoirs, désirs, se mettent essentiellement au service de la joie présente qui se vit, ici et maintenant. Même si ces désirs ne sont qu'illusions, et qu'une perte inattendue rend finalement impossible leur satisfaction, dans le futur, il n'en demeure pas moins qu'ils auront permis des expériences plus riches et plus douces au présent, plus profondes aussi, et qu'ils auront accompli une forme de vocation précieuse, c'est-à-dire qu'ils auront intensifié cette vie qui se donne au présent, ici et maintenant.

Nietzsche ne prend pas assez en compte cette objection. Ni Marx, d’ailleurs. Le "royaume des cieux" dont parla Jésus, par exemple, pourrait bien remplir une fonction analogue à la projection douce des amants présents, qui songent présentement à un futur heureux, mais précisément pour que ce présent soit plus beau et plus intense encore. Dès lors, le nazaréen n'aurait pas voulu nier le corps ou la terre, mais il aurait simplement voulu les magnifier. Foi, espérance, et charité, n'auraient pas été d'abord doutes et déceptions, mais accomplissements joyeux et terriens, au présent. Ceci n’exclut ni l’affirmation du présent, ni donc la lutte, mais tend au contraire à les rendre encore plus nécessaires : sans projection au sein d’une vie qui se transcende et s’émancipe, au sein d’un futur plus souhaitable, l’incarnation affirmative et le refus radical de la souffrance, ne peuvent exister.

De même, l'annonce par les premiers chrétiens des "temps apocalyptiques" peut aussi être comprise comme une manière de dire que la vie sur terre n'est pas éternelle ; et qu'elle a donc quelque chose d'infiniment rare et précieux, qu'il ne faut pas négliger, qu'il faut soigner et protéger. Nietzsche d'ailleurs aura rappelé souvent que nous ne pouvons plus ne pas savoir, nous "modernes", que l'humain est "éphémère" comme espèce, espèce qui a une histoire déterminée, et qui finira par s'éteindre (Aurore). Il sécularise ici une pensée de fait très ancienne, et ses conclusions, favorables à l'affirmation de la vie, ne sont peut-être pas si éloignées d'une intention nazaréenne initiale. Aujourd’hui, l’enjeu écologique ou climatique sécularise la perspective apocalyptique : mais il ne peut être posé pour diffuser nihilisme et renoncement au combat. Au contraire, il nous rappelle que notre passage sur cette terre est éphémère, et qu’il faut d’autant plus lutter activement et affirmativement pour faire en sorte que ce passage ne soit pas marqué par la désolation et l’extinction précoce et désastreuse.

On notera que, d'une certaine manière, au plus les amants sentent que cette projection vers un futur heureux enrichit leur présent et les comble actuellement, au plus ils augmenteront leurs chances de vivre dans le futur un telle projection, pour l'instant virtuelle : leur souhait, leur désir, ou leur foi en leur amour, d'une certaine manière, lorsqu'ils seront posés profondément dans le présent, deviendront plus effectifs, et ils leur donneront plus de chance, ainsi intensifiés, d'accomplir la réalité que cette foi désigne.

Certainement en allait-il de même en ce qui concerne le "royaume des cieux" qu'évoquait un certain nazaréen...

Nietzsche voudrait donc simplement, peut-être, réorienter le christianisme, qui se serait éloigné de la "source" d'un message qui affirme profondément la vie, et le sens de la terre : il propose quant à lui sa projection affirmative, l'éternel retour du même, mais elle ne fait en fait que radicaliser cette idée chrétienne d'un "royaume des cieux".

En effet, si le présent parvient à se projeter dans un futur souhaitable de telle sorte qu'il parvienne à s'enrichir profondément comme présent, alors il comprend qu'il devient lui-même, ce présent actuellement vécu, le seul futur qu'il s'agirait vraiment de désirer. Par un phénomène d'aller-retour réflexif, la radicalisation d'une parole nazaréenne favorable à l'affirmation de la vie, comprend que le futur souhaité n'est rien d'autre que le présent enrichi par ce souhait, soit la répétition, une infinité de fois, à l'identique, dans l'éternité, d'un tel présent donné et éprouvé.

Autrement dit, Nietzsche fait résonner de façon nouvelle cette parole de Jésus, retranscrite dans le Nouveau Testament : "Je (re)viens bientôt".

D’ailleurs, on peut penser que c’est finalement le bouddhisme que Nietzsche "réoriente", plus qu'il ne l'abolit. Puisque le christianisme n'aura lui-même que radicalisé une intention bouddhiste, selon Nietzsche. Cette méditation au présent, ce désir spirituel se désirant lui-même, ne se projetant plus vers un objet qui manque, et que les bouddhistes auront protégé, contre toute avidité, sera finalement "préservé", ou sublimé, au sein de cette pensée fluctuante et vibrante de l'éternel retour du même, qui est pensée du futur dans le présent, et pensée du présent dans le futur. Nietzsche veut empêcher donc un certain "bouddhisme" de dégénérer en nihilisme, mais c'est bien pour préserver un certain noyau radical bouddhiste, profondément affirmateur.

Marx à son tour permet de définir la transcendance et l’espérance visée par la foi nazaréenne comme émancipation de tous et de toutes, par la lutte, et vers la paix et la justice cosmopolitique. L’intention nietzschéenne, le « retour éternel », n’est pas nécessairement incompatible avec cette intention marxienne, mais peut même la compléter : si ce retour éternel est simplement un « état » d’esprit, qui permet d’envisager le caractère décisif de la vie, et le caractère insupportable de l’aliénation, et s’il n’est plus lui-même réifié de façon statique, solipsiste, ou mégalomane, s’il est un simple point de vue qui permet aux individus des souhaiter une installation vraiment sereine sur terre, qui n’est plus accompagné par l’oubli aristocratique des désastres du passé, mais qui se fonde sur une mémoire attentive et soucieuse de ne plus reproduire le pire, alors il n’est pas un obstacle pour la lutte vers l’émancipation, mais il peut même lui donner un sens singulier, quoique très personnel, à chaque fois.

Quoi qu’il en soit, il est devenu clair aujourd’hui que ce « Dieu » qui était désigné par un tel homme, Jésus, ne peut être rien d’autre que la vie telle qu’elle possède une dimension inextensive, qui la transcende en tant qu’elle l’exprime aussi, ou plutôt les vies, qui s’émancipent, et qui accèdent ainsi toujours plus à l’unité de cet inextensif, et à l’invisibilité de chacun et de chacune, telle qu’elle ne peut se diviser ou se fragmenter, dans l’absolu (empathie, compassion, amour). On l’appellerait dieu-e, sans majuscule, et avec un « e », car ce n’est plus une hypostase, une instance personnifiée, un logos masculinisé, mais un principe dynamique, interne à chaque être, qui rend possible leurs liaisons, leurs compositions, leurs créations et leurs unions, mais aussi leurs luttes et leurs résistances contre ce qui empêche ces unions, compositions, créations et unions.

 

 

 

 

  1. Interprétations des métaphores exprimées par « la vie de Jésus »

 

Sans vouloir « savoir », de façon bêtement « historique », ou « réaliste », si ces narrations concernant Jésus de Nazareth désignent des « faits » qui se sont vraiment déroulés, ce qu’elles montrent toutefois, comme affirmations philosophiques et éthiques sur l’être de la vie, qui auront déterminé une multiplicité importante de fidélités sensibles différentes, indique qu’elle n’admettent pas nécessairement une violation nécessaire des lois naturelles pour devenir « valides ». Ce Jésus ici narré est la puissance d’un corps, et d’une parole soutenant ce corps, qui tous deux sont portés par une modalité de l’inextensif qui finit par développer la plus grand puissance d’une sensibilité aimante et incarnée.

Sans thaumaturgie, ou « tours de magies », cette parole qui augmente la puissance du corps meurtri, mais non détruit, augmente aussi la puissance d’autres corps, très « logiquement », et très raisonnablement : une parole prodiguée avec soin et amour, désignant le miracle de la vie terrienne et naturelle, peut sublimer l’être de l’eau, qui désaltère et reconstitue le corps, pour que son goût devienne moins fade, moins quotidien, et ressemble au goût du plus précieux vin (Jean, 2. 1-11). Une parole prodiguée avec amour et empathie, joie et subtilité, peut transformer une frugalité ascétique en un luxe réjouissant : elle n’a pas à « multiplier » physiquement les pains, mais elle a simplement à faire ressentir différemment le besoin de nourriture, qui est aussi un besoin spirituel de partage, pour donner le sentiment que ce pain est suffisant, puisque le partage convivial s’y ajoute ; le compagnonnage n’est pas autre chose, et c’est le mépriser que de supposer qu’il a besoin de plus de « quantité » des pains qu’il partage, si celle-ci est suffisante pour reproduire les forces du corps (Jean, 6. 5-14). Une parole douce à un compagnon convalescent, Lazare ou un autre, meurtri dans sa chair ou dans sa sensibilité, si elle capable d’augmenter à l’extrême les forces de celui qui la porte, guérit également cette chair ou cette sensibilité de l’ami, qui aura aussi reçu les soins appropriés prodigués par ses autres proches (Jean, 11. 1-44).

« Quand le soir fut venu, ses disciples descendirent au bord de la mer. Etant montés dans une barque, ils traversaient la mer pour se rendre à Capernaüm. Il faisait déjà nuit, et Jésus ne les avait pas encore rejoints. Il soufflait un grand vent, et la mer était agitée. Après avoir ramé environ vingt-cinq ou trente stades, ils virent Jésus marchant sur la mer et s’approchant de la barque. Et ils eurent peur. Mais Jésus leur dit : C’est moi ; n’ayez pas peur ! Ils voulaient donc le prendre dans la barque, et aussitôt la barque aborda au lieu où ils allaient. » (Jean, 6. 16-21)

Puis Pierre marche à son tour sur les eaux (Matthieu, 14. 22-33).

La marche sur l’eau, comme déplacement, comme transport qui suppose un support, un « sol », comme phorein donc, et comme méta-phorein, peut être comprise ici de façon non « factuelle », non trivialement « descriptive ». Comme méta-phore, d’abord, elle indique peut-être qu’elle n’est qu’une image décrivant une situation visible allégorique, pour exprimer une idée, une orientation, dans l’ordre de l’invisible. Comme eu-phorie, comme joie qui porte et qui est portée, elle désigne la tonalité affective, invisible, précisément, qui est celle des compagnons de Jésus, qui ne se différencie plus de la beauté joyeuse de la mer.

L’eau à son tour, ou la mer agitée, est le principe de la fluidité impétueuse : elle est la métaphore de cette temporalité inextensive ici manifeste, continue et non divisible, dynamique et passionnée, qui nous réunit dès lors que nous nous aimons, dans la joie ou dans la compassion.

Comme signe, cette eau, qui est aussi un sol terrestre perçu différemment, désigne donc finalement la grâce du cygne (Lacan, Jung, Bachelard, Bergson). En effet, le cygne, qui est principe de transformation ou d’auto-dévoilement progressif de soi, qui finit par se révéler à lui-même, comme signe intuitif et gracieux, est aussi l’équilibre que perçoivent enfin les compagnons de Jésus, ainsi que Jésus lui-même, très certainement : car ce cygne, ou signe, vit harmonieusement entre trois des quatre éléments primordiaux. Il appartient lui-même à la terre, sur la terre, trace de grandes hauteurs dans l’air, et serpente à travers les eaux avec une magnifique élégance. Le cygne n’est rien d’autre que le danseur Jésus qui, comme signe aimant, imprimé sur son visage, et manifeste dans la tonalité de sa parole, a fini par abolir la dualité du sol terrestre et de l’élément aquatique : par lui, de fait, les mers ne séparent plus les continents, mais son message les traverse comme un vent surpuissant. De même que la mer rouge avait bien pu « s’ouvrir », sans violation des lois naturelles, auparavant, face au souffle irréductible d’une vocation profonde.

Le cygne, dessiné par le chiffre « 2 », inscrit la dualité, la différence, l’unité différée, et la condition humaine de l’amour, qui devient foi. Le « 2 » à son tour, comme deuxième lettre, est le Beith, soit ce qui ouvre le « verbe » (« Bereshit », « au commencement »). Comme demeure éternelle, selon le « texte », la lettre Beith est la bénédiction que nous prodigue la déité inextensive « une », en tant que nous demeurons auprès de cette seule vie, terrestre et invisible, qui nous est donnée, et qui l’exprime à sa manière, à chaque fois pleine.

Beith est aussi, « logiquement », l'initiale du mot « Baroukh », utilisé pour bénir (Baraka : bénédiction). Elle est la lettre qui désigne la création, comme création bénie, par un principe inextensif qui soutient l’existant visible, éternellement. Cela signifie, selon des textes anciens, qui auront marqué Jésus, que nous sommes tous bénis, quels que soient nos choix ou nos erreurs, car nous sommes les enfants d’Aleph-Beith, le Père-Mère (« dieu-e »).

Jésus marchant sur les eaux pourrait donc signifier des choses beaucoup plus belles, profondes, mystérieuses, ésotériques, que de simples « tours de magie » triviaux, et bientôt ennuyeux. Ces choses suscitent, comme signes, un étonnement désarmé, et encourage un amour terrestre, vivant et humain, simple et sans extase stupidement hébétée, bientôt craintive, effrayée.

Jésus n’a pas être « physiquement », « matériellement » présent, lorsqu’il marche sur les eaux. Seul un « chrétien » trivialement « réaliste » exige cette certitude « factuelle », que tous les faits naturels démentent depuis la nuit des temps. Seul un « chrétien » qui trahit une parole se voulant simple et profondément mystérieuse à la fois, refuse de voir la beauté d’une incitation à transporter le visible vers l’invisible, ou la beauté d’une eu-phorie méta-phorique. Pierre marchant à son tour sur les eaux n’est rien d’autre que l’efficacité d’une guérison par le dire : il se trouve à son tour transporté vers cette fluidité de sa propre invisibilité éternelle, qui n’est plus menaçante pour lui, mais qu’il accueille avec joie et sérénité.

 

Dans cette perspective, c’est l’existence factuelle même d’un individu s’étant effectivement nommé « Jésus » qui n’est plus l’essentiel. Même si l’on abolissait cette existence, en pensée, un message poétique et éthique d’émancipation, une herméneutique de la vie qui se libère nous seraient toujours transmis, et nous donneraient toujours à penser et à sentir. Seul un réalisme vulgaire s’attache à l’existence physique ou historique d’un Jésus de Nazareth tel qu’on en aura parlé « dans les textes », et pendant 2000 ans. Celle-ci pourtant est presque aussi inaccessible que la chose en soi kantienne, si bien que le combat pour la démontrer ou l’attester est un combat fanatique et potentiellement autoritaire. En outre, la textualité testamentaire elle-même est un processus historique sélectif qui n’est pas indépendant de l’histoire politique et social. Néanmoins, on peut aussi voir ici plus qu’une simple idéologie cynique ou pragmatique : sous la couche idéologique pointe encore une intention éthique qui peut enrichir un désir d’émancipation. Et c’est bien ce qu’il s’agirait de défendre un jour, avant tout pour lutter contre les récupérations dogmatiques autoritaires et meurtrières qui ont utilisé une « tradition » devenue indiscutable pour favoriser le contraire de l’amour qui semble vouloir se dire à travers ces narrations anciennes.

Poursuivons donc une interprétation libre de ce « message », qui intéresse d’abord parce qu’il dit quelque chose des vies humaines en devenir, et non simplement parce qu’il décrit l’existence d’un seul individu.

« Il monta dans la barque, et ses disciples le suivirent. Et voici, il s'éleva sur la mer une si grande tempête que la barque était couverte par les flots. Et lui, il dormait. Les disciples s'étant approchés le réveillèrent, et dirent: Seigneur, sauve-nous, nous périssons! Il leur dit: Pourquoi avez-vous peur, gens de peu de foi? Alors il se leva, menaça les vents et la mer, et il y eut un grand calme. Ces hommes furent saisis d'étonnement: Quel est celui-ci, disaient-ils, à qui obéissent même les vents et la mer? » (Matthieu, 8. 23-27)

La mer, ou l’eau, ici encore, est le principe fluide qui effraye, ou menace, en tant qu’il est ce qui porte, mais aussi ce qui peut déporter, dans la terreur ou l’extase incontrôlée. Jésus « menaçant » cette eau déchaînée ne prétend pas ici « dominer » le déchaînement de cette fluidité passionnée, qui détruit bientôt les corps périssables, mais qui n’est pas moins immémoriale. Il apporte simplement une parole d’apaisement, pour que la tempête, l’extase ou la terreur, soient supportées, calmement, jusqu’à son interruption. Ce qu’il menace, interrompt, ici, n’est pas le vent lui-même, comme « force naturelle », sur laquelle il ne peut rien de toute façon, mais la décomposition potentielle que ce vent peut susciter au sein des sensibilités de ses compagnons. Sa parole, s’adressant au « vent », est une ruse : elle finit par être déviée vers les oreilles de ses compagnons, qui, plus sereins dès lors, cessent de craindre ce qui n’est pas à craindre, et « honorent » leur vie inextensive, leur déité propre, comme elle doit l’être.

 

 

 

 

  1. La folie comme don

Les plus fidèles à ce messager que fut Jésus reçurent souvent des visions, révélations, signes. Une « psychiatrie » moderne définit ces attentions singulières comme pathologiques : bipolaires, schizophréniques, etc. Les signes deviennent délires, les visions, hallucinations. Cette psychiatrie « élucide » très certainement un aspect de ces fidélités profondes. Elle justifie rationnellement des attitudes qui semblent violer les lois naturelles. En ce sens, elle démystifie, avec conséquence, des mythes ancestraux qui encouragent la bêtise et la superstition. Néanmoins, sur cette base plus « rationnelle », un sens n’a pas encore été transmis : pourquoi ce que les psychiatres appellent aujourd’hui « pathologie », « hallucination », « délire », discréditerait a priori la profondeur des fidélités qui se sont exprimées ?

« Je vis un ange proche de moi du côté gauche… Il n'était pas grand mais plutôt petit, très beau, avec un visage si empourpré, qu'il ressemblait à ces anges aux couleurs si vives qu'ils semblent s'enflammer … Je voyais dans ses mains une lame d'or, et au bout, il semblait y avoir une flamme. Il me semblait l'enfoncer plusieurs fois dans mon cœur et atteindre mes entrailles : lorsqu'il le retirait, il me semblait les emporter avec lui, et me laissait toute embrasée d'un grand amour de Dieu. La douleur était si grande qu'elle m'arrachait des soupirs, et la suavité que me donnait cette très grande douleur, était si excessive qu'on ne pouvait que désirer qu'elle se poursuive, et que l'âme ne se contente de moins que Dieu. Ce n'est pas une douleur corporelle, mais spirituelle, même si le corps y participe un peu, et même très fort. C'est un échange d'amour si suave qui se passe entre l'âme et Dieu, que moi je supplie sa bonté de le révéler à ceux qui penseraient que je mens… Les jours où je vivais cela, j'allais comme abasourdie, je souhaitais ni voir ni parler avec personne, mais m'embraser dans ma peine, qui pour moi était une des plus grandes gloires, de celles qu'ont connues ses serviteurs. » (Thérèse d’Avila)

Thérèse d’Avila évoque ici une « transverbération », une blessure physique provoquée par une cause immatérielle (ici, par une sensibilité extrême à un « Verbe » s’incarnant en elle).

L'autopsie réalisée sur Thérèse d'Avila plusieurs années après son décès aurait « permis » d'observer des marques sur le cœur ; le cas de Mariam Baouardy, grande mystique carmélite, née à Bethléem, a été plus parlant car l'autopsie a été réalisée le jour du décès.

Thérèse d’Avila, tout comme Mariam Baouardy d’ailleurs, furent d’abord des femmes très sensibles, et très atteintes par la parole de Jésus. Elles ne connurent certaines expériences « limites » que sur la base de cette sensibilité exacerbée, qui est d’abord une sensibilité incarnée à un « verbe » d’amour puissant, qui n’est pas le fait d’un seul être vivant individué.

L’expérience que décrit Thérèse d’Avila est extrêmement touchante et sincère. Elle a été vécue, intégralement, comme une vérité immédiate. Elle dévoile très précisément le sens d’une parole qui n’est pas simplement lue ou entendue, mais qui va jusqu’à toucher la chair vive. Si l’on apprenait, avec les « psychiatres », ou les « psychanalystes », qu’il y aurait là une « autosuggestion », ou une « hallucination » de type schizophrénique, ou autre, on n’aurait pas pour autant pénétré davantage le grand mystère que veut exprimer cette grande mystique. En effet, la mystique, cataloguée comme « folle », sera ainsi réduite à la dimension la moins essentielle de ce qu’elle a vécu. La mystique ne se préoccupe pas de savoir si ce qu’elle a « vu » est « réel », selon les critères « réalistes » d’une théorisation « naturaliste » extérieure à ce qu’elle pense, platement « objectiviste », ou désincarnée, sans lieu et sans affect. Elle « sait », sans avoir à le « démontrer » ou à le « prouver », que son expérience extatique dévoile un fait véridique en soi. La « folie », assignation réductrice formulée par un pouvoir patriarcal devenu insensible et absolument abstrait, ne devrait pas discréditer les révélations éprouvées par les mystiques. Elle est un point de vue tellement étriqué et mesquin sur les êtres, qu’elle ne dit rien de l’amour plein et concret de ces êtres complexes. On pourrait donc tout à fait « accepter » que, selon des catégories logocentriques et clivées, selon une conception mutilée de la « réalité », sans amour et sans « dieu-e », Thérèse d’Avila fut « folle », eut des « hallucinations », et que ses visions ne désignèrent rien de « réel ». Mais cela ne serait pas faire insulte à Thérèse d’Avila. Ce serait plutôt le pouvoir qui formule de telles réductions qui ferait insulte à sa propre sensibilité pleine, en croyant pouvoir « décrédibiliser » ces témoignages.

Celle qu’on dit « schizophrène », « bipolaire », ou « hystérique », aujourd’hui, est simplement un être plus sensible que les autres. Sa « différence », qui diffère un lien à sa manière, pour tâcher de mieux aimer, ne la condamne pas a priori, mais la rend au contraire plus attentive à la manière dont une parole peut pénétrer le monde sensible, physique, visible, et invisible. Elle exprime une vérité, qui ne viole en rien les « lois de la nature », mais que le patriarcat logocentrique, froidement « objectiviste », est bien incapable d’appréhender, lorsqu’il croit « défendre » cette « légalité ».

Cela étant, sur ces bases douloureuses, nivelantes, le « signe » perçu par la « délirante » tend finalement à recevoir bientôt des « interprétations » « scientifiques », issues du pouvoir théorisant qui a initialement désigné ces « folies » comme « anormales ». Jung, le psycho-analyste, et Pauli, le grand physicien, et aujourd’hui François Martin, ou Philippe Guillemant, tentent péniblement de trouver des « fondements » rationnels à ces phénomènes ésotériques, qui furent l’évidence même pour bon nombre de « fidèles » assigné-e-s à la pathologie mentale. Le « verbe » intellectuel dissociateur finit par admettre finalement que l’irrationalité qu’il a exclue pourrait désigner des faits « réels », selon sa conception mutilée de cette « réalité ».

Ce « savoir » théorisant et clivé apprendra bientôt à comprendre ce qui ne devrait pas être « démontré » : la sensibilité affectée terriblement par une parole qui n’est pas qu’intellectuelle développe « logiquement » des formes de somatisations. Annick de Souzenelle, dialoguant avec la symbolique du corps humain exprimée par certains textes sacrés initiaux, hébreux, « explique » ainsi, sans emphase, très simplement, la manière dont Thérèse d’Avila pourra subir physiquement ses expériences spirituelles extrêmes. La biomédecine théorisante qui, dans un siècle ou plus, s’extasiera lorsqu’elle aura « découvert » « pourquoi » l’autopsie de Thérèse d’Avila, ou de Myriam Baouardy, ou d’autres, avaient « révélé » des marques sur le cœur, sera, toujours et encore, profondément agaçante, en se flattant de faire des « découvertes », dans le même temps où elle admet la faiblesse de son regard, qui prétend « percer » des mystères « naturels » après avoir méprisé antérieurement des savoirs millénaires qui les exprimait de façon beaucoup plus pleine, et de façon beaucoup plus adéquate.

Une fois que cette « synchronicité » sera « élucidée » pleinement par nos « physiciens » étriqués, un souffle puissant pourrait émerger : les intuitions vives ne seront plus assignées à la folie, et ne seront plus considérées socialement comme « handicaps », mais comme sensibilités plus intenses (de même qu’un certain autisme peut impliquer une synesthésie qui est une ouverture supplémentaire sur le monde, soit le contraire d’un « handicap » ; encore faut-il que l’ordre social ne méprise pas et n’invalide pas ces précieuses dispositions) ; les savoirs millénaires, intuitionnistes et affectifs, comme la kabbale, la sémiologie du corps humain, le taoïsme, les jeux de langage signifiants, cesseront de passer pour des « fantaisies » puériles, et ouvriront les regards « rationalistes » issus d’une théorie clivée, et qui ignorent leur fond proprement hystérique et dominateur, subjectif et partial ; de fait, ces savoirs anciens sont tournés essentiellement vers les phénomènes synchroniques, qu’une science moderne aperçoit péniblement et après coup, telle une poule épatée par un couteau.

Sait-on ce que « peut » le corps, nous demande Spinoza (de son prénom, Baruch : celui qui est béni, en tant qu’il demeure auprès de l’être) ? On ne le sait toujours pas, et c’est pourquoi nous nous réfugions dans l’extase qui croit pouvoir constater des violations de l’ordre naturel, ou dans le scepticisme « objectiviste », qui croit pouvoir discréditer des expériences pourtant sincères et authentiques. Le corps, soutenu par une sensibilité inextensive ayant développé sa pleine puissance, par un verbe qui vient redoubler la reconnaissance de cette sensibilité, en dévoilant ce qu’il voile lui-même, ce corps « peut » symptomatiser beaucoup, imprimer beaucoup (Thérèse d’Avila), tout comme certains témoignages anciens, et véridiques, métaphoriquement parlant, nous indique qu’il peut supporter les pires sévices, sans périr (Jésus de Nazareth, supportant la torture).

Mais de toute façon, les marques « visibles » ici, après « autopsie », ne disent rien comme visibles, si ce n’est pour la pulsion optique du savant « théorisant » : c’est la souffrance invisible éprouvée qui est le témoignage adéquat. Le corps sensible, soutenu par cet invisible s’étant « ouvert », dans l’amour et la profondeur de la pensée, peut percevoir des phénomènes synchroniques, sans être choqué ou édifié par eux, mais en les recevant comme signes raisonnables, dévoilant la continuité, l’éternité de tout ce qui porte le visible.

Platon reconnaissait déjà, comme auteur anonyme, et non reconnu, que la folie est un don divin. L’amour pour un seul être sensible, par folie, se projette vers tout ce qui est, pour reconnaître qu’une unité indéfiniment différée, non visible, soutient la multiplicité visible.

