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25 mai 2015 1 25 /05 /mai /2015 06:08

Introduction :

Dans le premier volume de l'Histoire de la sexualité, Foucault propose une analyse originale des phénomènes que nous désignons par le « sexe » et la sexualité. Faisant l'archéologie des discours sur la sexualité (littérature érotique, confession, médecine, anthropologie, psychanalyse, droit, etc.) depuis le XVIIéme siècle, il n'entend pas renforcer conceptuellement ce qu'il appelle « l'hypothèse répressive », soit l'hypothèse selon laquelle c'est un pouvoir qui censure, réprime ou bride la sexualité qui s'est imposé à partir de l'explosion discursive de l'âge classique, mais il tend au contraire à formuler l'ambiguïté de notre situation relativement à la manière dont nous thématisons le sexe : l'attitude de censure et celle d'affranchissement se rencontreraient finalement dans le même type de présupposé ; le sexe serait conçu comme une force mystérieuse, quoique partout efficiente, qui serait à la base de tous les phénomènes de notre vie, et qui commanderait l'ensemble de l'existence sociale ; notre obsession nouvelle, qui est certes normative et vise dans certains cas la prohibition pure et simple, serait aussi à l'origine de l'implantation et du renforcement d'une pluralité de sexualités polymorphes. Autrement dit, dès le XVIIème siècle, et surtout au XIXème siècle, nous commençons à parler du sexe, à en faire un thème à part entière, qu'une science constituée est susceptible de prendre en charge à travers le déploiement d'une rationalité inédite, et cette volonté systématique de tout savoir sur le sexe, qui ouvre la voie à une certaine administration des vies individuelles, relève moins d'un pouvoir énonçant quelque règle d'interdiction absolue, que d'un pouvoir-savoir intensifiant en le révélant ce sur quoi il s'applique. Notre ethos « victorien », en son sens habituel, n'est pas le dernier mot de l'affaire, dans la mesure où « l'hypothèse répressive » ne nous fournit pas la grille de lecture la plus apte à déchiffrer la complexité du phénomène. Il faut envisager un mécanisme de pouvoir plus souple, plus ambivalent, plus pernicieux aussi, pour saisir les mécanismes qui se jouent dans le dispositif de sexualité. Il faut aussi garder à l'esprit que notre scientia sexualis est peut-être un ars erotica d'un genre nouveau : il y a là non seulement un pouvoir-savoir qui est en jeu, mais aussi tout un régime ambigu de pouvoir-savoir-plaisir.

I Nous autres, victoriens

Dans ce premier chapitre introductif, Foucault tente de dégager la structure transcendantale qui serait à la base de nos discours touchant le sexe, ce depuis le XVIIème siècle. L'ethos « victorien », associé à « l'hypothèse répressive », est une clef d'interprétation. Mais il s'agit précisément d'aller à rebours de cette interprétation habituelle, et de questionner une situation paradoxale. L'habituel, le convenu, ce qui semble aller de soi, dissimule le plus souvent tout un système de conceptions fossilisées, lesquelles, parce qu'elles ne sont plus interrogées en leur véracité, empêchent la formulation de problèmes nouveaux, réellement porteurs de sens. Dans toute cette étude, Foucault s'oppose à une habitude de pensée solidement ancrée, à un raccourci qui voile la complexité du phénomène concerné, et qui empêche surtout qu'on l'appréhende sous un jour inédit, d'un point de vue archéologique. Il n'y a rien de plus dangereux pour la pensée que ce qui est admis a priori et sans examen, et penser, c'est même se détourner de telles évidences, ce pourquoi Foucault fait non seulement figure d'historien dans cette étude, mais aussi de penseur. Le conditionnel de la première phrase l'indique, nous avons d'abord affaire à un préjugé qu'il s'agit de questionner en son fondement légitime : « Longtemps nous aurions supporté, et nous subirions aujourd'hui encore, un régime victorien. » C'est bien le puritanisme moderne en son hypothétique vérité qui est visé ici : ce triple décret « d'interdiction, d'inexistence et de mutisme » en ce qui concerne la chose sexuelle. Une prohibition, un déni, une censure. Ainsi donc, c'est à partir du XVIIème siècle, et en particulier au XIXème siècle, que les choses auraient commencé à se gâter, avec les prémisses d'une bourgeoisie conquérante. Foucault envisage une topologie normative incluant un certain dispositif de sexualité : la chambre des parents, lieu de la sexualité féconde, utile socialement et biologiquement, deviendrait le lieu d'une pratique légitime du sexe à partir duquel toute autre sexualité, parce que stérile, serait potentiellement condamnable. Les dites déviances seraient alors refoulées vers le lit des prostituées ou vers