Jésus de Nazareth, tel qu’il fut narré, fut certainement ce fou. Paul, après lui, également. Un « psychiatre » pauvre-en-monde, comportementaliste et « objectiviste », pourrait très bien dire, et certainement à juste titre, mais selon ses critères étriqués et réducteurs, que cet humain fut bipolaire, ou schizophrène, ou « dérangé », etc. Tout comme il rappellera, avec mesquinerie, que Mahomet, un autre messager aurait été « épileptique ». Mais cela ne « discréditerait » cette parole que pour un autre homme théorisant abstraitement, et mutilant lui-même toute sensibilité, la sienne comme celle d’autrui. Pour toute fidélité plus attentive, cette nouvelle « catégorisation » ne changerait rien à la puissance du message, qui excède toute assignation stupidement « moderne ». Pour un platonicien réfutant l’idéalisme clivé, pour un « diotimien », donc, Jésus, ou un autre messager fidèle, sera d’autant plus crédible qu’il aura développé son dire et son incarnation sur la base d’une sensibilité pleine, qui est aussi un savoir puissant, et qui est la folie la plus belle qui soit : la folie qui consiste à aimer ce qui reste inaccessible et profondément mystérieux (l’invisibilité sensible d’un autre corps visible). Les insultes posthumes d’un « psychiatre » cynique et sûr de son « savoir », pourtant d’une grande bêtise, seraient, de ce point de vue, des louanges explicites, qui blâment ceux qui les formulent de la sorte, mais surtout pas celui qui les reçoit.

  1. Le sens politique possible du sacrifice de Jésus

Suite à ces remarques concernant les « miracles » et la « folie », il s’agirait de comprendre le sens d’un sacrifice.

Le souhait, formulé implicitement par Jésus, d’être sacrifié soi-même, est peut-être le souhait d’être sacrifié à la place de « l’animal » : ainsi compris, ce souhait, même si cela a été peu aperçu, indique la dénonciation radicale d’un anthropocentrisme rituel devenu barbare. Une façon de corriger des doctrines ayant trahi une vocation, une intention, initiale (Sarah/Abraham).

Jésus, l’humain masculin mobilisant le « logos », ne se sacrifie pas par « pulsion suicidaire » : il a fini par « être » lui-même, fixement, et contre son gré, le porteur d’une logique qui est une triple oppression (contre les vies « féminisées », « animalisées », assignées au travail « manuel ») ; le fait de désirer s’abolir physiquement en tant que tel, ici, c’est aussi rappeler que les êtres soumis à ces oppressions sont quotidiennement sacrifiés, mais contre leur consentement. C’est rappeler que ces sacrifices injustes, qui reposent sur la non-reconnaissance de sensibilités incarnées, mais aussi inextensives, doivent être abolis, puisque tout inextensif, dans l’amour, est unifié à tout « autre » : l’abolir, c’est s’abolir soi, comme inextensif. Se sacrifiant dans l’acceptation du sacrifice, Jésus indique que la vie qui est la sienne n’est pas tolérable lorsqu’elle implique ces divisions ; il abolit l’humain masculin logocentrique pour mieux suggérer l’existence d’une sensibilité inextensive qui se perpétue dans l’éternité invisible de tous les êtres, qu’ils soient injustement « féminisés », « animalisés », « dé-verbalisés », et ce pour mieux empêcher, à l’avenir, mais sur terre, ces divisions et mutilations.

Que Jésus supporte finalement, sans mourir physiquement, les sévices qu’il a acceptés d’endurer pour souligner sa situation intenable, annonce une dialectique majestueuse : ayant désiré abolir l’apparence visible divisante de sa parole portant l’invisible réunifiant, mais ayant survécu à ce désir, le dernier Jésus, qui porte un corps nouveau, n’est plus « humanité », « masculinité », « intellectualité » ; il devient, comme corps ayant subi un désir d’abolition par amour pour d’autres corps abolis, un être définitivement relié, non assigné.

C’est ici que Jésus annonce qu’il est bien un certain « Messie » attendu par les siens. Un Messie situé, individué. Il est « oint », en effet, comme corps presque mort, convalescent. Et c’est donc après sa réapparition, après sa réparation, dite « résurrection », qu’il affirme sa messianité. Une « résurrection » ici, n’est rien d’autre qu’une transformation dans la vie, par la vie, après une « petite mort », qui n’exclut pas la « Grande mort », mais qui modifie la perception qu’on en a. Jésus ayant montré qu’il peut, comme porteur de l’esclavage, devenir soi-même tout esclavage senti, vers l’émancipation de toutes les sensibilités, a finalement montré, après sa « résurrection », qu’une certaine modalité inextensive, d’abord située dans un corps localisé pourra, par excès d’amour, rejoindre puissamment toutes les modalités inextensives existantes, et ce pour suggérer l’unité nécessaire de l’inextensif lui-même (de Dieu-e).

Mais alors, par « Messie » et par « messianité », il ne faut pas entendre ce qui ne veut être écouté ici. Ici devenu corps visible s’identifiant à l’inextensif qui supporte la multiplicité totale des êtres visibles, le « Messie » n’est plus du tout « un seul homme ». Au contraire, il apporte un cadeau qui implique qu’il renonce lui-même, comme corps individué, à la « messianité » exclusive. Il se contente simplement de révéler une vérité élémentaire : toute individualité peut devenir cette reconnexion indéfinie à l’inextensif-un, peut s’ouvrir à la déité pleine de l’être. Tout individu est fils, fille de sa propre déité, qui excède aussi son être limité, mais qui l’enveloppe et s’offre à lui, à elle, lorsque j’aime. Devenant « Messie » comme individu relié, rejoignant l’inextensif-un, Jésus l’être humain renonce à sa messianité exclusive, et l’offre finalement à chacun, à chacune, en tant qu’il ou elle accepte à son tour d’accueillir ce renoncement. Jésus sera le Messie dans la mesure où il est le premier être à renoncer vraiment à cette messianité exclusive, et très explicitement, et ce en ayant reconnu d’abord sa possibilité, pour mieux la partager avec tous et toutes. Un « chrétien » dogmatique et sans amour voudrait qu’un être individué, divisé dans la chair et dans le visible, soit « l’unique et exclusif fils de Dieu ». Mais alors il transforme cet être généreux et aimant en dictateur autoritaire, et trahit sa parole. Il est aussi et surtout obsédé par les individuations visibles, étendues, là où cette parole indique qu’il est inter-dit de confondre l’être inextensif avec les corps visibles qu’il soutient.

Jésus annonce la messianité de tous les êtres à venir, mais aussi de tous les êtres passés, dans l’éternité. Car la reconnexion qu’il atteint et anticipe toujours déjà est une synchronicité pure, une succession simultanée, qui embrase, comme la foudre instantanée, tout ce qui peut être éclairé par la lumière.

Au sein de cette succession simultanée, toutefois, Jésus n’est plus « le premier ». Condamnant l’idée de commandement humain, et donc de commencement (archein), c’est un principe d’éternité, par définition an-archique, c’est un ordre temporel, aussi foudroyant que l’intuition, qu’il convoque. Il donne vie à des paroles futures, déjà actuelles, ou passées, encore vivantes, qui indiquent cette même messianité qu’il est. Il n’a plus de nom dès lors, et il a tous les noms. Je le suis, puisqu’il pense en moi, de même que tu l’es, puisqu’il pense en toi. « Nous » le serions, si nous pouvions dépasser la simple image de son individuation, encore trop confondue avec son invisibilité sensible pleine. Nous aurions cessé d’être « chrétiens », ou « Nazaréens », ou « juifs », mais nous serions la simple vie, au sein de son éternité propre : soit cette seule vie qui nous est donnée à vivre.

 

  1. Islam

 

La religion musulmane est le dernier moment de l’abrahamisme, ou du sarahisme, jusqu’à aujourd’hui. Sa dimension métaphorique persiste, de même que ses limitations et errances historiques. Mais son fond potentiellement émancipateur tend encore à émerger.

L’islam, en affirmant l’unicité stricte du divin, et son inapparence absolue dans le monde visible, renoue avec l’intention juive initiale, qui menace d’être pervertie. On devra rappeler que le christianisme s’institutionnalise à partir du IVème siècle, grâce aux réformes de Constantin Ier (empereur romain). La personne et la parole du Christ tendent à se fixer en Logos réifié, à travers un projet devenu temporel et idéologique, et c’est le principe inextensif et concrètement universel du verbe sensible, dit ou écrit (Talmud ou Torah), ses interprétations vivantes, et en devenir, qui tendent ainsi à être abolis. A cette époque, on retrouve, dans la littérature juive postbiblique, le Bereshit Rabba (V-VIéme siècle ap. JC), qui est un volume du Midrash Rabba. On y trouve globalement un ensemble hétéroclite de récits, mythes, homélies, anecdotes historiques, exhortations morales ou encore conseils pratiques dans différents domaines. On y trouve aussi, précisément, le récit d’Abraham brisant les idoles de son père : la vocation anti-fétichiste et anti-idolâtre de l’abrahamisme est réaffirmée dans un contexte très précis, et s’oppose à son dévoiement potentiel, en la présence d’un christianisme devenu pierre, dogme, institution visible et solide, fixation objective et morbide de ce qui doit rester mouvant et inextensif.

L’islam est une réaction comparable à cette réaction juive. Théologiquement et spirituellement, il ne vient pas abolir le judaïsme, ni même le christianisme : mais il vient réaffirmer un fond anti-fétichiste juif, et donc empêcher le fait que le christianisme temporel trahisse les intentions primordiales de Jésus, qui devait accomplir ce fond, et non pas le subvertir. L’unicité du divin, réaffirmée avec force par l’islam, signifie qu’on ne peut associer le divin à un être fini présent dans le monde apparent, visible, sensible. Car cette association signifierait que ce divin serait finalement dégradé en multiplicité divisible à l’infini, dans la mesure où la sphère du visible, de l’extensif, peut se fragmenter à l’infini. Le monothéisme pourrait devenir, tendanciellement, panthéisme : toute transcendance inextensive serait niée. Une régression païenne serait même à craindre : l’idolâtrie d’un seul corps fini, divisé dans l’étendue, parmi tant d’autres corps finis, pourrait se substituer au respect que l’on doit au principe invisible et unique par lequel se développe toute vie apparente. C’est ainsi qu’on pourrait considérer l’idolâtrie d’un corps sur une croix, le principe de la transsubstantiation chrétienne, comme contenant en germe le danger d’une adoration païenne, et finalement morbide, qui ne célèbre plus ce qui est vivant, mais qui s’agenouille face à ce qui est inerte et mort.

On retrouve d’ailleurs une mention à cet épisode d’Abraham et des statuettes de son père (Midrash Bereshit Rabba 38:16), dans le coran :

Allah a dit : « Et récite-leur la nouvelle d'Abraham : Quand il dit à son père et à son peuple : «Qu'adorez-vous ?» Ils dirent : «Nous adorons des idoles et nous leurs restons attachés» Il dit : «Vous entendent-elles lorsque vous [les] appelez ? Ou vous profitent-elles ? Ou vous nuisent-elles ?» Ils dirent : «Non ! Mais nous avons trouvé nos ancêtres agissant ainsi» Il dit : «Que dites-vous de ce que vous adoriez... ? Vous et vos vieux ancêtres ? Ils sont tous pour moi des ennemis sauf le Seigneur de l'univers, qui m'a créé, et c'est Lui qui me guide; et c'est Lui qui me nourrit et me donne à boire; et quand je suis malade, c'est Lui qui me guérit, et qui me fera mourir, puis me redonnera la vie, et c'est de Lui que je convoite le pardon de mes fautes le Jour de la Rétribution »».

Ici, le principe divin exclut toute autre idolâtrie. Si un messager, ou même un Messie, qui comme individu apparent et fini renonce à sa messianité exclusive, précisément pour affirmer sa propre messianité située, finit pourtant par être trahi par ses « fidèles » inattentifs ou autoritaires, finit par devenir un veau d’or, justifiant une domination interhumaine insupportable et une occultation de l’invisibilité sensible du verbe vivant, alors il s’agit de réaffirmer la vocation abrahamique, ou sarahique, originaire.

Hélas, comme Abraham lui-même, et comme l’humain masculin Jésus, avant sa réparation, dont l’attitude avec la femme adultère, ou avec Marthe, fut finalement celle d’un patriarche dominateur, le descendant du fils d’Abraham (Ismaël), Mahomet, ne développa pas la cohérence induite par cette fidélité réaffirmée qu’il doit incarner. Certes, la condamnation qu’il porte contre l’homosexualité, l’adultère, sa défense du foyer patriarcal, d’une polygamie masculine (limitée, mais permise), sont à réinstallées dans un moment historique déterminé. Mais ils perpétuent aussi la trahison qu’Abraham a commise, envers lui-même, et envers sa vocation émancipatrice. Si Mahomet doit réaffirmer l’abrahamisme à la source, il doit devenir un sarahisme rigoureux : le sacrifice de Jésus portait avec lui cette radicalité, ce désir d’une auto-abolition du patriarche, si bien que le souci musulman de radicaliser le noyau d’unicité présent au sein du message nazaréen devrait déboucher sur la réaffirmation d’un tel désir, qui ne serait rien d’autre que la réaffirmation du mouvement premier fondant le départ d’Abraham vers son chemin propre.

Aux IXème-Xème siècles, toutefois, une vocation érotique et libertaire, plus égalitaire, surgit quelque peu au sein du monde musulman en devenir. Le poète Jahiz prône l’homosexualité et la courtisanerie. La beauté et le plaisir sensuel sont des valeurs que l’on dit et que l’on sent, et qui sont sublimés par la poésie, la philosophie, l’art et la science. Le principe de l’unicité de l’inextensif renoue avec son intention primordiale : la transcendance par l’émancipation de chacun et chacune, sans oppression, annonce des unions, créations et compositions qui rendent plus palpables cette unicité.

Certains principes du Coran, qui encouragent l’égalité entre les hommes et les femmes, sont alors incarnés, certainement, de façon originale, et en un sens, relativement fidèle, lors de cet « âge d’or » de l’islam : « Les musulmans et musulmanes, les croyants et croyantes, obéissants et obéissantes, les loyaux et loyales, les endurants et endurantes, les donneurs et donneuses d’aumônes, ceux et celles qui jeûnent, les gardiens de leur chasteté et les gardiennes, ceux et celles qui invoquent souvent Dieu : Dieu a préparé pour eux un pardon et une énorme récompense » (33:35).

Croire en la déité « une », sans association indéfiniment divisible, mais dans l’union sensible et inextensive, lui « obéir », l’invoquer, lui être fidèle et loyal-e, endurer pour elle la patience et l’attente, être charitable envers elle, être modéré-e et chaste pour elle, ce pourrait bien être : faire et fabriquer patiemment, laborieusement, modestement, l’amour simple pour sa propre vie et pour celle autrui, de façon érotique et éthique, sans excès et sans obsession, sans avidité et sans autodestruction, mais au profit d’une joie durable de l’esprit et du corps, rendant possible l’ouverture à l’infinie singularité de la sensibilité, sa dimension absolument invisible et extérieure à toute apparence divisible, sa dimension créatrice et transformatrice, et sa dimension transcendante et absolument « une ».

La fétichisation de l’inerte apparent empêcherait un tel accès à soi et à cet amour. Elle imposerait entre soi et l’autre sensibilité un clivage qui obstruerait la voie vers une réunion souhaitée. Néanmoins, et il est bon de le préciser, contre tout obscurantisme sauvagement stupide, lorsque la chose visible comme chose n’est plus barrière, fétiche, mais moyen du partage, et de la réunion, elle n’est plus à détruire, mais elle permet l’émancipation. L’instrument de musique, la plume, la peinture, le papier, en ce sens, peuvent devenir ce qui détruit les statuettes d’Abraham ; et détruire ces moyens visibles de l’élévation de l’invisible, c’est empêcher Abraham de poursuivre sa vocation.

Aujourd’hui, c’est bien le fétiche-marchandise qui tend toujours plus constituer cette barrière. Tout individu abrahamique, ou sarahique (juif, chrétien, musulman) ne peut que vouloir s’opposer à cet ordre divisant et désincarnant. Mais si les instruments de musique, la plume, le papier, la peinture, sont devenus des marchandises, que faut-il faire ? Ce ne sera pas par la destruction physique de tout l’ordre marchand que pourra s’engager l’émancipation. Mais par l’affirmation de ces valeurs érotiques, qui aboliront, par les luttes, d’avord ces médiations et institutions qui rendent encore possible la fétichisation de l’inerte.

Le sarahisme aurait trouvé, donc, provisoirement, une forme qui ne le trahissait plus explicitement, lors des IXème-Xème siècles, dans le monde musulman. Et il existe d’autres exemples. Des abbayes de Thélème surent ponctuellement développer, au fil de l’histoire, le noyau érotique et joyeux, incarné et sensuel, du cantique des cantiques.

Hélas, c’est toujours sur un fond de trahison structurelle, jusqu’à aujourd’hui, que se développe l’abrahamisme. Cette trahison est aussi absence de victoire : les premiers esclaves, d’abord juifs, à avoir voulu abolir universellement l’esclavage ont échoué jusqu’à aujourd’hui. Et l’échec est à la mesure de l’ambition. Pour autant, des formes émancipatrices ont émergé, pour disparaître, mais pour consolider aussi un désir qui se développe et se différencie, afin de rendre possible un jour, peut-être, un monde moins désastreux, et de façon plus durable. Toute institution religieuse figée et réifiée, de toute façon, aujourd’hui, patriarcale et excluante, ne fait que bousiller toujours plus de telles intentions, même si des résistances, très isolées, et très imparfaites, peuvent exister, au sein de ces institutions.

 

 

 

 

  1. Ce qui pourrait être entendu par « dieu-e »

 

Mais pour finir, il s’agirait de préciser très clairement ce qui a été compris, ici lorsqu’il s’est agi de parler de « dieu-e ».

Cette déité une, transcendante, créatrice, et absolument extérieure au visible, n’est pas autre chose, à vrai dire, qu’une certaine façon de comprendre la conscience.

Mais qu’est-ce que la conscience, d’abord, pour le vivant ? Bergson nous dit constamment que la conscience est mémoire, mémoire fondant une capacité à se préparer à l’action future, donc à l’anticipation (Cf : « la conscience et la vie »). Tout être vivant se mouvant possède une telle « conscience » de fait, en tant que tout vivant se meut quelque peu, et doit pour se faire s’adapter, tout en la développant, à une projection et à une accumulation du passé dans le présent nécessaires pour lui. Les végétaux, plus sédentaires, possèdent cette conscience faiblement, les animaux moins faiblement, et les humains, projetant leur action, sur la base d’une mémoire plus conséquente, vers un futur très lointain, semblent être les vivants les plus « conscients ». Mais dans ces trois cas, la conscience demeure essentiellement principe moteur, principe de croissance et de persévération dans l’être, conatus désirant. En tant que telle, elle n’est rien d’autre que la sensibilité même du vivant (végétative, motrice, ou cogitative).

On dit du vivant « humain » qu’il possèderait une « conscience intellectuelle », ou réflexive, voire une « raison » (fondant éventuellement une conscience morale) qui serait radicalement différente de toute conscience sensible. Cela est faux. Cette conscience intellectuelle n’est jamais que ce que Jung aura appelé une « pensée dirigée » (Métamorphose de l’âme et ses symboles, I) : et cette pensée dirigée n’est rien d’autre qu’une pensée se formulant dans le langage, par le biais des mots. Mais que sont donc les mots ? Ils sont d’abord de perceptions visibles (visualisation de mots écrits, de corps parlant, de choses visibles dans l’espace désignées par les mots) et des perceptions auditives (audition de corps parlant), qui désignent également des perceptions tactiles (espace à trois dimension) ou gustatives et senties. La dite conscience « intellectuelle » n’est donc rien d’autre qu’une mémoire réfléchie de certaines sensations visuelles et auditives désignant d’autres sensations du corps, elle ne se distingue pas qualitativement de la conscience sensitive de la pensée non-dirigée. Elle n’est pas même une « portion isolée » de la conscience sensible tout court : elle n’est rien d’autre que la conscience sensible immanente sous l’une de ses manifestations particulières, c’est-à-dire mémoire, et anticipation sensibles, conservation sensible du passé dans le présent, et projection en mouvement vers l’action future.

Ce qu’on aura appelé « âme » humaine, en croyant qu’elle était une partie de l’individu différente du corps ou de sa sensibilité n’est qu’une mystification : c’est ici le visible et l’audible dans le langage, soit une partie de la sensibilité, qui ont prétendu ne pas être cette sensibilité, ou pouvoir être « plus » que cette sensibilité. Mais lorsque nous supprimons, très simplement, cette mystification, en rappelant que l’âme n’est rien d’autre que la sensibilité, le corps, la perception sensible, parfois dirigée, parfois non-dirigée, parfois davantage visuelle et auditive, parfois davantage sentie par l’être entier, alors le corps sensible et conscient se réintègre et se réincarne. De ce fait, puisque tout vivant, même végétal ou animal, comprend cette conscience en tant que sensibilité, il n’y aura plus de différence qualitative, ontologique, absolue, entre les consciences du vivant, mais simplement des différences relatives à des degrés différenciés de complexité.

La durée pure que Bergson décrit dans son Essai sur les données intimes de la conscience est donc d’abord celle du vivant humain qui l’appréhende (quoique difficilement, car la conscience langagière ou dirigée, comme partie de la sensibilité qui tend à s’isoler du reste de la sensibilité, obstrue le chemin vers cette appréhension laissant-être le temps pur), mais elle est aussi nécessairement celle de tout vivant sensible quel qu’il soit, puisque la sensibilité ici en question ne se différencie que selon des ordres toujours plus complexes, mais non selon une rupture qualitative absolue. On pourra même considérer que cette durée pure est la temporalité des premières cellules vivantes elles-mêmes, se divisant initialement, dans la mesure où il existe un être-affecté, donc un être-sensible de toute cellule pour qu’elle puisse se diviser.

J’ai donc pu simplifier la question : la durée pure et ouverte, épaisse, synchronique en tant que continue, qui est mémoire et anticipation à divers degrés de complexité, dont je parle, est bien la durée de tout sujet sensible vivant. Mais que sera donc la spécificité de cette durée ? Comment la définir de façon vraiment unitaire et synthétique ? Je pense qu’elle signifie, très précisément : fond inextensif, invisible, perdurant, et soutenant l’organisation et l’identité permanente et dynamique d’un corps matériel vivant extensif, visible, dans l’espace. De la bactérie jusqu’à l’humain on devra considérer que ce qui est visible lorsque ces corps vivants sont vus ne saurait réduire absolument l’être de ces corps, lesquels possèdent aussi une dimension interne, un principe interne d’organisation, qui n’occupe aucun espace, qui est invisible et inextensif, et qui est tout simplement le fait même de sentir, l’actualisation même de la sensibilité, comme mémoire et projection.

Donnons un exemple humain. Lorsque je parle à mon ami, je vois les gestes de son corps, ses expressions faciales, j’entends sa voix. Quelque chose de son « intériorité », de ses intentions, de ses désirs a priori « cachés », m’est donné ici. Pour autant, je ne saurais dire dans cette situation que j’accède totalement et absolument, complètement et adéquatement, immédiatement, à la manière même dont il est affecté lui-même par le monde, à la manière dont il perçoit, sent les choses, son propre corps, mes propres gestes et paroles, etc. Car ce fait même de sentir, pour lui, n’est visible nulle part pour un observateur qui serait « extérieur ». Il n’est d’ailleurs pas même visible pour lui-même. Ce fait de sentir est l’invisible même, l’inextensif même, qui fonde le fait que le corps réellement senti, en première personne à chaque fois, est toujours déjà quelque chose de totalement invisible. Ce qui est visible est certes visible, par définition. Mais le fait de voir, ou encore de sentir, toucher, goûter, écouter, ce fait même, dans sa facticité sensible, n’est en rien visible, ni par celui qui sent, ni par celui qui le sent de l’extérieur. Même si l’on observe une photographie du cerveau, ou une image du cerveau en mouvement, on ne saurait « voir » la manière même de sentir de l’individu qui vit avec ce cerveau. Pour « savoir » comment se déroule ce sentir, il faudrait être cet individu ; mais alors même dans ce cas, ce sentir ne serait toujours pas visible.

Ceci vaut donc pour tout vivant. La conscience sensible du vivant signifie très précisément ce fait : tout corps vivant sensible est toujours beaucoup plus que ce qui est simplement visible, pour un observateur extérieur ou pour lui, puisque son principe interne d’organisation, de conservation, et de projection, soit sa sensibilité ou sa conscience même, par laquelle il se développe visiblement et extensivement dans l’espace, est quelque chose d’invisible, d’inextensif.

Mais remontons un peu plus loin. Nous avons des premières formes vivantes qui, de façon très problématique, « surgissent » à partir d’une matière physico-chimique « non-animée ». Que s’est-il passé là ? A partir d’un donné spatial et étendu qui apparemment ne comporte pas de principe d’organisation inextensif (matière physico-chimique « inerte ») aurait surgi soudainement une matière radicalement « nouvelle », la « vie sensible », nouvelle car faisant pénétrer dans un univers en lequel chaque élément aurait pu se réduire à de l’extensif, un principe matériel en lequel une dimension inextensive (la conscience motrice) s’affirmait.

Pour autant, la cellule vivante elle-même n’est-elle pas constituée également de physico-chimique ? Et, dans une temporalité a priori fluide et continue, n’est-elle pas tout simplement une simple complexification de la matière physico-chimique dite « inanimée » qui la précède, se différenciant d’elle non pas par nature, mais selon une variation graduelle ? Ainsi donc, ce qui est vrai pour sa temporalité sensible ontologiquement (la permanence d’une dimension inextensive et invisible qui organise et soutient sa manifestation extensive et visible, au sein d’une durée pure ouverte et continue) doit être vrai pour la temporalité de la matière physico-chimique qui a permis son émergence : les objets dits inertes, ou purement physiques, donc, si la vie biologique qui émerge à partir de la sphère physique n’est qu’une complexification de cette matière, et non une rupture ontologique absolue, ce qui doit être puisque c’est dans un processus continu qu’elle émerge, ces « choses » donc dites inertes doivent également comporter une dimension inextensive, invisible, qui sera leur principe interne moteur, dynamique, d’organisation et d’agrégation, fondant un substrat permanent à leur base. Ce qui est appelé sensibilité, conscience, âme, animation du vivant, doit avoir son correspondant analogique en ce qui concerne les choses matérielles non-vivantes, dans la mesure où elles posséderaient elles aussi une dimension temporelle inextensive et invisible qui les meut.

 

Leibniz avait su appréhender quelque peu cette nécessité, en envisageant le fait que toute matière, même purement physique, était en quelque sorte « percevante », ou « sensible ». Mais son idée de « monade » hélas, présupposait encore trop une localité spatiale assignée, et ne cernait pas la dimension absolument inextensive du phénomène.

Soyons plus précis sur ce point. Ce que nous appelons « gravitation », ou « champ gravitationnel de forces », ou encore « forces », « énergie », n’est jamais quelque chose d’extensif, de visible dans l’espace physique. Il ne s’agit là que de relations pures, idéales, invisibles, censées expliquer les mouvements relatifs les uns aux autres des phénomènes visibles. On pourrait diviser à l’infini l’espace solide occupé par un objet physique soumis à la gravitation, et observer pendant dans siècles chacun des plus petits éléments visibles qui le constitue, pour rassembler tous ces éléments finalement et tenter de cerner exhaustivement l’organisation synthétique visible de cet objet, pour autant, on ne serait pas encore capable de pénétrer complètement et adéquatement ce que signifie cette force de « gravitation » à laquelle il est soumis, puisque celle-ci est essentiellement une relation inextensive, qu’on ne trouve nulle part dans l’espace.