le divan des psychanalystes, et l'argent deviendrait le medium par lequel une pratique ou une parole traditionnellement interdites seraient rendues possibles. Autrement dit, le pouvoir qui s'exercerait sur les sexes donnerait lieu essentiellement à une séparation radicale d'espaces hermétiquement clos, et c'est l'absence de communication entre ces espaces, un déni généralisé, qui primerait. L'autorisation de ces lieux monadiques reposerait sur des institutions mutiques ou secrètes, la monnaie ou le confessionnal, et c'est le désir de ne pas en parler ouvertement, publiquement, soit une forme de censure, qui s'imposerait. Mais une telle description est à prendre, comme nous l'avons dit, au conditionnel. Au même titre que toute description touchant les matières historiques, elle présuppose une grille de lecture partiale, théoriquement et pratiquement conditionnée, voire même sous-tendue par un arrière-fond idéologique qui ne dit pas son nom. La psychanalyse d'un Reich, par exemple, est largement à l'origine de cette conception et, comme Foucault l'observera, celle-ci n'est pas différente du dispositif de sexualité qu'elle prétend dénoncer, mais au contraire l'accompagne et le consolide à sa manière. Il semblerait que le fait de formuler « l'hypothèse répressive », en vue de « libérer » la sexualité, aille dans le sens, paradoxalement, du pouvoir ambivalent qui s'exerce sur les sexes depuis l'âge classique, dans la mesure où c'est par ce pouvoir que le besoin de dire son sexe fut créé. Pour tout dire, deux raisons justifient le choix d'opter pour ladite « hypothèse répressive ». D'une part, postuler la coïncidence entre répression du sexe et avènement de la bourgeoisie rend possible une vaste synthèse théorique concernant des domaines très divers. On devine par exemple que cela peut permettre de penser de façon originale la lutte des classes à l'ère capitaliste. Autrement dit, certaines théories marxisantes, à visée unificatrice et systématisante, peuvent trouver dans « l'hypothèse répressive » un point d'appui à partir duquel se laissent penser de vastes stratégies de résistance et d'opposition. Cela étant, une telle approche ne permet pas d'accéder à l'originalité du pouvoir qui apparaît avec le « fait discursif global » que Foucault entend décrire, dans la mesure où un tel pouvoir ne saurait se réduire à un dispositif unitaire et concerté, mais se déploie bien plutôt à travers des foyers locaux divers et hétérogènes. D'autre part, le fait de dénoncer confère à celui qui dénonce le statut de prédicateur, voire de prophète. Décrire « l'hypothèse répressive », ce n'est pas seulement décrire, c'est aussi prescrire : une politique plus juste, un monde plus heureux, un corps enfin libéré. Or, la sexualité étant précisément ce domaine de la vie dont dépendent tant d'autres perspectives, sociales, économiques, biologiques, juridiques, politiques, etc., le fait de se positionner en tant que défenseur du sexe revient à s'ériger comme libérateur de l'humanité dans sa globalité. Dans le fait de formuler « l'hypothèse répressive », il ne s'agit pas d'affirmer un simple point de vue théorique, neutre, distancié, désintéressé, mais là se joue au contraire un engagement pratique sous-tendu par des évaluations et appréciations subjectives. Cette subjectivité, qui s'insinue dans toute étude touchant le sexe, intéresse et concerne Foucault : lui aussi, au fond, valorisant tels aspects plutôt que d'autres, fera preuve de partialité, et prescrira implicitement tels ou tels comportements de résistance ou de subversion. Mais s'il renonce à penser le phénomène uniquement en termes de répression, c'est pour substituer à une symbolique du pouvoir quelque peu éculée une analytique précise et nuancée. Foucault reconnaît néanmoins le bien-fondé de ces deux raisons fondamentales : « Dire que le sexe n'est pas réprimé ou plutôt dire que du sexe au pouvoir le rapport n'est pas de répression risque de n'être qu'un paradoxe stérile ». Cela étant, il déplace le curseur, il choisit de modifier la manière dont il s'agit de questionner. Ne se situant pas du point de vue d'une ontologie psychologisante, mais davantage du point de vue neuf d'une archéologie des discours portant sur la sexualité, il annonce ceci : « La question que je voudrais poser n'est pas : pourquoi sommes-nous réprimés, mais pourquoi disons-nous, avec tant de passion, tant de rancoeur contre notre passé le plus proche, contre notre présent et contre nous-mêmes, que nous sommes réprimés ? » Au fond, le fait de savoir s'il y a répression effective est secondaire. Et c'est là l'originalité de Foucault : il introduit immédiatement un élément de réflexivité dans son étude historique, voire historiale. Certaines questions se posent : que signifie le fait de prendre la parole pour parler du sexe aujourd'hui ? Dans quelle mesure cette parole se confond-elle avec un arrière-fond normatif auquel elle prétend s'opposer ? En résumé, il y a une « volonté de savoir », accolée à des enjeux de pouvoir, par laquelle prolifère depuis l'âge classique une variété croissante de discours sur le sexe. C'est ce dispositif qui intéresse Foucault, avec lequel il faut voir sa continuation, et non sa destruction ou son détournement, dans les discours plus récents relatifs à la libération des mœurs. L'intérêt grandissant pour toutes les formes de sexualité aurait créé précisément le besoin de dire son propre sexe, un certain pouvoir-savoir normalisant ayant lui-même fourni les armes de la résistance à quelque censure fantasmée. Pour être synthétique, on pourra dire que Foucault introduit des éléments de continuité à l'intérieur de l'âge moderne, là où l'on aurait tendance à penser des ruptures radicales, en particulier au XXème siècle. Finalement, Foucault oppose trois doutes à « l'hypothèse répressive ». Le premier doute est « historique », portant sur le fait même de la répression du sexe depuis le XVIIème. L'étude de Foucault consisterait en partie à vérifier, à authentifier les faits qui confirment ou infirment « l'hypothèse répressive », et à évaluer leur importance dans des structures globales de pouvoir et de savoir. Il s'agit bien d'un travail d'historien, qui vient recueillir ce qui s'est véritablement produit, sans porter par ailleurs quelque jugement axiologiquement déterminé. Se confirme là une dimension quelque peu objective de cette « histoire de la sexualité ». Le deuxième doute est « historico-théorique » : il s'agit de questionner la pertinence de l'équation traditionnelle entre pouvoir et répression. Foucault entend injecter une conception nouvelle du pouvoir, lequel s'exercerait insidieusement et non unitairement, hors des limites rigides et figées de l'Etat, de la politique et de la domination. Il n'est pas évident que tout pouvoir soit répressif, surtout à l'époque moderne, où de multiples foyers de pouvoir-savoir tendent à normaliser, via des technologies précises, les existences, au lieu de simplement limiter les libertés individuelles. Le pouvoir répressif renvoie à une situation historique dépassée, à un pouvoir monarchique qui énonce la loi et résume à lui seul l'exercice du pouvoir en général. Foucault entend se dégager de l'habitude de pensée consistant à analyser les relations de pouvoir en référence à une époque qui n'est plus la nôtre. Le troisième doute est « historico-politique » : il s'agit d'envisager une parenté entre le mécanisme de pouvoir dit « répressif » et les discours critiques qui le dénoncent. Le point commun entre les deux pôles, on le verra, est une obsession discursive du sexe, laquelle s'inscrit dans un dispositif de sexualité inédit. La pastorale chrétienne du XVIIème siècle, par exemple, en dépit de son caractère prohibitif, aurait favorisé une mise en discours exhaustive des sexualités, implantant un besoin nouveau de tout dire sur son sexe, et elle pourrait conditionner positivement jusqu'au désir de reconnaissance porté par les révolutions sexuelles du XXème siècle. Le projet global est de « déterminer, dans son fonctionnement et dans ses raisons d'être, le régime de pouvoir-savoir-plaisir qui soutient chez nous le discours sur la sexualité ». Autrement dit, sous la figure du prêtre, puis plus tard du médecin, ou du juge, se concentre une exigence de savoir qui n'est pas seulement théorique, contemplative, mais qui relève de la pratique, du pouvoir sur les corps et les esprits, et dans cette vaste mise en discours régie par une exigence rationnelle de structuration, intervient de fait le plaisir : plaisir de savoir, savoir du plaisir, plaisir de pouvoir en sachant, pouvoir de savoir le plaisir. Tel est le sens à donner au « régime de pouvoir-savoir-plaisir » : interviennent dans les discours sur la sexualité non seulement un dispositif d'encadrement et de dévoilement, mais aussi de nouvelles zones d'intensités pour la jouissance, jouissance des corps et des esprits. Et c'est précisément au cœur de ce régime, qui a son origine dans la société bourgeoise, que naît ce que l'époque moderne a appelé la « sexualité ». La sexualité comme chose dont on parle, comme question que l'on traite, trouve son origine, paradoxalement, au moment où l'on a pu ressentir son hypothétique répression. Ce qui compte n'est pas tant le fait qu'on ait voulu l'empêcher, la brider, mais bien le fait positif que l'on se soit mis à la thématiser, ce que Foucault appelle « le fait discursif global », « la mise en discours » du sexe.