Soyons plus précis encore : les principes élémentaires de la physique, soit le principe de conservation des forces, de l’énergie, le principe d’inertie, la loi de la gravitation, le principe de moindre action, sont autant de façon de dire que la matière dite « inanimée » est en fait mue par un principe interne inextensif qui se situe entre les objets physique, et qui est très strictement analogue à la conscience sensible du vivant, qui est elle aussi conservation du passé dans le présent (mémoire) et persévérance, inertie dynamique, économie de l’énergie (projection, anticipation, action).

Cela me fait dire donc que la matière physique précédant l’émergence de la vie se développe elle aussi au sein d’une temporalité fluide, continue, non divisible dans l’absolu, ouverte, à la manière du vivant conscient, puisqu’elle n’est qu’une forme moins complexe de la temporalité du vivant, mais non différente ontologiquement. Bergson sous-entend cela clairement dans les premières pages de L’évolution créatrice, lorsqu’il indique que la durée intime, continue, fluide, de l’individu vivant sensible est certainement aussi celle de l’univers physique comme totalité (en devenir). A ce moment-là, Bergson dit aussi implicitement que l’univers, nécessairement, est éternel (ou perpétuel, plutôt, cette éternité est donc ouverte, dynamique, et non close, spatialisée, statique). Car la continuité de la durée de l’univers comme tout signifie qu’il n’existe pas pour lui d’atome temporel, d’instant « t » absolument surgissant à partir duquel il pourrait se manifester ex nihilo, ou disparaître vers le rien, mais elle signifie au contraire que tout « présent » de l’univers physique signifie nécessairement conservation inextensive soutenant une conservation extensive, donc passée, de cet univers, et projection inextensive soutenant une projection extensive, donc future, de ce même univers.

Mais précisément, Bergson dit bien : « l’univers comme totalité », et non les parties de l’univers. Je ne suis pas en train de dire qu’un objet inerte, isolé, sans relation avec les autres objets, pourrait par lui-même posséder une dimension inextensive en tant que motrice ou conservante. Certes, le vivant individué possède toujours plus, pour lui-même, sa conscience sensible, qui fait que cet inextensif qui le meut et l’organise, l’unifie, et par lequel il est affecté, semble toujours plus posséder une « localité spatiale », et ce jusqu’à l’humain conscient, extrêmement individué, et dont la sensibilité semble extrêmement réduite à son seul corps. Cela étant, la dimension insensible de la matière physique indique que l’inextensif qui l’organise n’a définitivement plus aucun « lieu ».

Je m’explique. L’inextensif, par définition, n’a pas de lieu. Seul ce qui est étendu a un lieu, occupe un espace. Lorsque je dis qu’un corps vivant et sensible conscient possède une part d’inextensif, d’invisible, je suis donc en train de dire qu’il existe une dimension de son être, qui le meut (son désir dirait Spinoza, son conatus), qui n’a absolument aucun lieu assignable. Il n’est absolument pas dans notre monde visible. Il soutient un certain corps visible localisé, mais en tant que tel, il n’est trouvable nulle part sur ce corps, pas même « autour » de ce corps, pas même « très loin » de ce corps. Il est donc, au sens strict, dans un ailleurs radical. Il est au-delà de toute l’infinité spatiale et temporelle, il est par-delà tous les mondes spatiaux ou visibles possibles existants. Il est dans une autre dimension de l’être, au sens strict (non pas dimension intelligible, comme dirait Kant, mais plutôt dimension sensible, consciente, au sens strict).

Cet ailleurs radical se laisse plus aisément imaginer lorsqu’on a affaire simplement au monde physique dit « inerte » qui précède toute vie, et qui survit à toute vie. Ici, les relations de conservation, d’inertie, de persévérance, parce que nulle « sensibilité » des objets isolés n’existe, parce que l’inextensif n’a pas tendance à devenir un principe moteur particularisé en tant que « conscience individuée », sont bien des relations à saisir dans leur totalité organisée absolue. Ainsi, on pourra dire en toute légitimité, en se fondant simplement sur des données phénoménologiques purement descriptives, intuitivement évidentes, axiomatiques (Merleau-Ponty, Bergson, sur la question de l’invisible ou de l’inextensif), en se fondant sur l’idée simple d’une émergence progressive du vivant à partir du physique, sur l’idée d’une complexification progressive de la matière n’incluant nulle rupture ontologique absolue, qu’il doit exister une principe inextensif , invisible, se situant dans un ailleurs radical, radicalement transcendant, sans lieu et sans forme, qui doit posséder une sorte de « conscience », de « sensibilité », par analogie avec celles du vivant, qui sera aussi principe de conservation et de projection, principe moteur et organisateur, de tout ce qui est visible dans l’univers éternel et infini.

Mais une tension, certes, apparaît ici. Pour le vivant conscient complexe très individué, pour le vivant humain, par exemple, l’inextensif paraît attaché exclusivement à certaines sensations, perceptions, pensées dirigées ou non-dirigées, qui ont une localité très précise (le corps vivant de celui qui perçoit). Et ainsi cet inextensif paraît être lui-même divisible, de même que les différents corps vivants conscients sont distincts dans l’espace. Pourtant, l’inextensif, par définition, n’occupant aucun lieu, ne peut se diviser ; seul l’espace se divise.

 

Autrement dit, de fait, puisque tout vivant est issu d’une matière physique dont la totalité est organisée, synthétisée, par un principe inextensif qui lui-même ne peut être qu’unique (puisque seul le spatial, le visible, l’extensif, est multiple), alors tout vivant lui-même, lorsqu’il développe sa sensibilité, sa conscience inextensive, n’exprime jamais que ce seul, même et unique principe inextensif.

Soit deux humains vivants, sensibles et conscients, qui échangent. L’un développe une sensibilité inextensive qu’il éprouve, mais qui n’est visible ni pour lui ni pour l’autre. L’autre développe de même une conscience sensible qu’il éprouve, mais qui n’est visible, spatiale, ni pour l’autre ni pour lui. Il faudra considérer, axiomatiquement et rigoureusement, que ces deux manières de se sentir soi, pour le premier et pour l’autre, que ces deux manières inextensives d’être conscient, « se situent » en fait dans un ailleurs radical, transcendant, par-delà toute spatialité de l’univers physique en lequel elles sont une seule et même manière invisible d’affecter et d’être affecté. Autrement dit, au moment même où j’éprouve une certaine sensation invisible, même si ma conscience « langagière » ou « intellectuelle » est très peu capable de désigner ce fait, je suis en train d’éprouver toutes les sensations invisibles qui ont été éprouvées par tous les vivants dans tout le passé de la vie, qui sont éprouvées dans le présent de la vie, et qui seront éprouvées dans le futur de la vie, c’est-à-dire que j’éprouve toute l’actualité inextensive et insécable de la vie sensible, c’est-à-dire que j’éprouve plus largement le principe inextensif même qui est au fondement de l’organisation et du déploiement se conservant de toute la matière physique infinie et éternelle de tout l’univers.

C’est la partie sensible et auditive de la conscience du vivant humain, qui se conserve dans la mémoire des mots, des écrits, des paroles, et qui scinde sa sensibilité pour l’individuer outre mesure, qui l’empêche de comprendre que tout ce qu’il sent, c’est à la fois tout ce que sentent, invisiblement, tous les êtres de l’univers, et qu’il n’est de fait pas séparé d’eux, au sein de l’invisible lien qui unit tout ce qui est, lien qui, axiomatiquement et nécessairement, est l’Un-originaire même (l’idée de « multiplicité quantitative inextensive » étant une contradiction dans les termes).

« Dieu-e », selon un jeu de mot lacanien signifiant (qui n’est jamais qu’une logique appliquant les outils jungiens de synchronicités et d’inconscient collectif à une herméneutique des mots et des symboliques culturelles en tant que signifiants, Lacan n’a rien inventé), selon donc un « jeu de mot » cernant une intention d’un certain langage, « Dieu-e » sera : cette instance inextensive qui rassemble tous les êtres et toutes les choses, et qui n’est finalement « reconnue », attestée, dévoilée, que par le dire d’une sensibilité vivante qui aura obstrué ce chemin vers elle pour mieux garantir ce dire devenu individué, transmissible, réfléchie, partageable, deux fois conscient, soit : ceci qui « dit eux », chaque fois que son unité radicalement extérieure, transcendante, ailleurs, est révélée par une position (intuition sensible et intellectuelle de Dieu-e, dont l’existence est ici absolument claire et nécessaire, sans qu’elle doive être « démontrée » : il s’agit simplement de la vivre et de la « montrer »).

Nous voyons ici très clairement que ce que nous avons appelé « monothéisme » n’est pas absolument distinct du panthéisme, mais ces deux formes trouvent très clairement leur fond commun dans l’animisme. Le monothéisme finit par dénoncer la divisibilité indéfinie du panthéisme, néanmoins, lorsqu’il définit l’unicité et la transcendance de l’inextensif, mais aussi le potentiel nivellement animiste, lorsqu’il éprouve la singularité radicale du vivant, et en particulier celle du vivant qui s’émancipe et qui verbalise ce désir d’émancipation, dans l’amour.

C’est dans l’animation inextensive de fait de toute matière, même dite « inerte », que la nécessité d’une transcendance invisible et « une » se manifeste. Ceci ne violant en rien les dites « sciences » modernes, mais allant plutôt dans leur sens, comme on l’a vu (mais certes, sur un terrain métaphysique qui ne les intéresse pas vraiment). On peut néanmoins imaginer que le vivant sensible possède une animation, une sacralité supérieure, dans la mesure où sa sensibilité inextensive tend à individuer, et donc à accomplir l’invisible dans un lien « reconnu » dès lors. Et on peut imaginer que le vivant disposant des mots et des symboles, projetant une mémoire et une anticipation plus conséquentes, redouble encore cette « reconnaissance ». Mais entre tous ces ordres (choses physiques, vivant non-humain, vivant humain), il n’y a que des différences de degrés, d’un point de vue très rigoureux, et non de nature, si bien que tout anthropocentrisme, et même tout « bio-centrisme » relèvent d’axiologies arbitraires et illégitimes si elles prétendent définir des hiérarchies absolues et dogmatiques.

Les monothéismes abrahamiques/sarahiques (judaïsme, christianisme, islam) sont des contradictions dans les termes si elles ne reconnaissent pas leur fond animiste, et si elles considèrent comme barbares les sociétés premières qui ont développé cet animisme originaire (par exemple, on devra ici rappeler qu’une fête comme Noël est liée à un solstice, qu’une fête comme Pâques est attachée au calendrier lunaire, et que le ramadan est pareillement lié au calendrier lunaire). Ce qu’on retient donc d’Abraham, c’est qu’il a détruit les fétiches, les idoles de son père, contre toute idolâtrie de la matière inerte, et qu’il n’a pas tué son fils finalement, par respect (il ne fut qu'un provocateur ironique sans avoir jamais la moindre intention infanticide). Le sacrifice animal rituel, contre tout sacrifice humain, tout comme le refus d’idolâtrer les choses inertes, sont posés comme choix d’inscrire un ordre de la vie spécifique, mais qui ne vient pas briser l’animisme initial, bien au contraire : privilégier la vie sensible sur le non-sensible, sur le chosal simplement visible, c’est privilégier la dimension invisible de toutes les choses que reconnaît cette vie, et c’est donc protéger cette dimension invisible, même celle de la matière physique non-vivante ; sacrifier l’animal en le respectant, c’est s’inscrire dans un ordre animal et végétal des choses, en ne renonçant pas à la prédation, mais en la sublimant dans le rituel humain, puisque l’individu dit « humain » voudrait devenir ce vivant capable de redoubler la reconnaissance de l’inextensif, dans un amour intellectuel et sensible de cette invisibilité une et motrice.

Il me semble finalement, de façon très claire, que les physiciens les plus « cartésiens » (et que Descartes lui-même, quoique de façon peu claire), lorsqu’ils évoquent par exemple un principe d’homogénéité de l’univers, ou avec leurs concepts d’instances immatérielles comme ceux de « forces », de « champ », d’ « énergie », etc., que les biologistes les plus darwiniens, avec leurs concepts d’adaptation ou de sélection, de spéciation (conatus invisible du vivant), que les cognitivistes les plus physicalistes (avec leur concepts cybernétiques purement formels, sans contenu « matériel »), admettront sans aucune difficulté qu’ils supposent constamment un substrat invisible qui serait à la base des mouvements visibles qu’ils observent. Il s’agirait de radicaliser leur démarche « ésotérique », éventuellement pour les mettre en cohérence.

Je reviens donc finalement sur cette question de l’érotisme propre au religare, qui n’est en rien « prescrit », sélectif, mais qui comprend toutes les formes de désirs et de joies, indépendamment des questions sociales, apparentes, contingentes qui concernent les « genres », « types de sexualités », la « productivité », ou le « foyer patriarcal ».

Un souvenir d’enfance très ancien : la couleur violette, qui hante étrangement (symbole de méditation, profondeur, sagesse). Or, dans l’érotisme vécu, par l’autre et en soi, il y aura une mémoire, une attention à une enfance par exemple, qui se manifestera : une temporalité fluide et continue qui a priori n’obstrue pas la voie vers les souvenirs les plus archaïques. Un être aimé donc, peut me toucher particulièrement, et cet être porte lui-même une enfance, une autre mémoire, une autre projection. Il ou elle porte la grâce aussi, la fluidité du temps, sa prédétermination qualitative, propre à la danseuse, et arrive à cet instant avec un habit violet. Comme un signe, au sens strict (signe qui avec Bergson, Bachelard ou Lacan sera aussi cygne, principe aquatique fluide par excellence, principe de la continuité, de la mémoire, et de la création, soit principe de la grâce).

Elle est aussi une perle, selon la symbolique apocalyptique (au sens de la révélation) : comme porte de perle ouvrant à la cité céleste, elle est le principe sensible et charnel conciliable avec le principe d’éternité dans la vie et d’élévation spirituelle (Jean de Patmos). Et comme toute perle, elle est d’abord dissimulée, inapparente, et cesse d’exister lorsqu’elle devient visible, et qu’elle sort de son écrin.

Dans cette situation, axiomatiquement, c’est une seule et même inextensivité, invisibilité motrice et sensible qui se manifeste dans ces deux corps apparemment divisés, tout comme cette inextensivité une est toujours une, dans l’infinité temporelle et spatiale de tous les êtres, et prend des formes individuées de façon seulement contingente. Autrement dit, l’intention invisible de l’homme (ou la femme, ou l’être sensible) qui observe cette synchronicité qui lui parle (Tao) et l’intention invisible de cette jeune femme qui a choisi de porter un habit violet sont fondamentalement une seule et même intention. Mais l’enfance même de cet individu qui aura été marqué par la couleur violette, dans cette actualité inextensive du vivant, doit-on dire, était déjà cette intention de la jeune femme choisissant cet habit violet. Autrement dit, déjà enfant, cet homme se situait dans l’intention qui déterminerait qualitativement cette jeune femme à porter un habit violet ce jour-là. Ce présent archaïque déterminait déjà le futur de cette jeune femme, d’une façon rigoureuse.

Mais les mots que les individus utilisent pour désigner le monde, s’ils permettent de se projeter formellement dans un avenir lointain (projets réfléchis) et dans une mémoire ancestrale (discours historique), sont aussi des obstructions pour cette mémoire et cette anticipation inextensive qui est sensible au sens non séparé (intuitif, non dirigé intellectuellement), en tant qu’ils sont des principes d’individuation, de segmentation apparente de l’inextensif : chacun revendique « son » inextensif, et affirme qu’aucune connexion entre les sensibilités ne peut exister.

Mais lorsqu’il laisse être cette synchronicité sans mot, sans réflexion intellectuelle et sans jugement, au cœur d’une sensibilité non fragmentée, complète et incarnée, cet homme comprend que c’est bien une même intention invisible qui se manifeste là, et que cela lui indique qu’il se souvient de quelque chose.

Car revenons sur cette notion d’éternité. Si la temporalité du vivant est aussi celle de l’univers physique, alors celui-ci est fluide et continu, non surgissant absolument, non disparaissant absolument : éternel par définition. Le passé de l’univers sera donc lui-même « éternel », en tant qu’actualité persévérante éternellement. Mais que se sera-t-il « passé » au sein de ce « passé » éternel ? Une inextensivité motrice aura déployé une infinité d’êtres et de choses visibles qui auront été portés par lui. Mais ces êtres et ces choses sont portés aussi par un principe qui conserve (conservation des forces, de l’énergie), par un principe qui projette tout en maintenant (inertie). Ils sont en nombre infinis, mais ils doivent aussi être préservés en tant qu’individuations finies. Nécessairement, ces individuations, selon un principe de conservation cohabitant avec un principe d’éternité, devraient bien elles-mêmes se manifester à nouveau, à l’identique, dans l’éternité. Autrement dit, la sensibilité qui s’affirme ici et maintenant, si elle est enveloppée et mue par une inextensivité qui enveloppe tout ce qui est visible, et si elle s’est déjà manifestée à l’identique dans un corps spatialement identique, au sein d’une actualité passée, alors elle doit, en tant qu’inextensive, être traversée elle-même par cette sensibilité identique qu’elle fut elle-même peut-être déjà une infinité de fois. La réminiscence qui se jouerait là, dans la contemplation d’une couleur violette portée, apportée, méditée, et toujours déjà devenue, serait en fait une sensibilité identique s’étant répétée dans l’éternité au passé, qui affecterait cette même sensibilité au présent, au sein d’une même actualité inextensive motrice et consciente d’elle-même, sentie. L’enfance hantée par la couleur violette était l’enfance hantée par ce « futur » déjà éprouvé, dans l’inextensif éternel, futur où serait contemplé une certaine jeune femme portant un habit violet, qui deviendrait l’événement le plus marquant de sa vie.

Au sein de cet érotisme, qui n’est rien d’autre que cette déité une et manifeste dont parle peut-être les monothéismes (ou dont ils parleront peut-être un jour), plusieurs chises sont engagées :

  • La joie sensuelle qui serait réduite à une productivité exclusive serait massacrée en tant que telle, et toute religiosité serait abolie en elle.
  • Tout ce qui se passe ici concerne l’inextensif ; les constructions sociales relatives au « genre » ou à la « sexualité » n’interviennent pas, et si elles interviennent, c’est pour abolir toute spiritualité possible.
  • Le consentement ici est à ce point présent qu’il fonde même la condition de possibilité de la joie et de la réunion ; il devient critère éthique, spirituel et érotique, indistinctement.
  • Toute lutte sociale révolutionnaire vise aussi et essentiellement la possibilité pour chacun et chacune d’éprouver un tel érotisme incarné.

 

Sur ces points finalement, une certaine science moins cloisonnée et fermée d’esprit, et une certaine « théologie » moins obscurantiste et anthropocentrique, pourraient éventuellement un jour cohabiter harmonieusement ; cette cohabitation, voire articulation complémentaire, pourrait se faire sur un terrain phénoménologique clair : la science (psychologique, biologique ou physique), en tentant d’élucider, avec ses outils formels complexes, via une mathématique intuitive ou qualitative, les synchronicités, « banaliserait » ou « normaliserait » quelque peu leur présence dans le monde, produisant sur un terrain logique, ce qui n’est encore que trop sur un terrain intuitif (et désobstruant de ce fait le chemin qu’elle a elle-même obstrué, réalisant de ce fait la vocation « scientifique » abrahamique au sens strict). La « théologie », sur la base d’une « normalisation » des synchronicités, se saisirait de ce phénomène devenu plus « visible », pour interpréter éventuellement de façon plus précise et de façon plus profonde (et surtout non destructrice, non anthropocentrique, non patriarcale, non barbare), la présence d’une instance inextensive radicalement transcendante, ou radicalement « ailleurs ». Mais elle n’aurait pas à occuper le terrain scientifique pour formuler de telles interprétations, de toute façon relevant d’une dimension sensible ne concernant pas la science « formelle » (l’amour charnel et intellectuel pour une autre personne, puis pour l’être lui-même, dans la réminiscence). Surtout, elle devrait renoncer totalement à toute figuration anthropomorphique de quelque « Dieu » patriarcal, qui n’aura jamais existé que dans l’imagination malade des hommes de pouvoir voulant soumettre les autres, comme Spinoza le disait déjà en son temps (Ethique, Traité théologico-politique). Elle devrait renoncer à l’idée mal formulée que ce « Dieu » imaginaire aurait créé « l’Homme » à son « image », puisque l’inextensif qu’elle appelle Dieu, n’occupant absolument aucun espace, aucun lieu, ne saurait avoir aucune « image ». Le vivant humain a du divin en lui, certes, au même titre que tout vivant d’ailleurs, dans la mesure où sa sensibilité consciente comporte une part d’invisibilité, qui n’est rien d’autre que ce « divin ». Le vivant humain, si sa conscience sensible est plus développée, accède certes plus à cette dimension divine, mais son « langage », qui peut sublimer cette conscience, peut aussi hélas l’obstruer complètement, faisant de lui un être encore plus hébété qu’un végétal ou qu’une bactérie. Mais, quoi qu’il en soit, la partie visible de l’humain est ce qui le distingue radicalement de ce divin. Tout ce qui relève de l’image, du visible, chez le vivant, est tout ce qui le distingue radicalement du divin, même si ce qui meut, invisiblement, ce visible mouvant, demeure bien ce divin-Un. Si le mot « dieu-e » voulait désigner cet inextensif, et s’il était possible de le décrire négativement, alors :

  1. il ou elle ou x n’aurait aucun genre (n’étant en rien « Père »), mais aurait tous les genres et aucun à la fois ;
  2. on ne pourrait en parler, puisque tous les mots ne désignent que ce qui est visible, dans l'espace ;
  3. on ne pourrait interpréter nul commandement de sa part, puisque tout commandement se dit dans le langage, nécessairement inadéquat, et on ne pourrait, pour s’ouvrir à cette instance, que laisser être l’être temporel fluide s’écouler, dans la grâce, pour constater qu’une mémoire archaïque se dévoile en lui, qu’une projection infinie s’affirme en lui, ce qui ne signifie rien d’autre que notre propre infinité répétée à l’identique éternellement, de façon irréversible et indépassable, se manifeste en lui (amour, laisser-être : états conscients qui sont les contraires absolus de toute « obéissance »).

Conclusion

Il existe donc un Amour abstrait, en soi, tout à fait concret : et nous pourrions le nommer différemment. Il est l’élévation de chaque individu vers ce qui est plus grand que soi, et qui rend la vie tout comme autrui dignes d’être aimés, très concrètement : il est la croyance dans le fait qu’une certaine empathie, qu’une certaine compassion concrètes, peuvent nous relier les uns aux autres. Mais il existe également un Amour abstrait qui demeure tout à fait abstrait, et dont s’empare la socialité : il s’agit par exemple de l’Amour chrétien, qui postule un Dieu pour la plupart et pour personne en particulier, un Dieu s’imposant à tous et à personne, là où toute intimité restreinte a été bannie (Dieu de la place publique, Amour de la place publique).

Mais ce parcours n’a pas défini encore son point de départ. Et il s’agit finalement de restituer ce commencement possible, ou son interprétation. Adam et Eve : leur intention, disposition et orientation possibles.

A dire vrai, on pourrait considérer qu’Adam et Eve ont simplement subi un "empoisonnement" en croquant dans la pomme. Cet empoisonnement, comme tout pharmakon, est aussi un remède ; mais tout dépend comment il est aussi assimilé, et traité, par le corps et l'esprit. Remède contre l'ennui mortel de l'immortalité sans désir, par exemple, et contre la solitude à deux, dans le jardin d'Eden. Empoisonnement qui est maladie, imperfection, mort, mais qui est aussi l'émergence de l'aventure humaine, du devenir, et de la beauté fragile des êtres pluriels, nés, éphémères et fugaces. Leur éternité se situera ailleurs. Mais dieu-e, ou tout autre principe originaire, immanent en tant que transcendant, ne peut "condamner" dans l'absolu lorsqu'il ou elle accompagne cette auto-médication d'Adam et Eve ; cette déitié inextensive, ou sensible, tentait d'abord de soigner, de protéger, de conseiller, en indiquant le danger de cette auto-médication, mais elle ne peut punir un tel risque, si seulement elle, comme vie qui s’élève au-dessus d’elle-même, bonne et parfaite. Car ce risque est aussi la condition même de possibilité de toutes nos existences et de tout ce que nous aimons ; nous devons savoir qu'il y a risque, poison, mais nous ne pouvons nous en blâmer, ni même nous blâmer d'exister.

Ici, dans cette vie terrienne, nous pourrions simplement tâcher de faire de cette auto-médication originaire, un remède présent contre le néant et la tristesse de la mort, pour que cette mort nous empoisonne toujours moins, et pour que le monde futur ne soit plus désespoir et désolation.

 

 

 

 

 

[1] Midrash Bereshit Rabba, 38:16

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Published by ben
23 février 2017 4 23 /02 /février /2017 23:12

Serait-il possible d'appliquer certains outils du criticisme kantien mobilisés dans la dialectique transcendantale pour critiquer alors une certaine prétention de Kant lui-même à la déduction, prétention qui n'aurait pas été en cohésion avec l'idée même d'une philosophie transcendantale ? Cela pourrait se faire en ayant pour horizon le rapport qu'entretiennent l'ontologie phénoménologique et herméneutique de Heidegger et la philosophie spéculative kantienne. Rappelons que Heidegger voyait dans la deuxième édition de la Critique de la raison pure la manifestation d'une régression par rapport à la première édition : la première édition correspondrait à une analytique de la disposition transcendantale du sujet tandis que la seconde s'apparenterait à une démonstration de la validité objective de l'entendement humain (dans l'Analytique transcendantale spécifiquement). Cette simple remarque renvoie à un vaste programme de recherche, mais j'aimerais lui associer une réflexion personnelle, réflexion qu'une lecture d'une page de Salomon Maimon a inspirée. Elle guide une démarche qui aboutit à la critique radicale, finalement, de l'idéalisme abstrait, catégoriel ou structural, d'un Kant ou d'un Heidegger, et désigne finalement des luttes politiques concrètes.

Je présenterais d'abord brièvement les outils critiques élémentaires employés par Kant pour réfuter la preuve ontologique de l'existence de Dieu (Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale, De l'idéal de la Raison pure, I).

Puis je tenterai de m'emparer de ces outils pour suggérer très rapidement un mouvement de renvoi réciproque à l'oeuvre dans la tentative kantienne de fondation transcendantale (logique et esthétique), mouvement circulaire et tautologique en lequel nulle existence, d'un point de vue modal donc, de quelque a prioricité des dispositions subjectives du sujet connaissant ne saurait être déduite ou démontrée, ou encore ajoutée synthétiquement via une prédication conclusive.

Cette impossibilité de la déduction n'est toutefois pas une impossibilité de la monstration. C'est là qu'une interprétation phénoménologique des écueils du kantisme et du dépassement éventuel de ces écueils (via le passage à une ontologie descriptive, précisément), pourra être envisagée.

Les derniers développements proposent d'autres éclairages, épars.