II L'hypothèse répressive 1) L'incitation aux discours

« L'hypothèse répressive » se formule ainsi : dès le XVIIème siècle, on serait confronté à l'interdit, la pudeur, le mutisme, la censure concernant le sexe. Mais c'est sans compter l'explosion discursive des XVIIème, XVIIIème et XIXème siècles. Il y a eu certes codification normative des discours sur le sexe, mais l'incitation institutionnelle à en parler s'est développée grandement. Tandis que l'on précisait comment il fallait parler du sexe et comment il ne fallait surtout pas en parler, on en parlait effectivement néanmoins, on voulait produire un savoir positif sur lui, et c'est cette démarche active qu'il faut retenir. Les tenants de « l'hypothèse répressive » retiennent surtout la censure, la négativité du phénomène, mais ils ne voient pas que cette négativité est portée par une positivité réelle, par une préoccupation d'un genre nouveau. Foucault prend d'abord l'exemple de la pastorale chrétienne. On pourra remarquer qu'on a là un exemple-type d'un régime de pouvoir-savoir-plaisir. Dans la confession, le prêtre joue le rôle de celui qui fait exister la sexualité par sa mise en parole, tout en maintenant le paradoxe de sa condamnation. De même, il fait du sexe une pratique le plus souvent contre-nature, là où son insistance constante touchant cette question en fait une donnée naturelle propre à tous les pécheurs. Ce subtil jeu de répression-incitation se déploie au coeur d'un plaisir latent, qui ne dit pas son nom, plaisir de dévoiler quelque mystère fondamental et de confirmer une certaine emprise sur lui. Dès le XVIIème siècle, la langue se châtie, mais l'extension de l'aveu de la chair ne cesse de croître : pensées, imaginations, associations d'idées, tout doit être dit désormais. Car la chair est devenue « la racine de tous les péchés ». Ici s'annonce déjà cette tendance à la « mise en discours » généralisée du sexe, et l'intuition que le sexe est un domaine central de la vie, qu'il s'agit absolument de connaître en vue d'avoir quelque contrôle sur la manière dont les existences sont vécues. En un certain sens, les prêtres sont les précurseurs des psychiatres, des pédagogues et des psychanalystes, qui plus tard prêteront eux aussi leur oreille attentive pour tenter de déceler les mystères de l'intime. Les prêtres mettent en place les premières bases du dispositif de sexualité qui se développera essentiellement au cours du XIXème siècle, inaugurant la procédure de l'aveu en tant que vecteur privilégié dans la mise au jour du sexe et de sa vérité, et provoquant un nouveau besoin de connaître, une nouvelle volonté de savoir. Foucault recherche les continuités, les identités structurelles dans la diversité des discours. De ce fait, il peut se permettre d'opérer un rapprochement entre la pastorale du XVIIème siècle et sa « projection » dans la littérature « scandaleuse ». Sade, ou encore l'auteur anonyme de My secret life, ont au fond, eux aussi, le projet de tout dire, de ne rien omettre. L'idéologie est ici absolument opposée à la pastorale chrétienne, mais ce n'est pas ce que retient Foucault, qui se montre fidèle au doute « historico-politique » qu'il a formulé. Finalement, dans les deux cas, le plaisir de savoir et de faire savoir, la possession d'un certain pouvoir, relèvent de la même incitation, de la même tension, du même désir de mettre en lumière quelque précieux secret. Dans un certain sens, c'est parce qu'il a été possible, à un moment donné, de parler en détails de son sexe dans la confession, de le dévoiler, de faire exister thématiquement cette dimension habituellement occultée de l'existence intime, que plus tard la figure du libertin, avec ses tendances subversives et exhibitionnistes, a été possible. Au fond, celui qui prétend s'opposer à la répression et ledit mécanisme de répression (ici, l'Eglise), ne sont pas considérés comme étant antithétiques, mais complémentaires, l'un et l'autre étant soumis à une même logique de verbalisation. Pour Foucault, ne compte pas tant le contenu idéologique ou moral de ce qui est dit, mais le fait que cela soit dit, et qu'un tel dire, en sa manifestation inédite, reflète une tendance originale comprise dans une homogénéité