1) Présentation brève de la réfutation kantienne de la preuve ontologique de l'existence de Dieu

Règle fondamentale : « la nécessité inconditionnée des jugements (analytiques) n'est pas la nécessité inconditionnée des choses et de leur existence »

Par exemple, si l'on pose la condition qu'un triangle existe, il y a aussi en lui trois angles nécessairement. Mais l'existence réelle du triangle n'est pas pour autant posée nécessairement : on a simplement posé une condition hypothétique : nous supposerons qu'il existe. Une supposition, une condition posée par hypothèse, n'est pas la preuve de l'existence de la chose ainsi posée. Autrement dit, on ne saurait prouver une existence par le moyen d'une proposition qui présuppose cette existence sans la prouver.

Soit le jugement analytique : « le triangle est composé de trois angles ».

Si je supprime le prédicat (trois angles) et que je conserve le sujet (triangle), il y a contradiction : un triangle sans ses trois angles se contredit lui-même. Mais si je supprime le sujet en même temps que le prédicat, il n'y a plus de contradiction : le jugement analytique qui définit la propriété essentielle du triangle implique la liaison nécessaire entre une condition (triangle) et sa conséquence (nécessaire), mais il n'implique pas le fait qu'il y aurait une contradiction à dire que la condition elle-même ne renvoie à aucune existence réelle, d'un point de vue modal.

Pour le dire plus simplement : s'il doit y avoir un triangle, alors il devra posséder trois angles. Mais nous ne disons rien ici en ce qui concerne l'existence réelle de tel ou tel triangle. Il ne faut pas confondre une nécessité logique, analytique, avec une nécessité réelle des choses existantes.

On appliquera la même méthode pour invalider la preuve ontologique de l'existence de Dieu.

Cette preuve se réduit au syllogisme suivant :

La perfection implique l'existence.

Or Dieu est perfection.

Donc Dieu existe.

Cela revient à dire que Dieu est, en vertu de sa définition.

Soit le jugement analytique : « Dieu, parfait, existe nécessairement ».

Si l’on supprime le prédicat (existence nécessaire) mais que l'on conserve le sujet (Dieu comme perfection), alors il y a contradiction : si un Dieu parfait est posé, il ne peut qu'exister nécessairement, puisque l'existence nécessaire découle analytiquement de la perfection. Néanmoins, si l'on supprime en même temps le sujet et le prédicat, il n'y a nulle contradiction : car Dieu, dans un jugement analytique censé définir son être, n'est qu'une supposition, une hypothèse, au même titre que tout concept ou que toute idée que l'on cherche simplement à appréhender d'un point de vue logique, en saisissant ses propriétés fondamentales. Or supposer ne constitue pas une preuve de l'existence. Donc nous pouvons très bien supprimer Dieu en même temps que son prédicat sans que cela soit une absurdité contradictoire.

Pour simplifier à nouveau, on pourrait dire : s'il y a un Dieu, parfait, alors nécessairement il existe. Autant dire donc : s'il y a un Dieu, alors nécessairement il y a un Dieu. Il s'agit là d'une tautologie un peu ridicule finalement, qui ne nous fait pas progresser d'un pouce sur le chemin d'une connaissance positive du divin. Car on peut toujours opposer ceci à cette tautologie : oui certes, mais vous devez reconnaître que votre hypothèse de départ (poser Dieu comme sujet dans un jugement analytique) est une hypothèse et non un savoir relatif à l'existence de la chose, et alors il sera également possible de dire : il se peut que Dieu n'existe pas, puisqu'il n'est qu'une condition hypothétique, et alors dans ce cas il n'y aurait pas de Dieu parfait.

De même, on peut envisage un monde sans triangle réel ou existant. Cette inexistence du triangle n'invalidera pas pour autant le fait que, si un triangle est donné, alors nécessairement il aura trois angles. Un triangle est possible : son concept n'est pas contradictoire (de même, une certaine idée de Dieu peut ne pas être contradictoire). Sa définition indique également cela. Mais cette possibilité ne préjuge en rien de la nécessité de son existence.

2) Kant contre Kant

a) Pétition de principe dans l'Analytique transcendantale

Il y a quelque chose qui me chiffonne dans l'Analytique transcendantale de la Critique de la raison pure, une sorte de pétition de principe assez étonnante, dans la manière dont elle est tournée (Nietzsche s'est d'ailleurs souvent moqué de ce genre de travers kantiens) : pour résumer, si j'ai bien compris, l'objectivité d'un jugement est fondée par le caractère a priori des catégories (elles-mêmes soumises à l' unité synthétique de l'aperception transcendantale, du « Je pense ») ; mais celles-ci sont a priori parce qu'on voit bien que les jugements qu'elle permet sont objectifs. Il y a là une circularité évidente : le fondement (catégories a priori) est fondé par ce qu'il fonde (objectivité des jugements). Il n'y a pas de base solide. Kant, tout comme Descartes lorsqu'il entend prouver l'existence de Dieu (mais en un sens bien différent il faut l'admettre), lui aussi présuppose ce qu'il faut démontrer – l'a priori des catégories – pour le démontrer.

Soit le jugement : « des catégories a priori (aperception transcendantale) fondent l'objectivité d'un jugement de connaissance ».

Appliquons alors la méthode que Kant emploie pour réfuter l'argument ontologique, mais à l'encontre de la déduction transcendantale des catégories : si l'on supprime le prédicat (objectivité du jugement), alors le sujet (catégories a priori, aperception transcendantale) est contradictoire ; mais on peut très bien supprimer le sujet et le prédicat en même temps, et alors il n'y a pas de contradiction. Le fondement transcendantal des catégories doit être soumis à la même critique que l'idéal de la raison pure (il s'effondre).

b) Va-et-vient sans fondement dans l'esthétique transcendantale

On pourra procéder de même en considérant l'esthétique transcendantale (mais alors il s'agit d'une exposition des formes de la sensibilité, et non de leur déduction ; le problème est différent). Résumons l'idée de l'esthétique transcendantale : parce que des jugements synthétiques a priori sont possibles (existence d'une géométrie apodictique) alors les formes a priori de la sensibilité qui les rendent possibles sont attestées de ce fait ; mais ne faut-il pas supposer que sans cette faculté, la possibilité de ces jugements présupposée au départ serait remise en cause ? Ainsi, on veut montrer l'existence d'une disposition transcendantale (espace et temps comme intuitions pures a priori) en recourant à une présupposition (possibilité de jugements synthétiques a priori) qui sera invalidée si cette faculté n'existe pas ; autrement dit, on cherche à montrer qu'une chose existe en se basant sur un fait qui n'existerait pas sans elle.

Soit le jugement : « l'espace et le temps comme intuitions pures rendent possible les propositions synthétiques a priori de la géométrie ».

Si on supprime le prédicat (propositions synthétiques a priori), le sujet est contradictoire ; mais si on supprime à la fois le sujet et le prédicat, il n'y a nulle contradiction.

3) Prolongements

L'Esthétique transcendantale est une exposition, non une preuve. En ce sens, elle s'assume en tant que pétition de principe (ou en tant qu'explicitation pour ainsi dire). De ce fait, on ne peut pas la soumettre à la méthode critique qui est en jeu dans la réfutation de la preuve ontologique en disant que cette méthode critique la démonterait de part en part. Cette méthode critique est utile simplement pour montrer à quel point il est pertinent, de la part de Kant, de parler d'exposition dans ce contexte, et non de déduction (ainsi le problème de la circularité ne se pose même pas). Mais alors, on doit bien comprendre que l'analytique des concepts elle-même devrait se conformer à la manière de l'esthétique transcendantale pour ne plus être circulaire et absurde (elle doit renoncer à toute déduction) : elle doit reconnaître qu'elle est plus une élucidation, une explicitation, une exposition, qu'une démonstration ou une preuve.

L'écueil du kantisme est cette déduction transcendantale qui aurait dû être davantage explicitation, exposition transcendantale - et elle tend à l'être dans la première édition : il y a dans la première édition, explicitement, une présentation transcendantale des synthèses de l'appréhension dans l'intuition, de la reproduction dans l'imagination, et de la recognition dans le concept, qui se veut présentation et non démonstration ou déduction. Néanmoins l'écueil persiste, même dans la première édition. Cet écueil annonce la nécessité de la phénoménologie comme philosophie transcendantale fidèle à elle-même : laquelle devra donc être purement descriptive (explicitante, voire interprétante si elle est herméneutique ; jamais démonstrative).

Heidegger, dans l'introduction d'Etre et temps, expose clairement le fonctionnement de sa pensée (jusqu'au tournant – Kehre - tout du moins), fonctionnement qui se situe par-delà toute logique logicienne. Apparemment, un logicien vous dira que la démarche qui consiste à s'enquérir d'une analytique existentiale du Dasein, en tant qu'elle doit préparer le terrain pour l'élaboration de la question du sens de « être », est une façon de « tourner dans un cercle » : car ce que l'on recherche, le sens de « être », sur le chemin qui doit nous acheminer vers ce sens, on le présuppose apparemment, dans le mouvement même de dégagement des structures existentiales, dans la mesure où ce dégagement s'empare lui-même, pour s'opérer, d'une certaine signification disponible du mot « être ». Cela étant, dire qu'il y a là un cercle, ce serait oublier qu'il existe une entente « préontologique » du sens de « être », vague et confuse certes, mais en laquelle nous sommes toujours déjà jetés, et qui guide et oriente notre démarche (horizon de la temporalité). Ainsi donc, plutôt qu'une circularité dans laquelle seraient pris un fondant et un fondé qui le fondrait à son tour, il y a un va-et-vient continuel entre deux instances (un questionnant et un questionné) s'approfondissant mutuellement au fil du cheminement herméneutico-ontologique, un mouvement d'auto-élucidation sans fondement, une stricte réciprocité de rapport donc : le questionnant (Dasein) se déployant indique et approfondit de ce fait le questionné (être), car « il y va en son être de cet être » ; le questionné pris pour thème et approfondi en tant que tel indique quant à lui l'interrogé (Dasein) en son être, et élucide quelque peu cet être s'il est lui-même élucidé.

Kant, sans la thématiser de cette manière, mobilise, dans son Esthétique transcendantale, plus ou moins ce genre de « méthode » d'auto-élucidation progressive cheminant en un va-et-vient continu entre deux instances complémentaires (même s'il s'agit plus spécifiquement peut-être d'un « raisonnement » ab actu ad posse). Il n'y a pas de fondement transcendantal (analogue à l'aperception transcendantale de l'Analytique) à partir duquel on pourrait déduire la nécessaire existence des formes pures de l'intuition (espace et temps). Ces formes ne sont pas déduites, elles sont simplement exposées : montrées, présentées, proposées, décrites, explicitées, élucidées, définies. Le rapport chez Kant entre l'existence simplement constatable des propositions synthétiques a priori de la géométrie pure par exemple et le caractère a priori, nécessaire et universel, transcendantal, de l'espace et du temps, est plus ou moins analogue au rapport qu'il y a entre la structuration ontologique du Dasein et le sens de « être » chez Heidegger : approfondir l'un, c'est approfondir l'autre, mais il importe peu de savoir lequel fonde l'autre, car tous les deux sont posés en tant que montrés ou décrits (non en tant que démontrés ou déduits). Kant affronte l'effondement, le sans-fond dans son esthétique transcendantale : il se contente d'exposer l'infondable, sans fournir de preuve, et son terme même d' « exposition » est l'aveu d'un irrationalisme relatif contaminant son geste (si rationalité signifie démonstration à partir de principes ou d'axiomes établis). Une entente préontologique précède et guide également sa démarche dans ce contexte : mais cette entente concerne plus l'entente d'un « fait » que d'un « sens » ; l'entente du fait précisément d'une certaine « auto-affection », pour employer le concept de Michel Henry. Le sujet se sent affecté par une disposition sensible, intuitive, qui lui est absolument propre, et qui ne peut qu'être a priori en tant que propre, non issue de l'expérience, et ce tandis qu'il appréhende la succession dans le temps et la juxtaposition dans l'espace des phénomènes, et ainsi la dimension universelle et nécessaire des propositions synthétiques de la géométrie pure par exemple, ne devient que plus évidente, que plus claire, que plus distincte et certaine, au fil de cette auto-affection.

Kant au fond se contente de nous montrer constamment ce qui existe : il existe des facultés, des jugements synthétiques a priori, des formes pures de l'intuition, des catégories pures de l'entendement. En cela il serait un bon phénoménologue, il construirait une philosophie transcendantale cohérente (admettant son « irrationalisme » relatif). Cela étant, ce qu'il ne doit que montrer, il se permet aussi de le démontrer, dans l'Analytique précisément, et alors il est aussi critiquable que les positions qu'il déconstruit dans sa dialectique transcendantale, comme j'ai essayé de le suggérer (Kant présente ce qui est ; il ne devrait pas avoir à le représenter dans une démonstration).

D'abord, c'est le principe même d'une déduction dans un cadre analytique qui est choquant à vrai dire... L'analyse est explicative, comme le reconnaît d'ailleurs Kant dans son introduction ; une explication qui démontre, qui déduit, c'est un peu exagéré. Je dirais qu'elle élucide, approfondit la chose ; certes, on peut employer un syllogisme pour établir l'analyse d'un concept ; mais on parle abusivement de déduction alors - il y a inférence logique, mais non pas déduction au sens de preuve transcendantale. Au fond, Kant veut simplement montrer que l'analyse d'un certain concept (catégories pures de l'entendement) contient bien un certain élément déterminé (fondement de la possibilité de jugements synthétiques a priori) ; pour ce faire, il suffit juste de pénétrer le concept, et de voir ce qui s'y trouve (ce que Kant fait d'ailleurs).

Si l'on veut analyser un concept donné, comme le concept de "vérité" par exemple : on pénètre le concept, et l'on y trouve certaines idées, comme l'idée de correspondance. Où est la déduction transcendantale là-dedans ? Il ne s'agit que d'une définition disponible a priori, exposable a priori, si bien que tout un chacun, utilisant régulièrement le mot correspondant au concept, pourra dire, face à cette définition : effectivement, c'est bien ce que je voulais dire en employant ce mot (explicitation de l'implicite).

On peut alors proposer un syllogisme pour affermir l'analyse du concept de vérité, syllogisme du type :

Toute adéquation est correspondance.

Or toute vérité est jugement en adéquation avec la chose jugée.

Donc toute vérité est correspondance.

Mais alors la majeure est elle-même une définition apodictique sans preuve (analytique), ainsi que la mineure : on ne fait que combiner deux expositions analytiques sans preuve, deux définitions, pour en inférer l'élément de la définition que l'on recherche. Dire qu'on « prouve » quoi que ce soit dans ce contexte est exagéré.

De toute façon, quand bien même Kant en resterait à l'analytique pur, explicatif et non déductif, il resterait dans une mauvaise posture : car il ne peut rien prouver quant à l'existence tant qu'il reste dans ce secteur (or, il faut bien que le caractère a priori des catégories "existe" un tant soit peu tout de même, modalement parlant). En passant au déductif, il essaye de se sortir de cette impasse analytique. Mais c'est peine perdue, car précisément l'analytique ne cohabite qu'avec une pseudo-déduction. Heidegger apprécie la première édition de la Critique de la raison pure, car elle s'assume davantage comme analytique, comme "description" et contourne plus ou moins l'écueil de la démonstration ; elle est en cela conforme au projet transcendantal, plus cohérente ; mais ce qu'il faut voir aussi, c'est que le contexte analytique empêche de passer à la position d'une existence, d'un point de vue modal (ainsi, par cette analytique, les jugements synthétiques a priori demeurent possibles, non contradictoires, ainsi que les facultés transcendantales correspondantes, mais leur réalité est menacée, ce qui est plus que problématique). Puisque déduction et analyse sont à exclure, il faudrait donc envisager une monstration qui ne serait pas analytique, une monstration "synthétique", en un sens très spécifique. Voyons ce qu'il en serait.

L'Analytique transcendantale, pour la rendre peut-être plus conforme à l'esprit de la philosophie transcendantale (qui est descriptive en vertu de la position qu'elle occupe), devrait être réenvisagée dans le cadre d'une monstration précise, d'une exposition transcendantale, d'une présentation : il s'agirait de se référer à la manière de procéder de l'Esthétique transcendantale, et, si l'on ouvre la perspective, également à la « méthode » descriptive ontologique heideggerienne (auto-élucidante, non fondée), afin de repenser les résultats de la déduction transcendantale des catégories. Ainsi, nous avons deux éléments en présence : le caractère a priori des catégories, renvoyant à l'unité synthétique de l'aperception transcendantale (du « je pense ») ; et l'existence de jugements objectifs, résultant de l'application des catégories aux intuitions empiriques via le schématisme transcendantal. Le premier élément est censé fonder l'autre, mais on voit bien vite que l'autre à son tour permet d'affirmer la nécessité du premier. Dans ce mouvement, le premier comme le second n'est pas confirmé dans son existence. En outre, il s'agit d'un jugement analytique : si le premier élément existe, alors le second aussi, nécessairement. Mais ce « si » implique qu'on pose la condition par hypothèse, mais qu'elle n'est pas pour autant prouvée. On peut très bien supprimer les deux éléments sans contradiction. A dire vrai, il faut ici renoncer à la déduction (recherche du fondement) comme à l'analyse au sens traditionnel (définition a priori), et trouver une troisième voie : une voie synthétique non déductive, non démonstrative, qui est associée donc à une entente préontologique d'un fait ou d'un sens précédant et guidant sa démarche (principe opérant la synthèse monstrative), et qui sera une démarche d'auto-élucidation d'éléments pris dans un rapport de stricte réciprocité. Nous avions vu que cette entente préontologique, dans le cadre de l'esthétique transcendantale, pourrait être une forme d'auto-affection du sujet sensible ou intuitionnant éprouvant la propriété absolue de ses propres dispositions réceptives. Il en sera de même en ce qui concerne l'Analytique transcendantale. Mais alors cette auto-affection n'est plus simplement celle d'un sujet réceptif, mais celle d'un sujet mobilisant sa réceptivité sensible et la spontanéité de sa pensée simultanément. Autrement dit, cette auto-affection renvoie à un accord, à une harmonie au moins possible entre les facultés (intuition, imagination. entendement). Or, quand se manifeste cette harmonie, ce sens commun ? Dans l'expérience esthétique précisément, comme nous l'apprend la Critique de la faculté de juger, dans la contemplation désintéressée du beau, soit d'une « forme finalisée sans fin ». Autrement dit, l'auto-affection que nous cherchons pour fonder une certaine démarche descriptive, « monstrative », qui aurait dû être à l'oeuvre dans l'Analytique transcendantale, renvoie tout simplement au sujet mobilisant sa faculté de juger réfléchissante esthétique, et qui, dans cette réflexion des belles formes au sein d'une imagination « jouant » librement avec un entendement indéterminé (non contraignant), sent qu'il s'homogénéise, se fluidifie, se réunifie en lui-même par lui-même, par-delà la multiplicité de ses facultés hétérogènes. Autrement dit, pour montrer qu'il existe des catégories a priori de l'entendement dont l'application au divers de l'intuition rend possible des jugements objectifs, Kant n'aurait pas dû mobiliser quelque opération déductive froide et logicienne : il lui aurait suffi de montrer ce que nous éprouvons face à la beauté, ce qui se passe en nous alors, la manière dont l'harmonie entre nos facultés se manifeste, la manière dont elles nous appartiennent alors, pour suggérer qu'elles nous sont absolument propres, non issues de l'expérience dans leurs structures, a priori, universelles et nécessaires, en tant qu'unifiées dans un sens commun. Certes, cette auto-affection est équivoque : elle ne peut postuler qu'une universalité subjective. Mais elle courtise aussi l'assentiment d'autrui, et désamorce le solipsisme latent d'une philosophie transcendantale à prétention purement rationaliste et objective, pour ouvrir la voie à une intersubjectivité réglée. Ainsi l'auto-affection attachée au beau permettrait-elle de manifester, pour une Analytique transcendantale remaniée, une sorte d'entente préontologique qui précéderait et guiderait la démarche consistant à approfondir l'un par l'autre (sans la perspective de fonder quoi que ce soit), progressivement, dans un va-et-vient continuel, le caractère a priori des catégories d'une part, et l'objectivité des jugements d'autre part.

Ainsi Kant aurait-il pu définitivement rejoindre le saut privé de sol qu'évoque Heidegger, et voir dans la beauté l'apparition impossible de « l'éternellement inapparaissant » qui était sa quête impensée (cf. Heidegger, Qu'appelle-t-on penser?). Mais après tout, c'est lui-même qui a écrit la Critique de la faculté de juger. Et cette jonction, il l'a peut-être faite. Mais il faut bien voir alors que cette troisième critique n'est peut-être pas l'achèvement majestueux de son système, mais presque un désaveu de ce qui précède.

Cela dit, ce n'est pas Kant qui dira clairement le dernier mot de Kant. Ni Heidegger, même si sa méthode monstrative désigne une "brèche", une "ouverture".

Un tel sens commun attaché à l'appréciation du beau, nous dit finalement Arendt (Crise de la culture), n'est rien d'autre que le sens dialogique qui permet l'appréciation d'une harmonie en devenir au sein du débat politique. Il est ce par quoi on cherche à trouver un accord avec le jugement d'autrui, une harmonie qui transcende les clivages.

Les catégories ne sont pas strictement a priori, dans cette perspective, puisqu'elles évoluent en fonction de ces processus politiques, qui peuvent être luttes, résistances, désobéissances. Car c'est souvent par la violence que l'ordre qui impose autoritairement sa domination catégorique/catégorielle doit se confronter aux refus légitimes de celles et ceux qu'il réifie, et qui exigent un dialogue (d'abord impossible). Ces luttes peuvent accuser les rapports de décomposition et de réification induits par les ordres socio-techniques réalisant pratiquement les catégories formelles du travail intellectuel, si bien qu'un processus de dissolution progressive des catégories, au sein d'une "dialogue" souvent violent ou non encore établi, vient s'opposer à un processus de fixation autoritaire des mêmes catégories dans un projet de domination matériel (mécanique industrielle/newtonienne, par exemple). Une dimension théocratique, mais sécularisée, perdure donc ici (religion du capital/fétiche) : ainsi, si les absurdités cartésiennes à propos de la preuve ontologique de l'existence de Dieu et la circularité kantienne à propos de la déduction transcendantale des catégories ont un fondement "logique" commun, il ne faut pas tant s'étonner ; car la seconde n'a fait que reproduire sur un plan immanent et transcendantal ce que les premières exprimaient de façon transcendante et dogmatique.

Le "beau" ici n'a plus un sens uniquement esthétique, mais exprime des accords souhaités, des rapports de composition et de socialisation qui viennent, comme projections, s'opposer à l'automatisation sans grâce et destructrice du machinisme aliénant (cf Lukàcs.)

La dimension a priori des catégories est une forme elle-même historique, une fixation autoritaire ayant un commencement dans le temps (modernité capitaliste raciste, sexiste, classiste, validiste). L'auto-dépassement (inconsciemment désiré) du bourgeois universaliste-abstrait Kant s'annonce peut-être dans cette forme dialogique nouvelle du catégoriel, de même que l'auto-dépassement du national-socialisme antisémite heideggérien pourrait se situer au coeur d'outils épistémologiques "auto-monstratifs" dont la dimension critique serait radicalisée.

Contre Arendt, finalement, on rappellera que l'abolition du fixisme catégoriel ne passe pas simplement par un dialogue "démocratique" pensé en fonction d'une tradition antique grecque fantasmée, mais par une démocratie qui se désire dans le futur, à travers des luttes réellement transformatrices, visant l'abolition d'un mode de production réifiant et aliénant.

4) Remarques éparses

a) Proposition

Ceux qui diront que Kant est avant tout démonstratif verront son geste critique comme une théorie de la connaissance ; ceux qui verront qu'en toute cohérence, il doit être avant tout explicitant, exposant, montrant, verront que sa philosophie transcendantale est « un travail pour DEGAGER ce qui appartient en général à une nature » (Heidegger, Etre et temps, §3).

Ceux qui dépasseront finalement ce naturalisme transcendantal, en vertu de la prise en compte de l'ensemble du geste critique kantien (désignant son nécessaire auto-dépassement), comprendront que la philosophie kantienne promeut sa propre auto-abolition (cf. Lukàcs, par exemple).

b) Précision

Il faut bien préciser que les catégories a priori de l'entendement, même si elles ont été extraites de leur fondement avec la même méthode que celle que Kant emploie pour invalider la réalité objective de l'idéal de la raison pure, n'ont pas pour autant le même statut que cet idéal de la raison pure (idée de Dieu).

En effet, on ne peut prouver l'a priori des catégories (circularité), mais on peut le montrer (ce que Kant fait implicitement dès le début de la critique de la raison pure : « vous voyez bien qu'il existe une physique, une géométrie pure scientifiques, etc. » ; pétitions de principe). Cette monstration en outre pourrait avoir pour fil conducteur une entente préontologique attachée à une auto-affection du dit "sujet" jugeant de la beauté des choses. Elle aboutirait à affirmer la validité universellement nécessaire du caractère a priori des catégories, certes de façon subjective, mais une telle certitude subjectivement (ou intersubjectivement) universelle toutefois posséderait une certaine positivité.

Mais cette beauté ou harmonie, néanmoins, en tant que figée d'abord dans un projet socio-technique de domination, n'est que le point de vue sadique (ou auto-réifié) du gestionnaire bourgeois réifiant les individus-rouages qu'il exploite. Elle s'inverse en désolation, en dislocation automatisée, du point de vue des individus prolétarisés et réifiés. Leurs luttes imposent ce point de vue plus vrai, car plus effectif et plus vécu, vers l'abolition de tels rapports de décomposition, au profit de rapports plus sereins et plus harmonieux, moins destructifs, au sein d'une société postcapitaliste voulue.

D'un autre côté, on ne peut ni prouver ni montrer Dieu. En effet, il n'y a pas d'auto-affection qui pourrait approfondir un passage entre l'idée de Dieu et sa réalité, car ici les deux facultés en jeu (sensibilité, condition de toute réalité empirique, et raison pure, présentant l'idée de Dieu) sont infiniment éloignées, et n'ont un contact, dans la réalité affective du sujet, que dans l'expérience-limite du sublime, contact négatif essentiellement, qui ne permet pas de postuler la possibilité d'une application des concepts rationnels purs à l'expérience. Le théocratique ne se matérialise donc pas systématiquement dans un projet de domination total : son sublime fonde une autorité violente, mais il ne désigne aucune "harmonie commune" qui peut venir totaliser matériellement le social.

Ceci étant posé, mon idée est la suivante. C'est l'impossibilité de montrer, de présenter la réalité objective des idées de la raison pure qui devrait être pointée, et non l'impossibilité de les démontrer ; car les catégories de l'entendement, ainsi que les formes pures de l'intuition sont elles aussi indémontrables, non déductibles sans circularité, quoiqu'elles sont exposables ; si on "invalide" les idées de la raison pure parce que leur contenu est indémontrable, alors les catégories elles-mêmes deviennent inconsistantes (elles ne sont pas démontrables, ce que Kant occultait, jusqu'à sa troisième critique) ; il faudrait les "réfuter" parce qu'elles ne sont pas présentables a priori ou dans l'expérience, et ainsi ce qui distingue le temps et l'espace ainsi que les catégories de ces idées de la raison pure sera bien établi.

Dès lors, deux ordres de domination sont distingués : une idéologie relativement "pure", qui s'enracine dans un discours autoritaire qui ne désigne encore rien de "visible" (idéal de la raison non exposable) ; et une idéologie matériellement produite, tendanciellement totalitaire, qui imprègne toujours plus tous les aspects du monde vécu (catégories exposées). La synthèse de ces deux ordres suppose que la structure marchande, cette chose sensible suprasensible, finisse par rendre possible l'autonomisation de sa dimension suprasensible, et la constitution d'un ordre qu'on ne montre pas, et qui pourtant produit ses injonctions autoritaires, contamine le monde vécu.

Cela arrive certainement lorsqu'une subsomption toujours plus réelle du travail sous le capital se développe très systématiquement (taylorisme). Son abolition entraîne l'abolition du théocratique et du social fétichisé, simultanément.

c) Terminologie

Dans le cadre de cette complexification possible de la philosophie transcendantale classique, vers son dépassement matérialiste et émancipateur, on ne devra plus parler de "fondements" transcendantaux pour évoquer les formes a priori de la sensibilité ou les catégories pures de l'entendement, mais de "structures" transcendantales, elles-mêmes issues d'un sans-fond, d'un abîme ontologique, du point de vue des théoriciens bourgeois - cf. Kant, inconsciemment, Heidegger, Maimon, consciemment (de par la circularité de toute quête du fondement, et de par l'application rigoureuse du principe de "raison suffisante" nous menant droit vers l'effondement).

Les structures transcendantales ainsi décrites se situent sur un plan d'immanence qui ne peut qu'être exposé, non déduit. La notion de structure indique bien qu'elle est en relation avec une entente préontologique directrice, mais vague et confuse : elle propose un cadre, un principe régulateur, un principe d'articulation, pour ce qui est au départ sans contours, désordonné et désarticulé (une forme de rationalité structurelle encadre l'irrationnel par mesure de contention, et pour dégager les forces de l'irrationnel -auto-affection- de façon plus libre car plus construite).

Mais cet abîme, pourtant, certains individus l'appréhendent très concrètement, et lui donnent une coloration qualitative, quoique de façon mutilée et souffrante. L'auto-affection prolétarisée dans la production éprouve l'absence d'harmonie totale de ce sens commun développé par le gestionnaire bourgeois qui encadre catégoriellement son activité standardisée : elle réfute par le fait de sa propre aliénation souffrante l'évaluation esthétique et politique qui préside à la détermination de telles catégories ignorant leur propre fond. Par l'angoisse de perdre la vie, qui détermine temporairement le refus de la lutte, cet individu réifié se sait potentiellement transformateur, d'abord négativement : car il découvre sa capacité à refuser l'évaluation bourgeoise. Et s'il sait s'engager plus librement, ensuite, dans cette lutte dont l'évidence est apparue, il accuse cet absence de fond, et délivre sa connaissance plus effective de cette société qu'il produit. Il lui restitue aussi un fond historique et processuel, une base matérielle précise, et actualise par le fait, au sein de cette lutte, la conscience de soi d'une fixation catégorielle spécifiquement moderne, et globalement insupportable. 

d) Nietzsche taquine le chinois de Königsberg

Je repense souvent à Nietzsche se moquant de Kant. « Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? » En vertu d'une faculté, nous répond Kant. « Comment l'opium nous fait-il dormir ? » Par sa vertu dormitive, nous répond le médecin du malade imaginaire de Molière. Le caractère tautologique de la démarche transcendantale est très bien exprimé par là. Kant enfonce des portes ouvertes dirait Nietzsche. Mais ce qui est vrai, c'est que Kant pas une seule seconde ne s'embarrasse vraiment de prouver la moindre existence qu'il postule (il ne cesse d'exposer à vrai dire ; ses déductions sont des ruses de sioux).

La question n'est pas : des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? (on supposerait alors qu'ils pourraient ne pas exister, et qu'il faudrait alors prouver leur existence) ; la question est : comment le sont-ils ?

Kant a saisi un fait avéré pour lui mais non élucidé pleinement : la géométrie et la physique seraient "scientifiques". Fait "implacable". Mais il y a d'une part ce qui est, ce qui a été produit par les esprits "rationnels" - qui montre la possibilité de propositions qui étendent la connaissance et sont à la fois universelles et nécessaires- et il y a d'autre part l'explicitation de ce qui a été produit : c'est l'affaire de Kant.

Kant répondra donc : en vertu d'une faculté ou de facultés (réceptivité pure, entendement pur, principes régulateurs de la raison pure). Un fait existait, Kant le ramènerait simplement à sa source, à ce qui le produit. Il y a pure et simple monstration, pure et simple pétition de principe, dans la mesure où ce fait lui-même (physique et mathématique scientifiques) désigne explicitement les facultés mobilisée pour le constituer (de même que ce qui fait dormir désigne explicitement sa faculté dormitive). Le seul "miracle" dans tout cela, apparemment, c'est d'être allé chercher du côté de la "faculté subjective", et non du côté de la constitution des choses en elles-mêmes, pour trouver la source que désignaient physique galiléenne ou newtonienne et géométrie euclidienne. Mais cela ne supprime pas le fait que cette source, même en tant que faculté subjective, est une pétition de principe, et demeure tautologiquement liée à ce qu'elle produit.

Cette source, à la lumière de ce qui précède, comme pétition de principe qui s'impose finalement assez dogmatiquement, sans autre explication ("les catégories sont telles, et pas autrement") souligne une dimension profondément autoritaire, qui souligne non pas simplement le fait d'imposer une vision esthétique du monde, mais aussi une conception politique et sociale très située et très insupportable : c'est le gestionnaire bourgeois des ordres socio-techniques qui impose ici aux individus prolétarisés dans la production une idéologie moderne matériellement produite, et qu'il naturalise pour mieux la rendre "évidente" ou "indépassable".

Nietzsche aura moqué une dimension autoritaire (et bouffonne) du bourgeois Kant. Mais du côté de Lukàcs, on ne se contentera pas comme Nietzsche de se moquer, mais on s'engagera vers l'abolition stricte et matérielle d'un tel autoritarisme insupportable, qui n'est pas simplement "théorique".

Annexe : Les trois niveaux de la dialectique du maître et du serviteur. Aujourd’hui.

 

La dialectique hégélienne du maître et du serviteur pourrait se déployer sur trois niveaux : maître et serviteur sont d'abord deux instances opposées à l'intérieur d'une seule conscience de soi. Ils sont ensuite deux individus, deux consciences de soi se faisant face. Enfin, ils renvoient à des groupes humains antagonistes, s’opposant au cours de « l'histoire ». Cette dialectique met donc en jeu l'intériorité d'un seul individu, une certaine intersubjectivité, mais aussi une lutte entre des collectifs, en conflit au cours de l'histoire humaine. Ces trois niveaux s'emboîtent les uns dans les autres, et renvoient les uns aux autres.

 

  1. La dialectique de la maîtrise et de la servitude à l’intérieur d’une seule conscience de soi se reconnaissant elle-même. Niveau psychologique.

 

Envisageons d'abord la question psychologique : une seule et même conscience, pour s'attester elle-même, pour devenir conscience de soi, en soi et pour soi, doit se reconnaître elle-même. Elle doit faire de son Je son objet, puis sursumer (dépasser en conservant) ce dédoublement de soi, pour se réfléchir dans soi au sein d'une affirmation se posant comme conscience de soi ayant la certitude « vraie » de soi-même. Mais la reconnaissance de soi par soi est d'abord inégale. Le Je comme catégorie unique, l'être-en-repos, la « maîtrise », s'oppose aux multiples catégories, à l'inquiétude absolue, au mouvement de l’autodifférenciation, à quelque « servitude ». Le maître qui est en la conscience, l'unité de l'aperception, s'engage dans la lutte à mort pour la reconnaissance, et il ne craint pas la mort, là où le serviteur devient serviteur parce qu'il éprouve cette crainte et se soumet.

De même que le « Je pense » unifié « applique » la diversité des catégories, de même le maître interne à la conscience médiatise son rapport à l'étant là-devant par le truchement du serviteur. Mais le serviteur qui est en soi éprouve la crainte : il fait l'expérience de la néantité possible de son être-là. En outre, il travaille l'étant présent-là, là où le maître qui est en soi se contente d'en jouir : il fait l'expérience de la négativité par laquelle la conscience de soi acquiert la certitude de soi.

Autrement dit, les catégories appliquées sont aussi effectuées. Leur effectuation fait disparaître leur substrat moteur, le « Je pense » « pur », ou la temporalité « pure ». Ce sont elles qui parviennent finalement, et ultimement, via l'angoisse, soit le sentiment de dispersion, et le travail, soit l'être-appliqué, à la conscience de soi.

Le « Je » pur ne serait plus que l'inessentiel, et sa certitude de soi ne serait pas « vraie ».

 

  1. La dialectique entre un maître et un serviteur, ou une servante, compris comme deux consciences distinctes. Niveau intersubjectif.

 

Les catégories émancipées ne le sont que si la reconnaissance est redoublée par une conscience de soi extérieure à soi. Mais dans ce désir d'émancipation, il y a d’abord un individu reconnu et un individu reconnaissant, après l’échec du second : le maître, incluant une maîtrise et une servitude intérieures à lui-même qui tâchent, conflictuellement, de se libérer, et le serviteur, ou la servante, incluant également une maîtrise et une servitude intérieures, antagonistes, qui tâchent pareillement de se libérer, ce maître dédoublé et cet individu-serviteur dédoublé, comme deux personnes distinctes, comme deux consciences distinctes, désignent finalement un reconnu qui soumet, et un individu reconnaissant soumis.

Mais, par une dialectique semblable à la précédente, par un renversement analogue, le serviteur, ou la servante, dédoublé-e, comme personne distincte, devra parvenir à la conscience de soi certaine de soi dans sa vérité, et devra définir finalement sa « supériorité » paradoxale. Cela devrait lui conférer un avantage dialectique, qui faciliterait l’abolition de toute maîtrise, et de toute servitude.

Autrement dit, au niveau psychologique, la servitude qui veut s'émanciper, interne au maître comme individu distinct, ne parvient pas à s'émanciper, là où la servitude tâchant de s'émanciper, interne au serviteur, ou à la servante, comme individu distinct, semble parvenir effectivement à s'émanciper. Le maître comme individu verrait le maître interne à lui triompher, ce qu'il ne devrait pas désirer, apparemment, là où le serviteur, ou la servante, comme individu, verrait le maître interne à lui échouer, ce qu'il, ou elle, doit souhaiter apparemment, comme « tout un chacun » souhaitant acquérir la certitude de soi pour devenir un être rationnel et raisonnable, indépendant et conscient de lui-même.

 

 

  1. La dialectique entre les maîtres et les serviteurs, comme luttes politiques et sociales. Niveau historique.

 

Ce combat entre deux intériorités renvoie à l'existence de luttes politiques et sociales, au niveau des collectifs humain pris dans une « histoire » (ou dans une « préhistoire »). Les individus maîtres, qui ont des intérêts communs, jouissent et font travailler, et bâtissent un Etat et des institutions correspondant à ce « projet ». Les individus serviteurs travaillent et ne jouissent pas.

Mais désormais, d’autant plus dans le capitalisme moderne, le dit « travail », parvenu à son existence autonome, parvenu à son entéléchie propre, devient pure aliénation sans sursomption pensable, n'atteint pas pour l'instant le stade d'une raison sereine égale à elle-même, ni même complètement le stade du stoïcisme (stress des travailleurs pressés, aliénés, antidépresseurs, etc.). La dialectique est brisée, il n'y a pas de réflexion dans soi finale attestée.

Or, l'échelle des collectifs humains, l'échelle de « l'histoire », est la seule qui paraît « effective », les deux premiers niveaux étant davantage des « expériences de pensée », indécidables en leur « être ». Les deux niveaux précédents risquent d’être interprétés différemment, à l’aune d’une modernité où le travail du négatif et la négativité du travail définissent une dialectique dont la synthèse est indéfiniment ajournée.

Le travail et l'angoisse, au sein de la lutte des gestionnaires de la réification contre les individus objectivement réifié dans la production, n'en finissent pas d'aliéner, sans résolution, sans « réconciliation » synthétique, d’un côté comme de l’autre.

Les individus serviteurs ne peuvent émanciper le serviteur qui est en eux, si bien qu'au niveau intersubjectif, c'est le maître qui fait triompher le serviteur interne à lui, mais les effets escomptés ne seront plus « concluants », même pour ce maître (car ce maître sera finalement lui-même devenu le « travailleur », mais auto-réifié, consentant à sa réification propre, dans nos sociétés modernes).

Mais alors, pour une seule conscience, face à cette double impasse, il semble maintenant qu’il faille revenir au point de départ, pour renverser la tendance : il semble maintenant que ce sera le maître interne à chaque conscience asservie (au niveau psychologique), qui aurait dû lui-même obtenir la victoire, pour parvenir à la certitude de soi, à la reconnaissance de soi par soi : cette position nouvelle contredirait ce qui a été dit au départ.

A dire vrai, le maître moderne, ou le capitaliste, n'est en rien émancipé intérieurement. Mais le serviteur, ou la servante, encore moins. Maîtres comme serviteurs, ou servantes, sont soumis au fétiche-marchandise. Ceux qui gèrent, « dirigent », ces fétiches, adhèrent à cette soumission, pour mieux dominer, mais indirectement, et sans puissance effective, ceux qui la subissent

Les individus serviteurs, étant néanmoins aliénés sans investissement total dans leur aliénation, peuvent s'emparer de cette structure, et l'abolir. En négatif, ils peuvent encore sursumer l'opposition.

Mais c'est alors, comme on l’a deviné, dès le départ, le maître interne à la conscience individuelle du serviteur, ou de la servante, qui devra apprendre à triompher ; car l’impasse de l’autre « voie » (l’émancipation des catégories) aura été rendue visible, au sein de l’ultime manifestation de cette « dialectique » (capitalisme) : c’est le « Je pense » de l’individu serviteur qui s’affirme ici, qui crée de « nouvelles » valeurs, valeurs « nouvelles » qui sont pourtant plus primordiales et plus fidèles que celles qu’elle subvertit. Ce « Je pense », en tant que serviteur, servante, puis en tant que collectifs en lutte, surmonte tendanciellement les oppositions, pour annoncer éventuellement, une rupture qualitative (sortie de cette préhistoire « historique »).

Toute la dialectique a été modifiée. Le dernier stade moderne de cette dialectique implique donc son inversion, vers sa subversion, puis sa transmutation.

 

  1. Conclusion

 

Pour une seule conscience individuelle, se reconnaître soi sera désormais, aujourd’hui, tenter de faire triompher un « Je pense » qualitatif, par fidélité à soi, et mater la révolte des catégories, pour les qualifier ensuite (mater les différenciations de l’entendement, présences en soi d’une maîtrise qui asservit).

Engager activement des valeurs, affirmativement, sans plus s’approprier les valeurs modernes de la destruction.

Au niveau intersubjectif, et au niveau historique, au niveau des groupes humains dans l'histoire, le ou les individus réifiés tâcheront de faire triompher leur maîtrise interne, dans un contexte où leur aliénation spécifique, leur déprise non consentie, leur confèrent un avantage stratégique qu’ils doivent réinterpréter.

Ultime ruse, ultime tactique : il s’était peut-être agi, avec Hegel, selon une perspective révolutionnaire secrète, de faire passer le serviteur interne à une conscience (la multiplicité des catégories) pour le principe libérateur.

Dès lors le maître, refusant l’émancipation du serviteur, l’anticipant, pour l’imiter, tâchera d’abord d’émanciper ce serviteur interne, et se pensera illusoirement comme « efficient ». C’est sa propre chute qu’il prépare ainsi, sans le savoir.

Mais seule l'aliénation souffrante, et dès lors non consentie (qui ne s’identifie plus à une simple exigence d’« authenticité », mais qui devient transformatrice concrètement), confère à celui ou celle qui la subit, la possibilité de revenir à sa propre unité qualitative fidèle, à sa synthèse choisie des catégories : à sa maîtrise intérieure.

Une personne, complexe, mais réifiée, réduite malgré elle, assignée catégoriquement, catégorialement, à un « genre », à une « race », à une « invalidité », à une « insensibilité », qui la déqualifient, abolira ces catégories qui « la » pensent, et qu’elle a dû s’approprier stratégiquement, temporairement, au nom de la fidélité souterraine à un principe d’incarnation plus plein, à une ipséité plus pleine, qui définit une maîtrise de soi de chacun, de chacune, contre toute maîtrise subie de l’extérieur, ou contre toute servitude imposée de l’extérieur.

Cette aliénation qui se dépasse sans s’oublier elle-même, sans s’instrumentaliser en vue d’une « fin » fantasmée, pourrait devenir la condition des individus serviteurs de « notre » temps, qui sont toujours plus nombreux, et qui tendent peut-être à savoir, de par l’évolution de leur situation, que la dialectique hégélienne s’est auto-falsifiée en profondeur (au niveau psychologique).

 

Ces remarques annoncent de nouvelles mises en questions de soi, pour des individus prolétarisés, exclus, précarisés, qui pourraient faire de leur non-reconnaissance une arme, qu’ils tâcheront de retourner contre la pseudo-reconnaissance dont bénéficieraient les maîtres.

Nous pourrions être toujours plus nombreux à encourager cette autodestruction des dispositifs de la destruction. La philosophie bourgeoise (Hegel, mais aussi Kant) nous a donné les armes théoriques pour qu’on abatte ses dispositifs pratiques.

Même l’aristocratie nietzschéenne, de ce fait, annonce une résolution démocratique, contre les intentions du philosophe.

 

Benoît Bohy-Bunel

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Published by ben - dans Métaphysique et ontologie
21 février 2017 2 21 /02 /février /2017 15:14

 

Le sabotage des moyens productifs de la destruction, en vue de l'abolition du mode de production capitaliste, dans notre modernité tardive sur-technologisée, peut et doit mobiliser des moyens « techniques », des « machines », des outils rationnels, etc. (stratégies rationnelles des luttes, organisation tactique, outils de destruction des outils, hacking, etc.). Néanmoins, ici s’annonce un dépassement dialectique important, qui devra bien relativiser toute critique trop radicale de l’outil, de la machine, de la technique, en général. C’est peut-être lorsque les individus soumis par des techniques et des dispositifs rationnels, instrumentaux, automatisés, marchandisés, mobiliseront eux-mêmes d’autres techniques et dispositifs rationnels pour abolir ceux qui les aliènent et les réifient, qu’ils pourront envisager que « la » technique en soi, n’est pas nécessairement « le » Mal, mais qu’il peut exister un usage émancipateur, libérateur, des outils techniques, pour autant qu’ils ne sont pas fétichisés, mais tendent à défétichiser le monde, vers l’incarnation. Néanmoins, hélas, ce seront toujours des « marchandises » qu’ils utiliseront pour détruire d’autres marchandises, dans ce monde où tout est marchandise, si bien que le monde qu’ils tenteront de rendre possible aura de toute façon exclu les outils techniques ciblés qu’ils auront stratégiquement mobilisés pour faire disparaître toute technique réifiante et fétichisée. Cela dit, comme ils auront pu envisager le fait qu’il existe, au moins relativement, un usage émancipateur de certaines « techniques », ils n’auront pas aboli tout rapport ustensile au monde, mais ils l’auront transmué au contraire, dans la société post-capitaliste.

Ceci est dit contre tout « primitiviste » « anticapitaliste » qui fétichise négativement « la » technique en général, considérée comme le « Mal » en soi, sans inscrire assez dans son moment historique précis la technologie capitaliste, qui n'épuise pas "toute technique", et qui n’est pas moins mystifié que le capitaliste le plus forcené, lequel capitaliste n’est que la figure inversée mais complémentaire de ce primitiviste (le capitaliste fétichise positivement la technique, considérée en effet par lui comme le « Bien » en soi). Ces primitivistes caricatureront un geste rousseauiste déjà ambigu, et cet idéal d’un rapport « pur » au monde rappellera toutes les dérives qui pourront être liées à toute exigence de « pureté » (« famille » « pure » et « naturelle », "sexualité" « pure », etc.).

Le primitivisme à vrai dire considère implicitement que « la » technique, et la question écologique et humaine qu’elle pose, renvoient à quelque « nature » de l’homme en général, et ne se pose pas de façon spécifique à partir du capitalisme. Contre cela, il faut affirmer que le principe de la technique, et les problèmes écologiques et humains qu’elle pose, sont à questionner et à critiquer dans le cadre très spécifique du capitalisme, qui industrialise et fétichise la production, de telle sorte qu’un tournant qualitatif s’opère ici, de telle sorte qu’une logique irréversible se met en place. La critique réellement radicale du capitalisme définit une technique destructrice surtout au sens capitaliste, et non pas un « homme en général » qui serait, avec ses outils techniques, dans l’absolu, un destructeur de tout ce qui est. Le naturalisme de ceux qui critiquent « la technique en général » tend à essentialiser l’homme et la technique humaine. Ces individus seront en quête d’un rapport archaïque vraiment « fondamental » au monde, « sain » et « pur ». Ceci sera surtout une façon de ne pas cibler le capitalisme en tant que tel, et de ne pas le critiquer vraiment. Si bien que les primitivistes, en dernière instance, s’ils refusent de cibler les spécificités de la technique capitaliste, se priveront d’une critique cohérente et stricte du capitalisme, et se rattacheront au mythe d’un « état de nature » fantasmé, avec toutes les dérives que cela implique. En critiquant la technique spécifiquement capitaliste, on ne critique plus « la » technique en général comme un principe vague et abstrait, mais on critique une certaine manifestation de cette technique, soit la technologie au sein du système fétichiste, réifiant, spectaculaire, et productiviste, du capitalisme. Dans cette mesure, le post-capitalisme que l’on imaginera n’aura pas exclu « la » technique en soi, mais elle aura transmué le rapport instrumental et ustensile au monde, pour le rendre plus incarné, moins dissociant, et plus humain.

Dans une perspective assez proche du primitivisme, certains heideggériens aimeront à ramener la question d’une technique destructrice à l’époque moderne à la question « généalogique » de l’ontologie platonicienne et de la logique aristotélicienne (le dualisme de l’école platonicienne entre sensible et suprasensible est en effet très prégnant dans le fétichisme marchand, et nous avons en outre pu constater que toutes les catégories de base du capitalisme sont surdéterminées par les catégories définies par la logique d’Aristote : la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l'action, la passion). Néanmoins, ces abstractions ainsi « apparues » ou « dévoilées » dans la Grèce antique ne furent, jusqu’à l’émergence du capitalisme industriel, essentiellement que des abstractions idéologiques, non complètement réalisées dans le monde. Elles accompagnèrent certes structurellement le rapport ustensile au monde, dans la mesure où celui-ci était théoriquement déterminé. Mais elles ne se cristallisèrent dans un projet technique global et structurel de production que lorsqu’un droit formel fondé sur une expropriation initiale, rendit possible une production privée et séparée de fétiches sensibles-suprasensibles, induisant une rationalisation systématique dans la division des activités, une technicisation très concrète de tous les aspects de la vie, jusqu’à une massive accumulation de bien d’usage standardisés réifiant les individus consommateurs ou travailleurs. Dire que tout le capitalisme était déjà en germe au sein des ontologies platoniciennes et aristotéliciennes relève d’une téléologie malvenue.

Des penseurs comme Jean Vioulac aujourd’hui auront presque tendance à dire cela, en indiquant que la métaphysique, au sens heideggérien (de l’ontologie grecque jusqu’à Hegel) se serait « accomplie » dans le monde avec le capitalisme. En disant cela, on voudra donc implicitement, simplement dépasser la métaphysique, en théoricien expert et séparé, mais on oubliera trop souvent qu’il faut transformer aussi un monde très réel, par les luttes collectives et progressives, monde qui assez récemment a rationalisé et approfondi sa barbarie, et qui n’était pas « préprogrammé » dans la tête de philosophes grecs idéalistes ayant écrit il y a plus de deux millénaires, et qu’il s’agirait simplement de « réfuter » pour passer à autre chose. Jean Vioulac ne prône pas vraiment précisément la nécessité du sabotage des machines, la nécessité d’une lutte anticapitaliste internationale et révolutionnaire. Il préfère afficher, dans La logique totalitaire par exemple, un pessimisme creux (dénonciation stérile et complaisante d’une sorte de « régression » anthropologique liée à la spectacularisation de la vie, au consommariat « nihiliste », etc.), pessimisme qui indique qu’il aurait pu tout aussi bien ne rien écrire. Pourtant la « résolution » de la question de « la technique » qu’il pose, si l’on considère qu’elle est un problème historique et matériel, suppose qu’on s’engage dans cette praxis réelle, et non pas seulement qu’on considère des souffrances subjectives massives, aperçues confusément, comme un pur problème théorique ou « métaphysique », comme un pur jeu verbal « ontologique », qui « donnerait à penser ». Platon et Aristote ne sont que des effets qui rétroagissent dans notre contexte, en rien des causes, si bien qu’il n’y a aucun « accomplissement » de leur métaphysique aujourd’hui. Celui qui aura complété « miraculeusement » les lacunes d’Etre et temps ne sauvera pas le monde, mais il ajoutera un écrit idéaliste bourgeois contre-révolutionnaire de plus à la liste des publications décevantes. Nous utiliserions depuis Aristote, sur un plan logique, "ses" catégories, et il serait « logique » que notre rapport technico-théorique au monde en soit modifié, depuis lors (néanmoins, Aristote de son côté n'a certainement pas "inventé" ces déterminations logiques, qui étaient induites déjà dans un rapport technique au monde et au langage plus fondamental : il n'a encore fait qu'expliciter l'implicite ici, et l'on pourrait devenir plus primitiviste que les "philosophies de l'origine", ici, si l'on radicalisait une certaine "logique originaire"). Le monde capitaliste sera donc appréhendé avec ces catégories, et l’on pourra constater qu’elles deviennent extrêmement « agissantes » en lui. Pour autant, ces catégories ne connaissent pas de ce fait leur « consécration », puisque c’est le fait que notre monde capitaliste soit à ce point rationalisé, logicisé, et mécanisé, qui fait que nous revenons à ces catégories, pour interpréter différemment leur sens. Nous sommes, en tant qu’interprètes-lecteurs-philosophes insérés dans une réalité capitaliste matérielle, les causes d’une certaine attention nouvelle aux catégories (attention qui fut déjà celle d’un Descartes, au sein d’un libéralisme émergent, en Hollande par exemple), lesquelles donc, consignées dans des livres ancien, ne sont que des effets, des représentations d’aujourd’hui, etc. Le fétichisme des heideggériens, qui est aussi très fataliste et très téléologique (ou "destinal"), consiste à sous-entendre que la « prédication arraisonnante », l’ustensilité, le nihilisme de la déchéance instrumentale, seraient toujours déjà « présents » depuis le logicisme ontologique grec (Platon, Aristote), et que la simple résolution purement théorique, de cette « question de l’être » « mal résolue », pourrait presque nous « sauver » tous (d’où une dérive sectaire de l’école heideggérienne, qui aura vu, sans jamais l’avouer complètement, le maître autoritaire, comme un « sauveur » potentiel de l’humanité tout entière, d’une façon idéaliste et asservie absolument ahurissante, d’autant plus que le maître aura été un nazi). Comment donc un heideggérien nous "sauvera"-t-il ? Cela est très flou, car Heidegger ne s’encombre pas de descriptions « ontiques », trop « vulgaires » pour lui. Mais cela pourrait bien signifier, politiquement et matériellement : « laisser-être » cette technique capitaliste, la maintenir en son être, « demeurer auprès d’elle », mais en ayant un nouveau sentiment de l’existence qui « pourrait tout changer » (acceptation « active » de l’exploitation et de la réification, investissement, implication dans la misère conçue comme « contribution à la communauté », développement durable, développement personnel, etc.). Ou encore, à l’extrémité : abolir toute technique « nihiliste », pour « dévoiler » l’homme devenu « nu » face à la nature, sans outils, habitant dans une « communauté » mystique et extatique (jusqu’à le priver de ses vêtements, peut-être ; primitivisme, etc.). Heidegger, deux écueils : ou bien l’idéalisme favorable à la bourgeoisie, qui laisse-être la technique, mais interprète différemment le monde, sans pour autant changer les formes de l’exploitation capitaliste. Ou bien le naturalisme mystique et utopiste, qui veut abolir toute technique, pour « enraciner » l’homme communautaire dans une « Nature » pure et inviolée (jeunesses hitlériennes radicalisées). Dans les deux cas : ontologisation de la technique, qui nous empêche de penser un principe précis et cohérent de transmutation du rapport instrumental au monde dans une réalité post-capitaliste, qui ne soit ni réformiste-idéaliste, ni naturaliste-fascisant.