historique certaine. Mais d'autres mécanismes ont relancé, depuis le XVIIème siècle, la mise en discours du sexe. Ainsi, au XVIIIème siècle, le sexe devient une affaire d'administration. Par cette remarque, on voit bien en quoi Foucault se détache de « l'hypothèse répressive » : le pouvoir qu'il envisage n'est pas uniquement un pouvoir qui censure, qui empêche, qui restreint, une pure négativité, mais bien plutôt une instance positive, qui vient majorer, administrer, gérer, organiser les forces sociales en présence, en vue de leur conférer une disposition maîtrisable. Parler du sexe est une affaire certes de pouvoir, mais ce pouvoir est compris comme une puissance de régulation, de mise en lumière des dysfonctionnements possibles, de correction : c'est un pouvoir qui cherche à affirmer une existence plus qu'il ne cherche à détruire ou supprimer un état de fait. La « bio-politique », qui s'oppose au pouvoir négatif du Souverain, est déjà implicitement thématisée dans ce cas précis. Foucault donne comme exemple d'administration la gestion de la population, où la question du sexe intervient directement : « entre l'Etat et l'individu, le sexe est devenu un enjeu, et un enjeu public. » Autrement dit, la thématisation du sexe n'a plus lieu ici simplement dans l'intimité d'une confession ou d'une écriture libertine, mais elle devient investie par la sphère publique proprement dite, elle trouve son point d'ancrage privilégié dans les décisions touchant une masse considérable de personnes administrées. Le paradoxe est le suivant : l'âge bourgeois est censé être celui de la pudeur, de la retenue, du secret en ce qui concerne la sexualité, alors que c'est précisément le moment où le sexe se trouve pris en considération dans la sphère étatique, soit dans la sphère où il est susceptible d'être le plus visible et le plus exhibé. A sa manière, Arendt, dans la Condition de de l'homme moderne, envisage cette configuration propre à nos sociétés modernes : la vie intime du foyer, la sphère privée, se voit prise en compte par le politique, par la sphère publique, si bien que public et privé n'ont plus de frontières nettes et tranchées, mais se contaminent mutuellement. Arendt nomme cette confusion : « société de masse », prémisse de tous les totalitarismes. Il y a alors une biologisation du politique et une politisation du biologique. D'un certain point de vue, dans cette « histoire de la sexualité », Foucault complète le diagnostic arendtien, et il l'infléchit dans le sens d'une analytique originale des pouvoirs-savoirs modernes. Autre exemple, celui du sexe des enfants, tel qu'il est pris en charge dans les collèges d'enseignement du XVIIIème siècle : dans les dispositifs architecturaux, les règlements de discipline, l'organisation intérieure. Foucault envisage des structures de pouvoir-savoir dans chaque détail de l'organisation scolaire, et ces structures sont systématiquement liées au sexe de l'adolescent. Autrement dit, même si l'enfant ne parle pas directement de son sexe, celui-ci « est parlé » d'une manière ou d'une autre, dans la façon dont l'espace s'organise, ou dans le système de punitions et de récompenses. Le sexe est ici une donnée implicite quoique centrale qui, si elle demeure dissimulée au regard des enfants qu'il s'agit d'éduquer, n'en est pas moins omniprésente. Plus directement, les médecins, pédagogues et maîtres s'adressent aux adolescents pour leur délivrer des prescriptions morales et sanitaires. C'est la sexualité stérile, celle qui se déroule hors des murs consacrés de la chambre parentale, qui devient un enjeu de société, et qui dès lors se voit intensifiée en son être. Ainsi, ladite ère bourgeoise a davantage vu s'affirmer l'implantation, par leur prise en compte, des sexualités périphériques et non légitimes, voire déviantes, que leur interdiction pure et simple. Parler d'une réalité qui dérange, c'est déjà en parler, c'est la faire exister et permettre éventuellement son épanouissement, même si c'est pour la codifier et la normaliser. En focalisant l'attention sur le sexe des adolescents, les adultes du XVIIIème siècle ont fait naître leur sexualité. Du pédagogue bourgeois du XIXème siècle à Françoise Dolto, il n'y a peut-être pas, au fond, de rupture radicale, mais plutôt un infléchissement obéissant à une logique analogue de mise en discours. Foucault donne un dernier exemple : cet ouvrier agricole de Lapcourt ayant obtenu les caresses d'une petite fille, et ainsi conduit au juge, puis soumis aux médecins. Tout « un appareil à discourir, à analyser et à connaître » est ainsi investi sur ce quotidien de la sexualité villageoise. Ici se laisse entrevoir une continuité avec la pastorale du XVIIème siècle : tout dire sur le sexe est devenu la nouvelle injonction. Le juge et le médecin sont ces instances qui finissent par rendre dignes d'un appareil conceptuel très complexe les moindres ébats, pénalisant ou diagnostiquant des pratiques sur lesquelles une emprise d'un ordre nouveau semble s'affirmer, emprise relevant d'un savoir apte à conférer un pouvoir de structuration. Le terme de « déviance », la condamnation ou la « pathologisation » de certains comportements sexuels, renvoient bel et bien à cette explosion des discours sur le sexe, à cette curiosité nouvelle, qui était déjà celle du prêtre du XVIIème siècle, mais aussi, dans un autre registre, celle de l'auteur anonyme de My secret life. La spécificité du cas de l'ouvrier de Lapcourt réside en ceci que ce dernier ne fait pas par lui-même de son sexe une question dont il désirerait percer le secret intime, mais que c'est une injonction venue de l'extérieur, à la manière d'un ordre ou d'une prescription, qui le force à tout dire : le savoir du sexe se constitue ainsi à la manière d'un savoir qui se débusque, qui s'extorque, et la violence d'une telle procédure, si elle n'est pas la violence d'un pouvoir qui interdit purement et simplement, est néanmoins certaine. Ainsi donc, Foucault le montre bien, on a moins depuis l'âge classique une censure massive qu'une « incitation réglée et polymorphe aux discours ». Dans des domaines des plus en plus variés, dans l'intimité de l'écriture comme dans la sphère publique, face au juge comme chez le médecin, le sexe devient un enjeu de pouvoir-savoir déterminant. Mais il faut savoir rendre compte de la tension qui existe entre « l'hypothèse répressive », son apparente évidence, et cette prolifération des discours : il y a une dialectique subtile, concernant l'injonction à parler du sexe, entre le secret, ce qu'est le sexe intrinsèquement pour ceux qui veulent le dévoiler, et sa mise en lumière, ce qu'il tend à devenir, à savoir une sexualité au sens strict, verbalisée et thématisée. Cela est le sens du « renversement des valeurs » que Foucault essaie de restituer.

 

 

 

2) L'implantation perverse

Jusqu'au XVIIIème siècle, trois grands codes légifèrent les sexualités : droit canonique, pastorale chrétienne et loi civile. Ils sont tous centrés sur les relations matrimoniales. Foucault ne le dit pas explicitement mais, en un sens, c'est parce que nous nous focalisons exclusivement sur ces codes, qui formulent avant tout des interdits, des prohibitions, c'est parce que nous réduisons le pouvoir sur le sexe à ces instances négatives et punitives, occultant la positivité des pouvoirs régulants et structurants, que nous formulons sans nuance « l'hypothèse répressive ». A vrai dire, dès le XVIIIème siècle, un pouvoir nouveau s'affirme : ce qu'on interroge, c'est la sexualité des enfants, des fous, des criminels. Surgit alors une pluralité de sexualités périphériques. La question de Foucault est frontale : quel pouvoir s'exerce dans ce cas ? Pour ce qui est de la sexualité de l'enfant, il s'agit moins d'abolir purement et simplement l'onanisme que de le prévenir, laissant subsister sa potentialité en superficie, en vue d'acquérir une certaine maîtrise sur les corps. Ainsi, la pédagogie ou la médecine ont ceci d'ambigu qu'elles favorisent le développement des comportements sur lesquels elles agissent et qu'elles doivent empêcher, dans la mesure où la description de ces comportements doit être la plus minutieuse possible. Au fond, c'est moins la « purification » de l'enfant qui est recherchée que sa transparence, sa mise à nu radicale et totale. Foucault évoque des « lignes de pénétration indéfinie » autour de l'enfant. Le terme de « pénétration », équivoque, est certainement choisi à dessein. La