Mais si on laisse de côté la référence à Heidegger, malvenue ainsi présentée, pour traiter ces questions, nous dirons que l’inconséquence et l’absence de rigueur de Vioulac [1], qui font qu’il n’est pas vraiment à prendre sérieux, et que sa démarche « subversive » ne pèse en fait rien du tout, du point de vue critique ou du point de vue pratique-révolutionnaire, reposent essentiellement sur deux points décisifs. D’une part, il considère fréquemment, par exemple dans La logique totalitaire, que Marx aurait essentialisé constamment la catégorie du travail, et il croit pouvoir « déceler » ainsi avec « habileté » quelque « idéalisme marxien », soit « réfuter » son matérialisme de fait sur cette base (alors que le problème ne se pose pas de façon aussi dualiste avec Marx, puisque Marx renvoie dos-à-dos l’idéalisme et le matérialisme immédiats également aberrants du bourgeois fétichiste). Il considère en outre que l’Etat n’est plus la forme prédominante du totalitarisme économique, mais que ce serait le Marché, en évoquant un énième concept-tendance « tout nouveau » : « le totalitarisme sans Etat » (il aura été complètement mystifié par Hayek-le-fou-furieux-libéral, sur ce point, alors qu’il prétend le critiquer, et montre sa totale méconnaissance du capitalisme américain, par exemple, qui est basé sur un Etat extrêmement présent dans l’économie et extrêmement puissant ; le « néolibéralisme » américain aujourd’hui est tout relatif, et n’empêche pas le maintien d’un protectionnisme radical, propre à tout impérialisme qui se respecte). Il est donc bien à côté de la plaque. Sa méconnaissance de la réalité politique du capitalisme et sa méconnaissance d'un Marx plus « ésotérique », fatale, fera qu’il restera hors-jeu, idéaliste, et totalement inefficient (les idéalistes fétichistes, hélas, aiment à projeter leur idéalisme abstrait sur tout ce qu’ils touchent, même si ce qu’ils touchent tourne en dérision leur vacuité de principe). Il n’aura retenu et commenté de Marx que ce qu’il y a de plus facilement soluble et corruptible dans l’analytique du Dasein, analytique en vogue, mais hélas construite par un contre-révolutionnaire bourgeois et antisémite, qui joue encore très bien son rôle d’anéantissement de la critique aujourd’hui.

 

 

Note

 

[1]

 

Marx semble essentialiser en effet régulièrement la catégorie du travail, contredisant apparemment ses analyses du chapitre 1 du Capital, ou certaines analyses des Grundrisse sur l’argent ou sur le capital. Ici par exemple, il naturalise un fait qu’il appelle effectivement « le travail » : « Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n’a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille confond par la structure de ses cellules de cire l’habileté de plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit, préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté. » (Karl Marx, Le Capital, livre I, Troisième section, chapitre 7). Marx évoque ici le fait d’une métabolisation de l’homme avec la nature en vue de la survie. C’est le « travail » au sens arendtien, soit l’activité de transformation de la nature produisant des biens nécessaires à la vie et à la survie en général. Néanmoins, si cette dimension biologique et technique de la vie paraît être « propre à toute humanité », le fait même de la ramener à une abstraction indifférenciée, le fait même de subsumer toutes ces activités productives sous un seul et même concept qui devient agissant ensuite comme abstraction réelle (temps de travail moyen socialement nécessaire), le fait même d’isoler de la sorte aussi radicalement un certain secteur de la vie, ce fait unique et précis n’est en rien transhistorique, mais repose sur un système économique et juridique ayant un commencement précis dans le temps (accumulation primitive du capital, expropriation fondant une production privée, etc.). Marx lui-même sera très précis sur ce point, dans la Ière section du Capital, en disant par exemple ceci, à propos de la société du Moyen Age : « « De quelque manière donc qu'on juge les masques que portent les hommes dans cette société, les rapports sociaux des personnes dans leurs travaux respectifs s'affirment nettement comme leurs propres rapports personnels, au lieu de se déguiser en rapports sociaux des choses, des produits du travail. » Ici, le passage des « travaux » au pluriel, au « travail » au singulier indique clairement la non-naturalité de ce « travail tout court ». Il dira aussi ceci, toujours dans cette Ière section, à propos du capitalisme : « Au sein de ce monde des marchandises, c'est le caractère universellement humain du travail qui constitue son caractère spécifiquement social. » Enfin, Marx indiquera aussi que le fait de réduire le travail à une pure dépense d’énergie humaine en général est la condition épistémologique de possibilité de la détermination d’un « travail en général » afin de le saisir quantitativement comme travail abstrait, standard de productivité général-moyen, ou temps de travail socialement nécessaire. Ainsi, il écrit ceci dans le chapitre 1 du Capital : « En fin de compte, toute activité productive, abstraction faite de son caractère utile, est une dépense de force humaine. La confection des vêtements et le tissage, malgré leur différence, sont tous deux une dépense productive du cerveau, des muscles, des nerfs, de la main de l'homme, et en ce sens du travail humain au même titre. La force, humaine de travail, dont le mouvement ne fait que changer de forme dans les diverses activités productives, doit assurément être plus ou moins développée pour pouvoir être dépensée sous telle ou telle forme. Mais la valeur des marchandises représente purement et simplement le travail de l'homme, une dépense de force humaine en général. » En décrivant ceci, il ne décrit pas une fonction « biologique » transhistorique du travail « en soi » , mais il décrit une certaine façon déterminée de considérer le travail comme non-spécificité, à partir du capitalisme, point de vue sur le travail qui sera lié à un processus de valorisation des biens qui n’est en rien « naturel » mais très délimité dans le temps, avec un début (enclosures, etc.), et sûrement une fin (post-capitalisme ou destruction progressive ou finale). Marx n’est pas Ricardo. Il n’y a que des penseurs bourgeois (consciemment ou inconsciemment), donc contre-révolutionnaires, qui veulent nous le faire croire, pour mieux permettre la croyance en la validité d’une théorie subjectiviste-libérale de la valeur (Hayek).

Vioulac (tout comme Arendt, d’ailleurs, à ce propos, dans le chapitre 1 de La crise de la culture), n’a pas su lire attentivement les premières pages fondamentales du Capital à propos de la catégorie historiquement déterminée du travail chez Marx, si bien que toute sa démarche s’effondre ici, et qu’il aurait mieux fait de s’informer un peu plus avant de se mettre à écrire sur ces sujets. Combien de fois faudra-t-il dire que Marx ne s’est pas contenté d’écrire les Manuscrits de 44, que l’aliénation chez lui n’est pas fondamentalement une dialectique idéaliste hégélienne de l’objectivation du sujet par l’accomplissement d’un travail essentialisé, mais bien une misère objective et subjective de l’individu liée à un moment historiquement déterminé en lequel la catégorie contingente du travail capitaliste réifie sa personne à travers le principe de l’exploitation industrielle ? La dialectique hégélienne du maître et du serviteur est une pensée bourgeoise, protestante et contre-révolutionnaire, qui rendra indépassable le « travail » en tant que tel. La question du travail chez Marx, lorsqu’elle se pose vraiment précisément, est une critique radicale du travail, jamais son ontologisation. Ceci n’étant pas dit seulement contre Vioulac, mais contre tout ce qu’il « représente ».

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18 février 2017 6 18 /02 /février /2017 18:03
1) Psychanalyse bourgeoise et patriarcat
 
La psychanalyse freudienne, qui s'origine d'emblée dans la thématisation de quelque "hystérie" (cf. Breuer), essentiellement "féminine" d'ailleurs, au moins "catégoriellement", ne voit pas, ou ne veut pas voir, ou thématiser, le fait que c'est le logos "curatif" se voulant "masculin" qui assigne, à travers une "objectivité scientifique" idéologiquement affirmée, le "féminin", à la pathologie mentale, pour ne pas saisir la dimension sociale et légitime des résistances des personnes ainsi dominées face aux logiques de contrôle et de gestion bourgeoise de la vie au sein du foyer patriarcal.
C'est le "péché originel" de la psychanalyse bourgeoise : ce qui était pur symptôme d'un système social bourgeois fondé sur la domination, soit la souffrance féminine, ou "féminisée", qui engage, si l'on veut effectivement l'abolir, un refus, une révolte, une émancipation stricte et autonome des personnes concernées, et non une "régulation" patriarcale se voulant "bienveillante", mais étant de fait paternaliste, autoritaire et "disciplinante", et ce qui engage donc non pas simplement des "soins" individualisés et très ambivalents, mais d'abord et essentiellement des luttes et transformation radicales, collectives, est devenu pathologie à isoler, qui "responsabilise" insidieusement la "patiente", devant travailler d'abord "sur elle-même" pour sortir de ses "refoulements" (et dont on souhaite d'abord, certes "inconsciemment", étouffer la révolte légitime).
Dans le même ordre d'idées, le mythe freudien de "l'orgasme vaginal" sera un moyen d'assigner "le" "féminin" à l'hétérosexualité et à la gestation de la vie, dans la continuité, précisément, de la pastorale chrétienne... Prêtres et psychanalystes, comme on l'a souvent dit, sont assez peu différents, même si le psychanalyste bourgeois n'a plus besoin de commandements transcendants pour assigner ou culpabiliser, mais se contente d'analyser de façon naturaliste, catégorielle, "neutre", immanente, et "bienveillante", les personnes dont il doit neutraliser les désirs d'émancipation autonome. Son schème impensé, en effet, n'est plus "théocratique", mais davantage social ou "économique". Cela se fait néanmoins dans son dos, sans qu'il le sache lui-même, dans la mesure où il est mû lui-même par une logique objective impersonnelle qu'il ne contrôle plus, par une "seconde nature" (autovalorisation marchande) qu'il entretient ou élabore sans conscience. Il le fait sans le savoir. (Il croira ainsi "servir" de façon désintéressée les "intérêts propres" de quelque "science" impensée, ou de quelque "soin" "nécessaire", ce qui le rendra d'autant plus pernicieux, d'ailleurs, puisqu'on ne pourra pas même le "blâmer" moralement).
« L’hystérie » féminine deviendra, chez les « psychanalystes » bourgeois, un effet pris pour une cause, ce qui permettra la pathologisation de personnes assignées à la "féminité", et qui se révoltent légitimement, mais « dangereusement », au sein d’un foyer patriarcal étouffant, soit leur "gestion" encadrante (cf. là-dessus, également, le personnage de Madame Bovary). Selon une logique également patriarcale, d'ailleurs, l’homosexualité, potentiellement "régressive" ou "narcissique", non "adulte", d'après le psychanalyste bourgeois, "incapable" donc de se confronter à quelque "altérité" permettant une sexualité que l'on voudrait "productive", devient sur-thématisée, pour que ce qu'on juge comme une "stérilité " « menaçante » soit « contenu ».
 
2) Des synthèses éventuelles
 
Néanmoins, on a pu parfois tenter certaines synthèses entre deux courants a priori antagonistes (Freud/Marx, etc.) ; d'un point de vue politique, critique et épistémologique, cela dit, cela ne peut se faire que si l'on choisit une voie, pour exclure l'autre, car ces deux courants paraissent absolument inconciliables "idéologiquement" parlant.
Du point de vue d'un freudisme "remis sur ses pieds", par exemple (et donc dépassé en tant que tel), une certaine critique marxienne de la valeur (critiquant radicalement le capitalisme patriarcal, raciste, antisémite et totalitaire ; cf. Postone, Kurz, Scholtz), peut s'emparer, implicitement ou explicitement, du thème freudien de la pulsion de mort.
 
Ce thème de pulsion de mort, d'ailleurs, a été inspiré par l'ancienne "patiente" dite "hystérique" de Jung, Sabina Spielrein, qui développa dans ses recherches, une fois "guérie", la notion de "pulsion destructive et sadique" (pulsion qui n'était certainement pas la sienne, d'abord, mais celle de l'ordre patriarcal ayant assigné à la pathologie un désir légitime d'émancipation). Les relations entre Spielrein et Jung, l'individu "germanique" mystique, influencèrent d'ailleurs également la théorie freudienne du transfert, qui relève d'une érotomanie singulière (érotomanie qui demeure d'abord, peut-être, d'ailleurs, de façon latente, celle du curateur masculin, déviant sa propre misère inconsciente vers la pathologisation autoritaire, mais "rassurante" pour lui, de "ses" patientes).
On pourrait envisager que Sabina Spielrein aurait pu être la véritable curatrice des psychanalystes masculins bourgeois, même si elle ne thématisa pas sa démarche de cette façon...
Quoi qu'il en soit, le fait de remettre sur ses pieds, de façon plus historiciste et plus matérialiste, un thème freudien comme celui de la "pulsion de mort" (déjà assez chargé généalogiquement et socialement, comme on l'a vu), pourrait se faire au profit d'un anticapitalisme strict, et finalement contre l'individualisation freudienne du pathologique : en effet, c'est le système impersonnel de l'autovalorisation de la valeur "marchande" qui est d'abord structurellement morbide (baisse tendancielle du taux de plus-value liée à un développement incontrôlé du "travail mort", contradiction entre une accumulation se voulant infinie, dans un monde aux ressources matérielles limitées, etc.) ; les pulsions individuelles dissociées, que le psychanalyste bourgeois prend confusément pour des "causes", alors qu'elles ne sont d'abord que des symptômes isolés, dérivent de cette dimension systémique et sociale propre à une aliénation structurelle d'individus objectivement réifiés et assignés, même si elles viennent consolider ensuite, rétroactivement, toujours plus, sa fuite en avant autodestructrice, tant qu'elles ne parviennent pas à engendrer leur émancipation stricte (boucle de rétroaction).
Cette morbidité renvoie aussi intrinsèquement à une gestion patriarcale des personnes assignées au "féminin", et qui devient suicidaire lorsqu'elle essentialise, fige, chosifie, ainsi son "pôle opposé", défini de façon rigide et dualiste, et censé représenter idéologiquement la "source de la vie"...
Utiliser Freud, contre Freud, et finalement au bénéfice des intentions freudiennes fondamentales mais inconscientes, c'est-à-dire pour la critique historique et sociale du capitalisme patriarcal, "civilisateur" et destructeur, pour la critique de la dite "valeur" marchande, et des abstractions réelles de la modernité, et pour se passer finalement des limitations freudiennes structurelles, cela pourrait devenir un jour intéressant
En pensant Freud, donc, comme un "moment" autocritique dans la société bourgeoise qui ne vise pas, de façon cohérente, l'abolition de la bourgeoisie, mais la régulation et l'encadrement, soit la perpétuation de son ordre destructif, patriarcal, "civilisateur" ; et ce, certes, tout à fait malgré l'individu Freud lui-même, et malgré ses intentions conscientes très souvent "humanistes".
En pensant également la spécificité de l'apport d'une Sabina Spielrein, telle qu'elle "témoigne" aussi, en un certain sens, d'une assignation psycho-analytique subie, de façon assez claire, socialement parlant.

3) Les limites épistémologiques de la psychanalyse bourgeoise sont directement liées à son ordre dominateur et (auto)destructif contradictoire

 

a) Limites épistémologiques et souci d'encadrement autoritaire

Que fait un psychanalyste bourgeois "orthodoxe" face à un-e patient-e qui refuse ses méthodologies (face à un-e cartésien-ne sceptique, par exemple) ?

Il n'entre pas en dialogue, mais résiste dogmatiquement, et analyse les objections (légitimes) de ce ou cette patient-e en termes toujours psychanalytiques-bourgeois.

Et c'est ce qui rendra ce psychanalyste "orthodoxe" toujours plus apparemment "nécessaire", puisqu'il rendra toujours plus malade le ou la patiente.

Cette situation "perverse" renvoie à une faiblesse épistémologique de fond du discours psychanalytique intial : la psychanalyse ne sort jamais de ses propres schémas d'interprétation ; on ne peut pas la "réfuter", ce qui fait qu'elle est non dialogique, et qu'elle n'est pas même "scientifique", selon les critères mêmes de la science "bourgeoise" (réfutabilité, doute méthodique).

Si l'on refuse le diagnostic d'un psychanalyste, il définira ce refus avec ses propres critères théoriques -résistance, refoulement, inconscient, transfert, etc. On ne peut pas sortir de sa théorie, on reste emprisonné dans ses critères d'évaluation, quelle que soit la situation. 

Sur un plan social et politique, cela dévoile une attitude autoritaire, dogmatique. Attitude qui, d'un point de vue anti-patriarcal, prend tout son sens.

Si par exemple une patiente veut critiquer les méthodologies du psychanalyste freudien "dogmatique" en tant qu'elles individualisent abusivement le mal-être, et qu'elles ne voient pas d'autres causalités, sociales, économiques, et patriarcales, ce psychanalyste pourra lui dire que c'est sa névrose obsessionnelle individuelle qui lui fait dire ces choses ; ou quelque "paranoïa" inadaptée. De façon très violente, le dominateur malsain, et souffrant lui-même de dissociations qu'il ignore, impose sa propre maladie sociale comme étant une "norme" à respecter, et définit les réactions saines, révoltées, qui refusent une telle folie sociale normalisée par la force, comme étant elles-mêmes "anormales", ou "déviantes".

Karl Popper aurait pu apercevoir ces contradictions idéologiques, en tant qu'elles renvoient aussi à un souci de contrôle violent, et de maintien de dominations politiques et sociales. Mais ce ne fut pas le cas.

L'épistémologue affirmait en effet que le freudisme n'était pas "scientifique", au sens où il n'était pas "falsifiable" (un énoncé serait "scientifique", selon Popper, dans la mesure où il se préoccuperait d'abord de rendre testable ou réfutable sa validité propre). Popper remarquait que chaque fois qu’il exposait à un psychanalyste un fait susceptible d'invalider la "théorie psychanalytique", celui-ci trouvait une façon d'interpréter un tel fait "gênant" qui devenait compatible avec elle.

Pour Popper, la psychanalyse n’est pas vérifiable avec ses propres méthodes car elle ne se fonde pas sur des faits objectifs, mais sur des interprétations posées d'emblée, qui deviennent des pétitions de principe. Dès lors, elle ne peut se falsifier elle-même, par définition : elle ne peut que s’auto-confirmer, continuellement. Au sens critique ou sceptique, elle ne peut être un une "science" : elle finit par devenir une croyance dogmatique ou une idéologie.

Ce caractère idéologique de la psychanalyse devenue "dogme", le marxisme traditionnel ou "orthodoxe" le posséderait aussi, selon Popper : le marxisme en effet tend à affirmer, lorsqu'il devient un dogme impensé, que l'individu qui réfute l'existence "objective" des "classes", exprime lui-même ses propres "intérêts de classe" ; par cette réfutation, un tel individu ne ferait que confirmer, bien malgré lui, ce que l'idéologie marxiste affirme.

Le dépassement de cette fixation idéologique, en ce qui concerne Marx et Freud, se laisse envisager comme suit : l'inconscient est multidimensionnel, psychique, politique, social, économique, culturel. Le "classisme" est d'abord une idéologie qui tend à se matérialiser toujours plus apparemment, et à s'affirmer au sein de consciences tronquées, mutilées, ou encore s'auto-réduisant de façon tactique et temporaire, mais il n'est pas une valeur "en soi" à défendre, et il doit être dépassé, en tant qu'il est une perspective réductrice sur les êtres vivant en société.

Mais c'est finalement au profit de la critique radicale de l'unidimensionnalité de la psychanalyse bourgeoise fossilisée, et du marxisme "économiciste", que ce double dépassement s'opère. La critique sociale et politique multidimensionnelle qui produit ce dépassement se formule en particulier au sein des luttes collectives et concrètes contre le patriarcat : ce "fait objectif" que le psychanalyste, avec ses interprétations réductrices et individualisantes, ne prend plus en compte, comme le dit Popper, pourrait bien être la réalité structurelle, matérielle, sociale, culturelle, économique, psychique et politique d'un patriarcat de fait, qui tend à se barbariser au sein de la modernité capitaliste, en devenant plus massif, plus neutre, plus fonctionnel et plus "gestionnaire". Et la falsification stricte de la "théorie psychanalytique" devenue dogme pourrait éventuellement se faire lorsqu'on constaterait par exemple que les émancipations permises par les luttes féministes radicales aboliraient beaucoup plus en profondeur, et beaucoup plus durablement, les dissociations "féminines" que le psychanalyste bourgeois ne soigne que superficiellement, temporairement, et de façon extrêmement ambivalente.

Popper n'aperçoit pas cette dimension politique, car il défend finalement une science intrinsèquement destructive et bourgeoise (physique théorique, indirectement soumise à la mécanique industrielle, et donc à l'exploitation du travail vivant). Pourtant, il indique ici que toute science moderne, pour devenir effectivement dialogique et falsifiable, selon ses propres "critères de validité", désire son abolition, abolition qui ne s'engage que dès lors que les individus soumis et réifiés par l'ordre socio-technique qu'elle entretient, non "théorisants" mais agissants, viennent lutter contre lui.

 

b) L'ordre du "pompier pyromane"

Un paradigme intéressant pour traiter ce sujet, finalement, serait le paradigme du "pompier pyromane".

Ce paradigme traverse toute la société bourgeoise, qui est un ordre biopolitique qui contrôle, discipline, et réprime au sein d'une même intention.

Donnons quelques exemples, issus de sphères différentes, mais insérés au sein d'une matrice cybernétique dont les structures ne varient pas :

 - L'ordre du "soin psychiatrique" peut engendrer lui-même les maladies qu'il doit ensuite guérir, et c'est ainsi qu'il se rend apparemment indispensable. Sur le plan de la psychiatrie médicamenteuse (DSM), on peut assister à des spirales très pernicieuses : tant que le "bon diagnostic" n'est pas posé, on donnera au sujet-patient tout un tas de médicaments qui ne sont pas forcément efficaces, mais dont les effets secondaires peuvent le rendre plus malade encore, ce qui pourra rendre "nécessaires" de nouveaux "soins" psychiatriques, de nouveaux séjours à l'hôpital, etc. Ce n'est pas de façon machiavélique ou malveillante toutefois que se développe cette spirale, mais selon un système automatisé et randomisé, statistiquement déterminé, faisant de chaque sujet-patient un "cobaye", un individu-type issu d'un "échantillon représentatif".

- Sur le plan de l'industrie pharmaceutique, c'est un calcul encore asocial qui peut prévaloir, et qui s'opère de lui-même, mais sans intentions explicitement "malveillantes" : les médicaments aux effets secondaires pernicieux peuvent rendre "nécessaires" l'achat d'autres médicaments, supprimant ces effets secondaires ; il se trouve que ce deuxième type de médicament peut être vendu par les mêmes industriels qui écoulent le premier type sur le marché, etc.  (le critère de renvois réciproques ici n'est certainement pas la "méchanceté" consciente ou le "complot", mais le pur calcul fonctionnel, ou le profit, qui peut s'engendrer par toutes les voies détournées possibles, jusqu'à ce que ce que les "stratégies" de ventes initiales développent par elles-mêmes, de façon mécanique, leurs "vertus" propres)

- Un seul et même ordre étatique taxe/régule/organise la production des cigarettes et gère les ordres du "soin" qui guérissent les maladies liées à la consommation du tabac.

- Le paradigme du pompier pyromane traverse toute la société bourgeoise de façon assez fondamentale : le droit bourgeois (qui garantit la propriété privée des moyens de production et des biens marchands)  crée structurellement des injustices sociales qui peuvent favoriser tendanciellement la "criminalité" ou la "délinquance", et ces "faits de violence" rendront ensuite la répression policière bourgeoise apparemment "nécessaire".

- Ainsi, après ces quelques exemplifications clarificatrices, il peut apparaître maintenant que le paradigme du pompier pyromane est un paradigme pertinent pour penser les déterminations et limitations d'une psychanalyse "classique", bourgeoise et patriarcale.

Explications : le "soin" psychanalytique tendanciellement patriarcal, très ambivalent, lorsqu'il se rigidifie en dogme, pathologise et individualise les souffrances des personnes assignées par ce patriarcat, souffrances qui n'ont d'ailleurs pas attendu que le diagnostic du psychanalyste patriarcal "intervienne" pour se faire ressentir comme insupportables. De la sorte, le dit "psychanalyste" ne résout rien, de par sa propre position, mais il suscite au contraire l'aggravation des dissociations dites "féminines". Il se rend dès lors encore plus "nécessaire", car il prétend à nouveau pouvoir soigner ces dissociations qu'il a lui-même encouragées ; etc., indéfiniment.

C'est d'ailleurs ce qui rend très difficilement critiquable la psychanalyse "classique", car elle a de fait "permis" apparemment la cessation de nombreuses douleurs assignées à la "féminité" de façon patriarcale. Mais on ne voit plus qu'elle a encouragé aussi ces douleurs, et qu'elle s'est juste contentée de se rendre indispensable, pour non pas les abolir à la racine, mais les rendre plus sourdes et plus apparemment vivables.

Très structurellement, la psychanalyse est fondée par exemple sur le concept de "refoulement" ; lorsque les refoulements individualisés sont abolis apparemment, la patiente serait "guérie" ; mais le psychanalyste, en faisant cesser ces refoulements "individuels" qu'il théorise de façon "logique", et de l'extérieur, ne fait que permettre la consolidation d'autres formes de résistances et de refoulements, mais cette fois-ci sociaux et collectifs : on résiste pour ne pas lutter, comme féministes, contre le patriarcat, après une guérison par la psychanalyse qui se voudrait exclusive ; on refoule un désir de révolte sociale et d'émancipation légitimes.

Il serait intéressant donc de voir les choses sur ces deux niveaux ; une psychanalyse bourgeoise individualisée ferait cesser certains refoulements superficiels et individualisés ; mais pour mieux permettre la consolidation, sur le plan d'une psycho-analyse sociale et anticapitaliste (féministe, anti-patriaracale), de refoulements collectifs, et donc l'aggravation de dissociations/clivages insupportables....

On opposera donc ici à une psychanalyse régie par le paradigme du "pompier pyromane" (bourgeoise, patriarcale, individualisant le "pathologique") une "psychanalyse" réellement émancipatrice, détruisant l'ordre pompier pyromane, qui est sociale, collective, et qui se fait dans les luttes autonomes des personnes concernées, contre cet ordre....

Seule cette deuxième "psychanalyse" sociale et collective abolirait effectivement les refoulements/résistances/dissociations que la psychanalyse "classique" ne cible que superficiellement...

La méthodologie psychanalytique (formulation du mal-être par la parole) est nécessaire, dans un combat contre le comportementalisme cybernétique par exemple (qui modifie le comportement visible, mais sans modifier les dissociations invisibles : ce comportementalisme sera l'organe du capitalisme "neuromarketing" par excellence).

Mais elle est pernicieuse, et reste soumise à cet ordre cybernétique malgré elle, tant qu'elle ne thématise pas de façon explicite et systématique les causalités sociales et politiques modernes qui produisent les névroses ; la formulation par la parole ne peut se faire donc exclusivement dans un "cabinet" isolé du monde social et politique ; elle est aussi et d'abord témoignage au sein des luttes, relié à l'espace public, des personnes subissant la réification économique.

On pourrait donc préférer au divan du psychanalyste l'assemblée révolutionnaire anti-patriarcale, par exemple, ou encore les constructions dialogiques collectives et anti-patriarcales indissociables de luttes sociales effectives (perspective lukàcsienne actualisée : la prise de conscience des individus objectivement réifiés par l'ordre productiviste ne se développe qu'au sein des luttes collectives, par lesquelles les sujets potentiellement révolutionnaires le deviennent toujours plus effectivement).

Néanmoins, ces propositions ne sont éventuellement pertinentes que selon une perspective assez abstraite : du point de vue de la critique d'un système fonctionnel et abstrait, nivelant et non conscient de lui-même, objectivé, elles paraissent justifiées. Mais du point de vue du monde vécu, néanmoins, elles sont encore trop catégoriques : du point de vue du monde vécu, il n'existe pas "une" "psychanalyse" idéologique et "orthodoxe" (de même qu'il n'existe pas "un" "marxisme" exclusivement fossilisé), mais des pratiques plurielles et différenciées. Une cure individuelle par la parole peut alléger effectivement une souffrance réelle, au moins relativement, lorsque le curateur incarne et actualise la théorie, et pratique une autocritique continue. C'est surtout certaines limitations historiques fâcheuses d'une doctrine psychanalytique datée qu'il s'agirait de dépasser, en conservant une intention dynamique, potentiellement émancipatrice, et qui existe dans la pluralité du monde vécu. C'est ce soin devenu autocritique qui peut donc désigner parfois un engagement vers des sociabilités publiques résistantes ou en luttes, et remettre en cause sa propre "exclusivité". Et un noyau plus radicalement transformateur émerge alors, au sein de ces théories en devenir(s). De même, des psychiatres, professeurs, médecins résistants, malgré un écrasement nivelant et systématique, traduisent des possibilités d'ouvertures critiques, ou épanouissantes, dans les lieux mêmes où l'on croirait qu'elles sont toujours plus impossibles. Un individu collaborant, de par sa situation matérielle et formelle, à l'ordre marchand ou bourgeois, n'est pas nécessairement activement impliqué dans la reproduction de cet ordre. Il se contente parfois de simplement travailler pour survivre, de façon négative, ou de suivre encore une "vocation" qui implique nécessairement de nombreuses compromissions. Et il est donc lui-même plus qu'un simple "rouage" bourgeois, du point de vue du monde vécu, mais existe en tant qu'être multidimensionnel et concret. En outre, tant que les rapports d'oppressions existent structurellement, et qu'une sortie de ces crises constantes n'existe pas, le fait de vouloir interdire toute pratique de soin ou de formation encadrante, institutionnelle, et ainsi très ambivalente, au nom d'un principe de pureté qui ne se confronte plus à la réalité, pourrait avoir des effets pernicieux. Engager de façon résolue des transformations radicales, mais progressives, des ces ordres qui sont des faits existants, vers une abolition stricte de leur dimension clivante et clivée, et des structures qui rendent possibles ces clivages, est certainement plus conséquent que le fait de refuser purement et simplement l'ensemble de leurs fonctionnalités existantes.

 

4) Faire une psycho-analyse multidimensionnelle d'un psychanalyste tendanciellement bourgeois et patriarcal

 

Le pompier pyromane se vit d'abord comme pompier, et n'assume pas son statut de pyromane : il existe donc en lui un désir conscient de faire cesser les dissociations et souffrances qu'il déplore et veut "soigner", et il ne devient dangereux et pernicieux que dans la mesure où sa dimension de pyromane est toujours plus "inconsciente", non assumée.

Autrement dit, l'ordre patriarcal bourgeois, lorsqu'il cesse à son tour de produire ses propres refoulements, lorsqu'il est "psychanalysé" de façon multidimensionnelle, peut et doit comprendre qu'il a eu tendance à inverser la situation depuis le départ, et qu'il est dans son intérêt de consentir à sa propre abolition. Cela se ferait même au profit de ses intentions les plus enfouies, en dernière instance : le pompier qui refoule son caractère pyromane désire inconsciemment, en effet, cesser d'être à la fois pompier et pyromane.

L'hypothèse à avancer serait donc que le dominant patriarcal dit "psychanalyste" (ici, dogmatique ou systématique) thématise essentiellement ses propres "résistances" et dissociations psychiques lorsqu'il croit reconnaître les "déviances" ou "souffrances" de ses patient-e-s...

C'est le psychanalyste patriarcal (parfois malgré lui) qui est lui-même inconsciemment hystérique face aux résistances des femmes contre le patriarcat qu'il représente, ou qui refoule son homosexualité latente, qu'il juge perverse, et qui provoque une honte de soi qu'il juge "inadaptée". 

Plus fondamentalement, il ne faut jamais oublier que la "classe" bourgeoise masculiniste est elle-même inconsciemment dirigée par l'automouvement des marchandises dont elle est censée régir/encadrer la "production" (ce système est constamment en crise, mais la bourgeoisie ignore ses contradictions internes, et son caractère autodestructeur).

Elle ne contrôle pas la globalité du système, aujourd'hui synthétisée de façon automatique, mécanique, ou informatique. Et c'est sa propre déprise qu'elle exprime de façon confuse, lorsqu'elle tente de contrôler désespérément les individus réifiés par un tel ordre, et qui se révoltent légitimement.

Autrement dit, le dit "dominant", ou le profitant plutôt, le gestionnaire, le dirigeant, est lui-même dominé par un ordre qu'il est censé "encadrer" (développement économique, régulation économique), et il exprime sa propre déprise en ne reconnaissant pas sa propre dépossession inconsciente, mais en considérant que ce sont les individus qui pourraient la faire cesser (ceux qui luttent contre cet ordre) qu'il faut "contrôler". Ceci dévoile une pulsion morbide du gestionnaire bourgeois qui est très explicite : celles et ceux qui pourraient faire cesser son autodestruction inconsciente, en luttant contre son ordre incontrôlé, il tentera de les empêcher de lutter, en les maintenant « sous contrôle » ; et il s’autodétruit bien de la sorte encore plus, quoique tout à fait malgré lui, puisqu'il neutralise toujours plus les vecteurs extérieurs par lesquels sa propre déprise pourrait enfin cesser (ou encore : son pouvoir sans puissance).

Cette détermination sera visible également à propos des notions psychanalytiques de transfert/contre-transfert : il s'agit là d'une singulière érotomanie, que le soignant postule en ce qui concerne sa patiente, et qu'il pourrait exprimer à son tour, mais de façon "réfléchie". Pourtant, à première vue, c'est bien lui qui pourrait bien tendre d'abord à être érotomane, et qui pourrait bien thématiser confusément, ici, sa propre pulsion scopique et théorique, sa propre fascination/répulsion morbide et clivée.

La notion lacanienne (et autocritique) de résistance, indique peut-être cette voie : le psychanalyste avoue ici qu'il résiste lui-même, qu'il n'écoute pas ce que le ou la patiente a à lui dire, de par sa situation, son rapport à la langue, et à l'autre. Si l'on radicalisait cette autocritique (contre les intentions immédiates du patriarche Lacan, ici, mais au profit de son désir inconscient d'abolir son pouvoir sans puissance), on pourrait considérer que le psychanalyste finira par se savoir toujours plus explicitement soumis à un ordre patriarcal et bourgeois, parfois malgré lui, qu'il "doit" reproduire, et qu'il reconnaîtra toujours plus sa position ambivalente et potentiellement dominatrice, malgré ses bonnes intentions. Il tend à se vouloir toujours moins exclusif, et à limiter toujours ses prétentions, pour être peut-être moins ambitieux, mais tout du moins plus strictement effectif, et moins négativement.

Sur cette question d'une relation de transfert/contre-transfert que le psychanalyste patriarcal aurait inversé malgré lui, on songera finalement à une référence littéraire intéressante : Belle du seigneur.

Le mâle viril ici, Solal, n'est pas "soignant", mais amant, mais il tend tout de même à inverser lui aussi, comme séducteur, les relations de transfert/contre-tranfert.

"Tout homme comme toute femme", dans une relation hétérosexuelle romantique, devrait pouvoir déplorer le jeu puéril de la séduction, indique Solal, dans Belle du Seigneur. Dans Belle du seigneur, Solal affirme en effet, lors d'une mise en scène "séductrice" qu'il impose à Ariane, qu’il ne supporte pas les singeries ou « gorilleries » qu’en tant qu’homme "viril" il doit assumer pour séduire. Montrer que l’on a en soi un destructeur, un conquérant, un violent, cela serait selon lui la condition de toute captation d’attention féminine pour l’homme. Suggérer la bête sauvage qui est en soi, prête à tuer tout autre prédateur ou concurrent, cela serait selon lui nécessaire pour pouvoir s’emparer d’une "belle désirée". Pourtant, il éprouve quant à lui une pure tendresse pour les femmes qu’il désire, il voudrait n’être qu’un enfant joueur et amusé avec elles, non pas quelque mâle viril en rut, somme toute vulgaire et bouffon. Il voudrait poétiser joyeusement et silencieusement la vie, et non pas humilier quelque « adversaire » fantasmé. Il voudrait que son bestiaire imaginaire séduise Ariane, plus que sa position sociale privilégiée, ses belles dents de carnassier, et son corps d’athlète vigoureux. Hélas, cette envolée touchante de Solal s’insurgeant face à toute « gorillerie » prescrite n’est encore qu’une ultime gorillerie de sa part : c’est à une nouvelle forme de « démonstration » intellectuelle qu’il se livre ici au fond, comme pour exhiber l’insuffisance des autres hommes sur ce terrain-là. Dans le jeu factice de la séduction, le vrai est un moment du faux, et toute tentative de sincérité se renverse en son contraire, en calcul et en désir manifeste d’accaparement.

Solal exprime ici, fort malgré lui, une triste vérité, sa propre dissociation dont il n'est toujours pas conscient. Comme personne juive bientôt stigmatisée, par un régime nazi meurtrier, il se confrontera bientôt à la violence brutale des véritables gorilles sanguinaires, militaires et virilistes, et il ne pourra jamais sortir quant à lui de ce désir masculin qui l'étouffe, dans son amour avec Ariane, et qui est la présence en lui de ce qui détruit les amants. Et ce, historiquement et individuellement.

La subtilité ironique des amours homosexuelles d'un Proust indique d'autres voies possibles, quoique toujours dans l'ombre.

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Published by ben
17 février 2017 5 17 /02 /février /2017 20:06
Heidegger mutile le concept (d'abord marxien/lukàcsien) de "réification", et ne peut être un "philosophe" (ou idéologue) pertinent pour penser une critique radicale du capitalisme
 
1) Heidegger et heideggériens : une double mutilation, favorable aux capitalisme nationaux
 
La référence heideggérienne au sein de la (pseudo-)critique du capitalisme, ou de quelque "nihilisme" confus (cf. Tiqqun, Fischbach, Honneth, Derrida, Zagdanski, Belhaj-Kacem, etc.) favorisera l’illusion d’une transhistoricité de l’aliénation, relevant de quelque réalité-humaine, de quelque « Dasein » universellement transcendantal, renvoyant l’aliénation à une « structure ontologique » qui ainsi serait au fondement de toute existence humaine "en général" (ou "archaïque", "originaire"), et non plus subie spécifiquement par certains individus (les individus réifiés dans ou par l'ordre productif), dans un moment historique particulier, socialement et matériellement déterminé.
Dès lors, le principe très singulier de la « réification » tel qu’il s’applique aux individus prolétarisés/précarisés dans la société industrielle ne sera effectivement plus reconnu en sa pertinence intrinsèque - on affirmera avec Heidegger que l’aliénation est la « perte du monde » à travers la « déchéance du Dasein », ou la perte de sa mondanité propre dans la quotidienneté moyenne ou « dévalante », etc.
Cette occultation des déterminités conceptuelles posées par Lukàcs (1923) se développera, selon le point de vue heideggérien pseudo-critique (1927), à tort, de fait, puisque c’est Heidegger qui a fortement mutilé Lukàcs avec Etre et temps (peut-être même sans l'avoir vraiment lu) et ce n’est donc surtout pas d’un point de vue heideggérien qu’on pourra s’autoriser à « réfuter »/oublier Lukàcs (ce sera là inverser les rôles !), dans la mesure où Heidegger dissout à travers son geste « ontologique » toute la dimension effective et concrète de l’aliénation décrite par Lukàcs, en l’extrayant de son contexte historique, juridique, économique et social très déterminé et très particulier.
Heidegger (en tant que philosophe bourgeois, post-kantien) opère en outre la confusion entre, d’une part, la manière dont le bourgeois subit simplement immédiatement, comme une mystification de sa pure conscience, la réification dans la seule sphère de la circulation, qui relève d’un fétichisme essentiellement subjectif, et d’autre part la manière dont l'individu prolétarisé est effectivement réifié, à travers les médiations rationnelles de la production, au sein d’une misère non seulement psychologique mais aussi matérielle, ceci relevant d’un fétichisme ayant des effets très objectifs, et cette confusion s’opère dans la mesure où il synthétisera ces deux phénomènes pourtant très différents avec des concepts les subsumant autoritairement sous eux sans que soient reconnues leurs différences irréductibles, sans que soit reconnu leur ancrage historique, et ne désignant de toute façon que des dynamiques purement « spirituelles/existentiales » : déchéance, ustensilité « dévalante », dictature du « on », bavardage, équivoque, curiosité, déracinement, tourbillonnement, tentation, saturation, etc.
Deux enseignements à tirer, donc :
- Avec la détermination "heideggérienne" d'un "nihilisme" (ou d'un "capitalisme" confusément appréhendé) qui serait transhistorique : les structures spécifiquement modernes de dépossessions matérielles paraissent indépassables, puisqu'elles sont rétroprojetées sur une réalité "antique" ou "archaïque" ; et cela relève d'une idéologie bourgeoise basique et acritique, qui naturalise stratégiquement les catégories de sa domination, pour rendre la société bourgeoise elle-même apparemment "indépassable".
- Avec la dissolution des formes prolétarisées de la réification (objectives et subjectives) et de ses formes bourgeoises (essentiellement subjectives) au sein d'un même concept mutilant et abstrait, on prône politiquement des "réformes" ou "combats" interclassistes, favorables aux capitalisme nationaux, et renvoyant à un souci bourgeois-nationaliste d'autocritique relative permettant la régulation de l'ordre bourgeois nationaliste, et surtout pas son abolition.
 
2) Heidegger et heideggériens : une faiblesse épistémo-critique fondamentale aux effets politiques pernicieux
 
D’un pur point de vue épistémologique, donc, la pensée de Heidegger, surtout si elle s’appuie bien, comme le pensent certains commentateurs (Goldmann, etc.), sur une influence au moins indirecte de Lukàcs, est objectivement plus faible, en tant que plus vague et plus confuse, que celle de Lukàcs, puisqu’elle propose des unités conceptuelles qui de fait supposent des distinctions et déterminations qu’elle ne thématise pas par elle-même, mais qu’a su développer Lukàcs quant à lui.
D’un point de vue hégélien, c’est la déterminité qui fait la consistance d’un concept, et donc même d’un point de vue hégélien, Heidegger sera moins consistant que Lukàcs.
Pour le dire plus directement, on aura affaire, avec Heidegger, ou plus tard avec le penseur « critique du capitalisme » heideggérien, à un bourgeois qui déplore sa propre aliénation comme si elle était une « condition humaine » universelle, et qui identifiera de ce fait l’aliénation des individus prolétarisés qu’il considère avec « compassion », à cette aliénation très superficielle qu’il vit (dans la sphère de la circulation), occultant complètement la dimension de misère radicale de l’aliénation prolétarisée, réifiée ou exclue, qui n’a rien de comparable à la sienne.
Cette situation "théorique" fait que l'idéologue "heideggérien", ou "critique du nihilisme", n’envisagera finalement comme « moyen d’émancipation » qu’une simple modification superficielle, dans l’intersubjectivité, sans transformation radicale des rapports de production
  • (cf. Honneth [1] : "implication participative dans le travail" ; cf. Fischbach : "réappropriation de nos objets propres via une intersubjectivité "réformée"" ; cf. Belhaj-Kacem : "auto-abolition de l'ironie par une intersubjectivité plus authentique" ; cf Tiqqun : "auto-abolition du "Bloom" par la réappropriation de "soi"" cf. Derrida : "déconstruction idéaliste des seules catégories théoriques bourgeoises de la domination, en vue de réguler une gestion bourgeoise pour "l'humaniser" idéologiquement" ; etc.).
 
3) Nationaliste-socialiste, antisémite, et philosophe bourgeois : une cohérence d'ensemble
 
Heidegger est à exclure d'emblée comme idéologue national-socialiste et antisémite (cf Cahiers noirs, etc.). Mais même si l'on voulait, "par charité", conserver certaines "intuitions" "critiques" de ce penseur idéaliste-bourgeois, on ne fera jamais que diffuser des recettes abstraites et vagues, altercapitalistes, qui préconiseront la "régulation" nationale du désastre permanent.
En outre, son antisémitisme "métaphysique" (puis effectif, politique, meurtrier) n'est pas séparable de son idéologie bourgeoise, puisque l'économie nationale bourgeoise développe, face aux crises systémiques du capitalisme global, une pseudo-critique de quelque "mondialisme abstrait" en laquelle elle ne distingue plus réification objective et fétichisme subjectif, et qui devient structurellement antisémite, lorsqu'elle assigne finalement "le" "Juif" au "mondialisme financier" "errant" "menaçant" telle "alliance interclassiste" tendanciellement fascisante ou discriminante (cf aussi, là-dessus : Moishe Postone).
NB 1 : on rappellera également que le grand moraliste protestant Kant, grand fondateur "théorique" des Lumières bourgeoises universelles-abstraites, est aussi un grand inspirateur pour tous les antisémites idéalistes-allemands qui suivront (Hegel, Schopenhauer, Fichte, marxisme jeune-hégélien, et même Nietzsche, en un certain sens, dans la mesure où son immoralisme reste sous la tutelle de la morale kantienne, et de son opposition intérieur/extérieur, qu'il se contente souvent d'inverser). Kant en effet assignera "le" "Juif" à la légalité extérieure et hétéronome, s'opposant à l'intériorité de la loi morale et à l'autonomie morale (structurellement protestante).
NB 2 : Selon une perspective critiquant certaines idéologies théologico-politiques, on rappellera aussi que le protestantisme luthérien, structurellement antisémite, essentialise la catégorie du "travail" "tout court", et fonde idéologiquement un nouveau principe d'accumulation, basé sur l'exploitation du travail vivant, exploitation qui serait menacée, selon les économies nationales libre-échangistes, par quelque "capital fictif" "parasite et errant" (qui sera identifié, tendanciellement, à quelque projet "juif" de domination). Les "recoupements" ne sont pas ici "prémédités" par les idéologues initiaux, mais s'insèrent dans un système d'assignations qui dévoile toute sa cohérence a posteriori. Heidegger fut en tout cas, sans le moindre doute, un très grand lecteur de Luther, et on peut même concevoir son "analytique existentiale" comme un dépassement de l'onto-théologie luthérienne, mais au profit de son "accomplissement ontologique".

[1] 

 Honneth se réfère très explicitement à Heidegger dans son ouvrage de 2007 La réification. Petit traité de théorie critique., et c'est ce qu'on peut lui reprocher.
C'est ce qui pourrait éventuellement permettre à Fischbach de tirer un fil "heideggérien" dans Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation. 
 
Honneth veut ici ménager un espace de rencontre entre Lukàcs et Heidegger, mais surtout au profit de Heidegger...Il préfère en tout cas une analyse transhistorique (rapports de reconnaissance définis comme régulant "tout rapport au monde", etc. ; implicitement liés à la notion existentiale heideggérienne de "sollicitude", etc.). 
Honneth veut d'ailleurs réfuter Lukàcs sur de nombreux points dans cet ouvrage, et fait plutôt allégeance à Heidegger, de ce fait...
Il reproche en particulier à Lukàcs une téléologie implicite et une axiologie sans "fondement normatif" clair, là où la téléologie et l'axiologie explicites, où l'historialisté "destinale" d'un Heidegger sont pourtant plus effrayantes qu'autre chose, après certaines récentes "révélations" (2014). 
 
Plus en amont, ce que je vois chez Honneth (mais aussi chez un certain Fischbach), c'est une tendance à revenir trop systématiquement, et de façon trop peu critique, à la dialectique hégélienne de la reconnaissance : le travail est donc défini de façon transhistorique (comme travail du négatif, et comme négativité du travail), et non comme catégorie spécifiquement moderne (cf. Marx, Capital, chapitre 1 : analyse critique de la valeur et du "travail abstrait").
La référence correspondante du côté de Marx, sera le jeune Marx (Manuscrits de 44, que Fischbach a traduits, et qui reste une matrice importante pour Honneth), qui définit encore, de façon jeune-hégélienne, quelque "essence générique" de "l'homme" à partir de laquelle on penserait l'aliénation par le travail (positive ou négative, d'ailleurs), mais par un travail transhistorique, et défini de façon assez idéaliste finalement....
 
Ce jeune Marx "humaniste" ou "naturaliste", encore jeune-hégélien, paraît a priori assez éloigné de Heidegger. Mais il m'a semblé que cette "essence générique" ici postulée par le jeune Marx pourra être, via quelques "aménagements" épistémologiques déterminés, associée au "jargon" heideggérien de "l'authenticité" (pour reprendre un terme adornien)...
Quant à Tiqqun, Derrida, Belhaj-Kacem, les problèmes sont certes assez différents. D'autant plus qu'on ne trouve dans ces pages pas une once de critique sociale conséquente, ou de critique de l'économie politique en tant que telle. 
Mais ce qui pourrait rapprocher toutes ces mouvances, ce serait une sorte de confusionnisme pernicieux, qui se fait finalement au détriment d'un anticapitalisme radical et réellement matérialiste (critiquant à la racine les catégories de base du capitalisme, en tant qu'elles sont aussi matériellement agissantes, et restent indissociables de rapports de production matériels qu'il s'agit d'abolir, et non de "réguler" différemment).
Quoi qu'il en soit, les différents courants postmodernes que je mentionne (ou "intégrationnistes") paraissent assez diversifiés théoriquement, mais jouent un rôle politique effectif qui est assez unifié et cohérent :
- le circulationnisme, ici, sur le plan d'une pseudo-critique de quelque "économie" naturalisée, synthétise une "intuition" commune, qu'il soit explicitement thématisé ou non ;
- quelque "critique" vague et idéaliste du "nihilisme", ou d'une "rationalité instrumentale" devenue idéologiquement transhistorique ("ère de la technique") se retrouve également transversalement au sein de tous ces gestes "dénonciateurs" ; 
- la visibilité assez massive et spectaculaire de ces pseudo-critiques, enfin, détermine une troisième base commune, qui élucide aussi la dimension tronquée de tels "anticapitalismes". 
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17 février 2017 5 17 /02 /février /2017 12:59

 

Citation d'un "accélérationniste" : " L’accélérationnisme proclame que la seule manière de dépasser le capitalisme est de pousser sa logique à l’extrême, c’est-à-dire d’exacerber ses tensions internes en accélérant son développement pour de le faire imploser. Marx, déjà, tenait par moments un discours similaire. Notamment lorsqu’il parlait des contradictions du capitalisme, contradictions dont il faisait du communisme la résolution. Ce dernier mot est à prendre au sens de l’”Aufhebung” dont parle Hegel – même si je ne suis pas certain que Marx emploie ce terme-là." 
Ce que ne dit pas cet ahuri hébété théorisant : "pousser la logique du capitalisme à l'extrême" n'est pas qu'une phrase ou qu'une formulation théorique "sans conséquence" ; dans les faits, à travers ce processus d'accélération, si l'on a un minimum de sens historique, on sait qu'on aura des millions de vie sacrifiées, des dommages écologiques irréversibles, des dynamiques militaires et policières absolument meurtrières, des formes néo-fascistes triomphantes, des traumatismes irréparables ; si finalement le capitalisme "disparaît", on ne pourrait rien bâtir de solide sur un sol aussi pourri, de toute façon. Ce serait trop tard. Les accélérationnistes devraient en rester à la SF, et réfléchir deux minutes avant de parler.... et réfléchir aussi au contexte dans lequel ils disent cela (replis nationalistes, racisme culturaliste, regain d'antisémitisme, patriarcat barbarisé : ils ne veulent jamais que durcir ces logiques.... "temporairement" ? ou jusqu'à anéantissement peut-être, bien plutôt).
Quand un train fonce à toute vitesse pour venir s'écraser contre un mur, plutôt que de faire accélérer le train, on peut tout aussi bien sauter hors du train, et laisser la machine, sans rien pour l'actionner, s'arrêter d'elle-même...

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Published by ben
12 février 2017 7 12 /02 /février /2017 20:47
Inquiétants, ces "bals masqués", et autres pitreries spectaculaires, en ces temps de crispations répressives, de regains nationalistes, racistes, identitaires, patriarcaux, et antisémites.... Deux mondes apparemment étanches mutuellement semblent en effet coexister, même si le "premier", "déluré" et "luxueux", prétend tout de même fournir des modèles de vie standardisés et absolument souhaitables pour "l'autre", dégradé en sous-réalité face à laquelle "on" aimerait détourner le regard.
Chaque vedette ici représentée affirme quotidiennement un "humanisme" démocratique de façon larmoyante, une "tolérance" nécessaire, mais c'est surtout comme image promotionnelle rendant plus souhaitable, et plus "souriante", la violence "économique" structurelle, qu'on la retient.
Pourtant, une visibilité massive et quotidienne devrait engager un sentiment de responsabilité extrême : la désimplication radicale d'une vedette représentée comme une marchandise, et son refus total de collaborer à l'avenir à l'ordre qui prolétarise et mutile la plupart des individus, mais qui la prolétarise elle aussi, insidieusement, malgré son air "épanoui", pourrait avoir des effets politiques et sociaux déterminés relativement conséquents. Surtout si un tel "exemple" pouvait inspirer d'autres vedettes souffrantes et dissociées. Cela pourrait se faire au nom même des "principes" "humanistes" larmoyants que défend la vedette, et ici ces principes ne seraient donc plus soumis aux injonctions marchandes, massacrés en tant que tels, mais appliqués de façon plus cohérente et plus conséquente.
Se refuser à s'engager dans cette auto-exclusion conséquente, c'est accepter de participer à ce qui encourage et consolide des dissociations insupportables pour toutes et tous, et c'est plaquer sur la guerre et le désastre global, de façon hideuse et clivée, une image effrayante de "beauté", de "santé", et d' "épanouissement" "intenses" . C'est accepter de continuer à tisser ce voile clinquant recouvrant "pudiquement" une misère matérielle et psychique massive, toujours plus insupportable et toujours plus mutique.
Dans ce "bal masqué Dior" (23 janvier), qui n'en est jamais qu'un parmi tant d'autres, les vedettes se prennent peut-être pour des "courtisans du roi" ("roi" qui n'est plus humain depuis longtemps, mais qui est désormais inerte et chosal, au sein d'un totémisme assez sophistiqué). Dans une espèce de conte de fées "magique", qui souligne la distanciation brechtienne que les agents spectaculaires doivent opérer entre leurs pitreries et le dit "réel". Leur masque "rigolo" dissimule peut-être une honte de soi latente, quoique les individus concrets l'ignorent, même si cette mise en scène "aristocratique" dévoile ici assez explicitement un cynisme assez bien assumé.
Pendant ce temps-là, les répressions policières racistes, sexistes et homophobes se durcissent, certains médias "officiels", policiers, "citoyens vigilants", stigmatisent toujours plus les migrant-e-s, de façon verbale ou physique, les "mesures de justice" contre les pauvres se banalisent, ainsi que le laxisme juridique envers les technocrates-voyous ; le patriarcat se barbarise, l'antisémitisme se banalise, et le sentiment de misère psychique d'une grande "masse" d'anonymes, se sentant moches, ignorés, blessés ou non-reconnus, ne fait que s'accroître, au moment même où il devient toujours plus inconscient, et donc toujours plus impuissant, désespérant, clivant.
L'urgence absolue, dans un tel contexte, si l'on désire encore monopoliser une visibilité massive et exclusive, ne sera de se pavaner de façon luxueuse et aristocratique, que lorsqu'on serait devenu proprement sadique ou insensible, ou encore, lorsqu'on se sera peut-être senti-e soi-même à ce point réifié-e et instrumentalisé-e, qu'on aura accepté d'intégrer, par désolation, le régime du nihilisme matériellement et spectaculairement produit. Mais de toute façon, une telle disjonction n'est pas exclusive : les deux affects passifs, l'un quasi-psychopathique, l'autre désespéré, se complètent même assez bien, puisque le premier permet de faire oublier toujours plus le caractère souffrant, et donc potentiellement résistant, du second, tout en le maintenant en vie.
Qu'on ne s'y trompe pas. Dans un système de délégation cybernétiquement articulé, où chaque "fonction" spectaculaire/autoritaire dépend matériellement et formellement de toutes les autres, et réciproquement, la "légèreté" de la vedette de la consommation n'est qu'apparente, et elle ne fait que justifier esthétiquement les injonctions autoritaires des vedettes de la décision (technocrates). Un sourire désinvolte ici fait oublier un ordre destructeur, pour mieux consolider cet ordre. C'est dans l'impuissance sourde et douloureuse de ce sourire de la "star artiste", et dans sa volonté de domination dissociée, que se révèle sa fonction de régulation déterminée du totalitarisme économique dit "soft" de notre modernité tardive, d'autant plus hideuse qu'elle affiche un "amour de l'art", un visage "sain", un sentiment décomplexé, un "développement personnel" subtilement mais absolument insultants.
La vedette ne peut assumer complètement ce rôle, néanmoins, dans la mesure où ses conceptions "humanistes" restent parfois "sincères". Il serait assez vain de la "dénoncer moralement" en tant que telle, ou de façon "populiste", d'autant plus qu'elle ne fait qu'exprimer des dissociations que chacun et chacune tend à vivre. Elle demeure une victime, qui s'ignore le plus souvent, d'un ordre impersonnel qui instrumentalise ses "joies", "passions", "engagements artistiques", pour l'insérer dans des fonctionnalités asociales, amorales, et sans qualités. Elle ne se distingue pas ainsi explicitement des travailleuses-consommateurs de nos centres occidentaux, si ce n'est qu'elle aurait quant à elle su "réaliser" ce "rêve" assez malsain.
Néanmoins, plus structurellement, la vedette masculine et occidentale, "virile" et "reproductrice", qui représente une domination autant patriarcale que raciste, doit s'investir plus volontairement dans son "rôle", car c'est son regard sur les êtres réifiés par cet ordre qui devient l'unité de mesure "adéquate", au sein de ces zones spectaculaires-marchandes. La vedette masculine occidentale n'est rien d'autre que l'incarnation de la valeur en elle-même, sa personnification triomphante, qui détermine toute autre évaluation sociale, esthétique, ou spectaculaire. Ses intentions ici ne sont pas plus conscientes, mais dérivent d'une gestion fonctionnelle structurellement masculiniste et civilisatrice, qui instrumentalise ce "regard" et le met en scène de telle sorte qu'il puisse remplir sa finalité réductrice systématique. Dans cette perspective, les vedettes "non-masculines", ou qui doivent se soumettre plus largement à des injonctions occidentalistes et fonctionnelles, en tant qu'elles sont scrutées et déterminées autoritairement de l'extérieur, en tant qu'elles doivent se contenter d'apparaître, constitueront peut-être un jour un véritable cheval de Troie stratégiquement porteur, au sein de cet ordre qui "intègre" en tant qu'il mutile et exclut davantage. Mais c'est bien en encourageant la désimplication stricte et constructive, qui n'est plus visible massivement, de ces personnes "starisées", mais écartelées ou méprisées en tant que dépossédées et réduites, que ces projections, pour l'instant idéalistes, et qui ne se pensent pas indépendamment de luttes sociales radicales (et non spectaculaires), se laissent envisager. Il ne faudra de toute façon pas trop compter là-dessus pour l'instant, même si toutes les pistes doivent être pensées, lorsqu'on promeut de façon conséquente la pluralité des tactiques...
 
"L’agent du spectacle mis en scène comme vedette est le contraire de l’individu, l’ennemi de l’individu en lui-même aussi évidemment que chez les autres. Passant dans le spectacle comme modèle d’identification, il a renoncé à toute qualité autonome pour s’identifier lui-même à la loi générale de l’obéissance au cours des choses. La vedette de la consommation, tout en étant extérieurement la représentation de différents types de personnalité, montre chacun de ces types ayant également accès à la totalité de la consommation, et y trouvant pareillement son bonheur. La vedette de la décision doit posséder le stock complet de ce qui a été admis comme qualités humaines. Ainsi entre elles les divergences officielles sont annulées par la ressemblance officielle, qui est la présupposition de leur excellence en tout. Khrouchtchev était devenu général pour décider de la bataille de Koursk, non sur le terrain, mais au vingtième anniversaire, quand il se trouvait maître de l’État. Kennedy était resté orateur jusqu’à prononcer son éloge sur sa propre tombe, puisque Théodore Sorensen continuait à ce moment de rédiger pour le successeur les discours dans ce style qui avait tant compté pour faire reconnaître la personnalité du disparu. Les gens admirables en qui le système se personnifie sont bien connus pour n’être pas ce qu’ils sont ; ils sont devenus grands hommes en descendant au-dessous de la réalité de la moindre vie individuelle, et chacun le sait."
Guy Debord, La Société du Spectacle, III, 61
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10 février 2017 5 10 /02 /février /2017 13:06

La philosophie subversive aujourd'hui : "le nouveau réalisme" ; des écrans de fumée; des vedettes-marchandises mises au premier plan ; museler la critique de façon "fun" ou "intellectuelle", avec le sourire.

Ce qui est massivement montré aujourd'hui n'est jamais ce qui importe. Ce qui importe, c'est de voiler massivement, avec ces images dont le contenu est absolument indifférent, ce qu'on ne veut pas voir ou entendre.

On pourra donc se pencher sur les propos d'une vedette sélectionnée au hasard, à l'intérieur d'un échantillon représentatif rigoureusement randomisé : Markus Gabriel, un philosophe "officiel" allemand. Dans Télérama, le 1er décembre 2014 : "Markus Gabriel, le philosophe qui envoie bouler le monde".

(Télérama est un magazine qui hiérarchise les marchandises "culturelles" pour promouvoir la régulation "à visage humain" de cette marchandisation du secteur fonctionnel "culturel"). 

- un projet apparemment émancipateur, mais imprécis, vague et indéterminé : "Mais quelle forme le nouveau réalisme pourrait-il prendre politiquement ?" M.G. : « Une démocratie radicale, qui fasse de la liberté et de l'égalité ses valeurs centrales pour lutter contre la vision scientiste dominante, celle qui pense que les valeurs sont des expressions de notre espèce animale. Croire ainsi que l'égalité, c'est l'altruisme des singes, c'est problématique : à mes yeux, c'est le contraire de la démocratie. Vivre en société, c'est dépasser ses instincts animaux. »

Note : ici, l'idéalisme vague et indéterminé ("vision scientiste") peut dégénérer en conspirationnisme monoïdéiste, et ne favorise pas une compréhension complexe des rapports de domination, de telle sorte qu'on voudrait pouvoir en sortir ; la belle-âme, au sens hégélien, s'exclame ici de façon phatique et spectaculaire, sans avoir la force pour rassembler ses édifications sensibles éparpillées, ni le courage pour s'engager dans une praxis à la mesure des exigences critiques.

- une soumission hébétée et acritique à l'ordre spectaculaire-marchand : M.G. : « Les séries combinent tous les arts : cinéma, littérature, poésie, musique. C'est l'œuvre complète de notre temps, la plus vivante, celle qui exprime le mieux l'esprit et la vérité de l'époque ; chaque semaine, une nouvelle série ­réfléchit à ses conditions historiques d'apparition, à notre monde contemporain, social et géopolitique. »

Note : la dissociation ici exhibée de façon cynique est claire comme le jour, mais joue pourtant sa fonction idéologique obnubilante de façon efficace. La série-marchandise industrielle, nivelant les affects et vécus concrets, lorsqu'elle est érigée en "art" autonome, devient la propagande capitaliste (anti-démocratique au sens strict) qui ne se fait plus reconnaître comme propagande, mais comme divertissement "digne" et "désintéressé", permettant une "ouverture" "riche" au monde ; le philosophe "officiel" apporte ainsi à cette propagande le discours "sérieux" et "technique" qui l'absout, et dont elle a besoin pour diffuser de façon subliminale ses injonctions "gentiment" totalitaires. Cette deuxième intervention du philosophe "officiel" dévoile l'hypocrisie absolue de la première, et la totale incohérence du discours postmoderne (qui va jusqu'à se refuser lui-même comme postmoderne, d'ailleurs, car l'ironie réversible et sans position est son mode d'être). Markus Gabriel permet aux présentateurs-télé et vedettes-marchandises de continuer à faire leur travail dans les meilleures conditions, en voulant les rendre solubles dans son projet d'émancipation vague, que l'intellect "officiel" ne renie pas, mais encourage (projet qui n'est jamais qu'un guide de développement personnel à l'usage des consommateurs-travailleurs occidentaux de la modernité tardive). Ici, il ne se distingue pas des autres idiots utiles du capital que l'on met en avant pour des raisons précises, et dont on n'exige jamais la cohérence et la conséquence, mais simplement le sourire niais et le discours formaté et lisse.

- une épistémologie idéaliste qui, telle une poule épatée par un couteau, s'extasie devant les antinomies cosmologiques kantiennes, tout en voulant s'extraire de Kant : "« Le monde même n'apparaît pas dans le monde. En tout cas, je ne l'ai jamais vu, touché ou goûté »

Note : de façon mégalomane et inconséquente, le philosophe "officiel" rejette les "anciens" (Kant, Hegel, etc.). Et nous incite à passer à autre chose, à vivre avec notre temps. Mais sa méthode est assez classique, pourtant, et avait déjà été anticipée par Arendt, dans La crise de la culture, lorsqu'elle évoquait la production de biens culturels "de masse", ou de divertissements "culturels" (ici, un livre de philosophie) : on pille des idées par-ci par-là dans les classiques (Husserl, Kant, Derrida, etc.), on les épure pour les rendre comestibles pour "le grand nombre", on produit des synthèses mutilantes, et l'on fait passer de l'ancien (malaxé, mélangé, synthétisé, occulté) pour du nouveau. Et tout peut suivre son cours "normal".

Le développement capitaliste, comme autovalorisation de la valeur, est le développement du quantitatif et de l'abstrait en tant que tels, dans l'apparence matériellement produite : c'est la quantité qu'on ajoute à la quantité, c'est l'éternel retour du même critère évaluatif qui s'affirme, unidimensionnel et nivelant, et jusque dans les images qui sont mises en avant et produites. Et ce, comme un voile posé sur les dommages irréversibles que ce système social produit dans la vie concrète et matérielle. Toute nouveauté "médiatique" ou spectaculaire ou "philosophique" "intéressante" ne fait qu'exprimer cette idéologie : elle renvoie à une variation quantitative, qui affirme toujours la nécessité du même "monde", de la même "totalité" réifiée, de la même "seconde nature" automatisée et extériorisée, mais jamais à une transformation qualitative et radicale, émancipatrice au sens strict, faisant surgir le nouveau comme nouveau. 

Ce nouveau comme nouveau, d'ailleurs, n'émerge jamais au sein de la volonté mégalomane d'oublier l'ancien, ou de faire "table rase", ou de "refonder" absolument (ce pourquoi Markus Gabriel ici est déjà dépassé, avant même d'avoir été nouveau). Ce nouveau comme nouveau n'est pas une temporalité psychotique, errante, atomisée, humienne (ou cartésienne), discontinuiste, mais il ressemble davantage à une temporalité bergsonienne, qui s'appuie sur une fidélité immémoriale et attentive pour créer l'infiniment improbable (une société sans classe, un "état d'exception" durable).

A ce dont se satisfait l'esprit, on peut mesurer l'ampleur de sa perte!

Le réalisme, comme l'explique Lukàcs dans Marxisme et existentialisme, est la troisième voie qu'aura trouvée la philosophie bourgeoise idéaliste et rationaliste, pour dépasser ses antinomies irréductibles, et développer un procès idéologique et matériel "adapté" aux nouvelles formes impérialistes ; il est le contraire absolu de la méthode matérialiste, émancipatrice et historique, puisqu'il est l'idéalisme "au carré" ; sa fonction de contrôle et d'obnubilation ne sera que plus efficace, proportionnellement à la faiblesse de ses critères d'évaluations (ceci étant dit aussi contre le "réalisme" "socialiste réel" de Lukàcs, finalement, Lukàcs nous permettant souvent de critiquer avec ses propres outils ses propres soumissions idéologiques, assez tristes et fâcheuses).

Les "types spectaculaires" s'exportent donc maintenant assez bien dans le "monde occidental", ou plutôt dans ce spectacle unidimensionnel qui le "représente" : Michel Onfray, comme type du travail intellectuel spécialisé représenté dans un secteur spectaculaire déterminé, a son correspondant allemand assez strict, qui jouera des fonctions-fétiches analogues : Markus Gabriel. Pas moins décomplexé, et pas moins inconséquent.

 

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10 février 2017 5 10 /02 /février /2017 03:23

Un homme sans talent, mais ayant su s'entourer de courtisans fidèles, et dès lors convaincu de son génie, sera toujours accueilli comme une bénédiction par tout cynique ayant le sens de l'humour, et qui ne demande qu'à rire. Tout autre type d'homme fuirait un tel importun. C'est donc là une forme de "charité" bien singulière du cynique, qui cultive ses rapports avec ceux qu'il juge être... ses sublimes bouffons.

Dans notre société spectaculaire, où "l'imposteur" prospérerait, où le dit "simulacre" régnerait, Diogène aurait été au paradis. D'aucuns d'ailleurs aujourd'hui, et ils sont nombreux, s'identifient à ce Diogène, et ne sont pas spécialement malheureux, malgré leur moue désabusée. Ce qu'ils ignorent peut-être, c'est que leur sens comico-critique est certainement une nouvelle bouffonnerie, qu'un autre cynique "plus élevé" saura apprécier à sa juste valeur, lui-même d'ailleurs également ridicule, etc. à l'infini.

Cette situation vertigineuse les différenciera finalement de ce Diogène, d'ailleurs, qui resta unique en son genre. Si bien qu'ils ne seront eux-mêmes que de vulgaires copies, ou que des plates caricatures.

Cette régression à l'infini du mépris satisfait constitue l'une des principales raisons de déplorer la situation qui est la nôtre. Toute sincérité semble désormais être exclue de ce jeu de dupes. Et c'est le "réel", avec ses tensions, douleurs, aberrations, qui ne semble lui-même plus vraiment préoccupant.

C'est aussi, finalement, la gravité et la dignité de la critique sociale, et de la lutte qui l'accompagne, qui sont totalement compromises par de tels processus infantiles.

Note : On verra d'ailleurs fleurir ici ou là, même dans certains "groupes" voulant (peut-être) critiquer "radicalement" le dit "système" (libertaires ou anticapitalistes), un nouveau ton désenchanté, à qui on ne la fait pas, cinglant et ironique (cf. "Les enrageux", etc.) ; des "écrits" qui détournent avec moquerie, des pastiches, des parodies, des caricatures, qui ne proposent rien, mais qui ont pour seule vocation la négation et l'affirmation du mépris. Un tel nihilisme revendiqué, pourtant, n'a rien d'émancipateur, mais relève d'un ethos aristocratique, condescendant, ou encore petit-bourgeois, assumé ou hébété. Selon une autre perspective, il est avant-gardiste, et donc autoritaire, car celle ou celui qui le lit "sans connaître" se sent d'emblée exclu-e, voire subtilement insulté-e, par ces "codes" du mépris, et cet humour communautaire qui n'est pas immédiatement perceptible. C'est l'absence de respect, de volonté, de courage et de force critique qui suscite bien sûr de tels jeux puérils, dont a intrinsèquement besoin le capitalisme spectaculaire pour prospérer, puisque c'est précisément lui qui aura provoqué de telles formes pseudo-critiques, pour mieux les assimiler. Ces "critiques" dérisoires et assez narcissiques exhibent un humour très malvenu : en ciblant, de façon idéaliste et abstraite, d'autres "mots", "textes", "idées", "styles", "formes", comme si ces choses étaient la racine du problème, comme si l'urgence était de les abolir par la dérision, elles ne parlent plus du monde réel et de son désastre, qui est pourtant la seule chose qui importe, et qui ne devrait absolument pas susciter l'envie de faire rire, sauf si l'on est devenu insensible, aveugle, ou inconscient ; sauf si l'on s'en satisfait finalement très bien soi-même, parce qu'on bénéficie d'une situation somme toute "confortable".

Appendice :

 

Voici donc un texte humoristique, à lire au "second degré", du groupe facebook "les enrageux", qui serait a priori un groupe anticapitaliste, mais de façon légère, équivoque, ou "ironique" :

"CASSER (UNIQUEMENT) DES BANQUES, UNE CRITIQUE TRONQUÉE DU CAPITALISME ?

Comme nous l'avons montré dans notre dossier, tout ce qui bouge n'est pas rouge. Entre la nuit de boue et ses néo fascistes chouardiens à la mystique constitutionnaliste et les récupérateurs réformistes/bureaucrates de notre lutte, le combat s'annonce rude et sans pitié. Mais ce n'est pas tout, une mouvance auto proclamée autonome, en vérité disciple du pseudo rebelle Coupat et ses amis du comité des lecteurs invisibles du philosophe nazi Heidegger essaie de s'imposer comme frange radicale du mouvement en cours. Des actions spectaculaires de destruction de matériel leur sont attribuées, pourquoi les critiquer vous demanderez vous ?
À Montpellier, Strasbourg, Rennes, Toulouse, Paris et Nantes des banques ont été attaquées durant les dernières manifestations ... Et presque uniquement des banques. Notons qu'aucune agence du crédit coopératif n'a été visée, ce qui prouve la complaisance des soi disant "totos" vis à vis des anthroposophes, partenaires de Basta mag et la Nef. Mais surtout identifier la lutte contre le capitalisme à la destruction des banques revient à confondre la tyrannie de la marchandise et la finance, autrement dit, l'usure, le "capital apatride", les " banksters ", ça ne vous rappelle rien ? Vieille entourloupe de l'anticapitalisme nazi ! Quand nos autonomes s'en prennent aux banques et pas à l'ensemble de la propriété capitaliste, ils veulent vous faire oublier que la domination bourgeoise est un rapport social TOTAL basé sur le mouvement perpétuel de valorisation de la marchandise et le salariat.
Le journal lundi matin, qui déclare maintenant son amour pour les flics utilise même les tags pour assurer sa promotion.
Récupérateurs, extrême glauque étatiste, anticapitalistes romantiques et crypto nazis hors de nos luttes !
Les enrageux"

 

Commentaire : On notera d'abord que ces groupuscules se constituent sur le medium spectaculaire-capitaliste par excellence : Facebook. Ils n'ont aucune existence en tant que "les enrageux" dans les luttes sociales, bien naturellement, mais n'ont aucun problème pour discréditer avec le sourire certains discours dits "sérieux" portant ces luttes (voir le discours anti-travail lors des luttes du printemps 2016 : un discours qui est partiellement l'héritier de la critique marxienne de la valeur, ici tournée en dérision). Une autocritique radicale devrait donc au moins s'imposer dans un tel contexte, si l'on prétend toujours défendre des principes anticapitalistes cohérents (quoique cela n'est pas évident non plus), et donc, peut-être, une auto-dérision explicite, mais il semble qu'il s'agisse ici de se sentir totalement à l'extérieur de toute critique possible, et de cibler sans trop de complexe, et avec beaucoup de fatuité, des formes discursives ou critiques pourtant très peu spectaculaires, et plus conséquentes (ici, un site consacré à la critique marxienne de la valeur, palim-psao, comme ils le précisent plus loin). "Le medium est le message", comme dirait l'autre, et cette démarche phatique et auto-centrée veut ici trop bien s'adapter à un tel axiome de base.

Concernant le contenu même de l'énonciation, il reste en outre assez pernicieux : sa base critique est assez élémentaire : il s'agirait de "dénoncer", peut-être, un certain jargon militant ou théorique abscons, mais aussi certaines dérives obsessionnelles possibles concernant la critique de l'anticapitalisme tronqué. Mais une fois qu'on a fait ça, on transmet aussi tout un tas de "messages" équivoques, de façon assez inconséquente, et sur des sujets plutôt graves, qui concernent tout de même des projets massivement meurtriers, passés et présents (nazisme, capitalisme, etc.). Si tout le texte est ironique, faut-il penser que le fait de critiquer le national-socialisme antisémite de Heidegger poserait vraiment un problème ? Que la critique populiste et nationaliste de la seule finance, qui peut encourager des formes d'antisémitismes structurels, et qui maintient les formes capitalistes destructrices, en les régulant, n'est pas une chose qu'il faut considérer avec gravité et sérieux ?

Ce texte ici produit du vide, et même remplit un besoin de vide. Il caricature en outre un discours, la critique de la valeur, qui ne développe pas une seule seconde de telles confusions ici moquées. Car ce discours (Postone par exemple) sait bien à quel point il doit se rendre clair et univoque, tant son sujet est grave, et c'est pourquoi il prend toujours soin de ne pas sombrer dans la confusion, la paranoïa, ou l'amalgame.

Au final donc, ce texte aura gentiment, et de façon "fun", donné envie à 400 "abonnés" de ne surtout jamais lire Postone, mais de pouvoir s'en faire un avis rapide et caricatural, ce qui est sûrement chic dans les dîners mondains, mais ce qui ne fait avancer aucune lutte. Et lorsqu'on parle de Postone, on parle du penseur qui aura su le mieux expliquer la façon dont le nazisme s'insère dans une dialectique capitaliste stricte : on parle d'un théoricien critique qui développe l'une des pensées les plus radicalement anticapitalistes.

Par ailleurs, la critique de l'anticapitalisme tronqué est aujourd'hui une nécessité, face aux replis nationalistes. Mais aussi et surtout : face au pire. Le site "Egalité et réconciliation", qui est le site "politique" le plus visité du moment (6 millions de pages vues par mois), diffuse massivement, auprès d'une jeunesse nombreuse, des thèmes antisémites, sexistes, homophobes, et parfois même meurtriers. En se basant essentiellement sur une critique de la seule finance, se faisant passer, de façon mensongère, pour un anticapitalisme, et pouvant séduire dès lors des individus eux-mêmes exploités ou dominés. Est-ce vraiment l'urgence de tourner en dérision des pensées radicalement critiques susceptibles de démonter point par point toutes les supercheries abjectes de ces discours ? Ceux qui le pensent devraient se remettre en cause une minute, si du moins ils prétendent combattre le pire.

La critique de l'anticapitalisme tronqué ne dit pas une seule seconde que toute critique de la seule finance est immédiatement antisémite. Elle ne dit pas que Lordon, par exemple, serait antisémite, même si elle critique les insuffisances structurelles de son régulationnisme. Elle distingue soigneusement les champs, justement pour être audible, et ce sont des textes inconséquents comme ceux des "enrageux" qui empêchent toujours plus cette transmission critique. Pour proposer quoi en retour, d'ailleurs ? A peu près rien. Juste un sentiment de supériorité vide peut-être, et l'idée que toutes les luttes ou toutes les critiques "se valent", sont risibles et inutiles. Mais ici encore, on fera des suppositions indécidables : on ne peut rien déduire d'univoque de l'ironie, et c'est ce qui fait son caractère autoritaire et violent (elle est toujours réversible, et retombe toujours sur ses pattes, mais ne prend jamais le risque d'affirmer quoi que ce soit). 

Ce qui est aussi navrant dans cette affaire, c'est qu'un lecteur sur deux pense d'abord que le texte est "sérieux", et réagit donc de façon "sérieuse". On pourra citer au hasard la réaction un peu dubitative d'un "liker" à ce texte : " Y'a eu plein d'agences immobilières et d'agences d'intérim de cassées... Cela me semble foireux comme critique, puis tout le monde ne lit pas l'insurrection qui vient, c'est un raccourci vraiment rapide". Et on lui répond : "c'est pour rigoler, c'est pas sérieux".

L'intention même du discours n'est pas explicite, ce qui crée des phénomènes d'exclusions et d'entre-soi, qui reproduisent finalement les dissociations vexantes et tristes qui se trouvent à l'extérieur, dans la "vraie vie".

Si l'auteur de ces lignes était à son tour un "méta-cynique", en vertu de la spirale infinie qui est décrite plus haut, il pourrait dire qu'il a trouvé là à son tour une bouffonnerie remarquable, assez arrogante, et assez fière de son ignorance et de son inconséquence. Mais il faut se garder de porter cette évaluation tranchée, pour ne pas devenir risible à son tour.  

C'est finalement de la compassion que suscite ces discours impensés et creux, qui n'ont pas conscience de leur propre détresse, ni du danger qu'ils représentent.

 

"Dans le monde réellement inversé, le vrai est un moment du faux".

 

 

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Published by ben - dans Actualités inactuelles

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