sexualité solitaire de l'enfant se vit désormais à plusieurs, pour ainsi dire, l'adulte s'y insinue. Par une démarche proprement intrusive, et qui relève d'un plaisir sexuel spiritualisé, le médecin, le pédagogue, avec leurs discours solennels et conceptuellement chargés, s'incrustent dans cette sphère invisible et muette, inexistante auparavant, que constitue le jardin secret des adolescents découvrant leur corps. Par là même, ce sont eux précisément qui implantent la « perversion », la mettant au jour, et qui vont l'entretenir et la renforcer. Le régime de pouvoir-savoir-plaisir est ici à son comble : savoir non exclusivement théorique, pouvoir positif, régulant, administrant, majorant, plaisir dialectisé, réfléchi, latent. En outre, la chasse aux nouvelles sexualités périphériques entraîne une « incorporation des perversions » et une « spécification nouvelle des individus ». La positivité du pouvoir est encore à souligner : celui-ci s'exerce sur une « nature » ; il se fonde sur la détermination d'une identité, sur la classification, la localisation de types humains précisément définis, parce qu'il vise une maîtrise positive du donné humain, un contrôle effectif des corps, et non une abolition pure et simple de certaines réalités qui seraient offensantes. Par ailleurs, d'un certain point de vue, en accordant une attention nouvelle à ces types ainsi localisés, les moralistes et médecins leur confèrent une existence autonome, une possibilité d'exister comme tels, et ce malgré le fait que de tels « types » sont précisément rejetés en tant que déviances ou perversions pathologiques : paradoxalement, les sexualités périphériques sont confirmées en leur être, dès lors potentiellement favorisées. Au fond, Foucault veut moins renoncer absolument à « l'hypothèse répressive » que suggérer, plus subtilement, une dialectique de répression-reconnaissance nuancée, complexe, jamais unilatérale. Au coeur de cette dialectique, le sexe devient une détermination majeure des individus, ce pourquoi l'hypothèse d'une censure, d'une pudeur bourgeoise, paraît peu pertinente. Le terme d'« incorporation » a été choisi, et il est éloquent : chacun porte sur soi la manière dont il vit sa sexualité, elle s'exprime dans les caractères individuels les plus anodins, dans chaque détail d'une personne, et systématiquement. De façon plus originale encore, Foucault envisage une logique du plaisir à l'intérieur même des interrogatoires où se laissent pourchasser les sexualités périphériques. Tentons d'expliciter cette logique. L'interrogateur n'est lui-même pas un sujet neutre sexuellement : sa posture lui confère un certain pouvoir, un pouvoir très subtil même, qui s'exerce sur l'intimité la plus dissimulée de l'interrogé ; ce pouvoir est d'un ordre quasi-sexuel, il renvoie à une sorte d'attouchement pénétrant, et s'apparente, métaphoriquement, à celui du violeur. « Pénétrer » dans l'intimité de l'enfant, déterminer « l'incorporation » d'une certaine « nature » par tel ou tel « déviant », via certains discours rationnels et systématiques, c'est une manière d'introduire un élément étranger à l'intérieur de la chair des sujets examinés, peut-être même de la souiller en suggérant leur souillure propre, et de cette façon se laisse entrevoir une sorte de volonté de puissance, le plaisir de celui qui subjugue et s'accapare. De son côté, l'interrogé dit déviant ne saurait rester passif : le fait même que sa sexualité, son anatomie, soient thématisées, prises en compte, examinées, réveille, intensifie les zones privilégiées de son plaisir. L'exhibition, le scandale, deviennent des vecteurs de plaisirs nouveaux, rendus possibles par la prise en charge attentive des sexualités. Paradoxalement, ces pouvoirs qui tentent d'enrayer la prolifération des déviances, mettent en place un nouveau type de plaisir, une quasi-sexualité, qui se pratique entre interrogateurs et interrogés : celle-ci ne dit pas son nom, et fonctionne par la médiation du pouvoir. La pseudo-neutralité de l'interrogateur, la culpabilité de l'interrogé, renvoient à un jeu de rôle où chacun jouit secrètement de sa situation. Foucault précise le paradoxe : non seulement il refuse de parler de censure du sexe, mais il évoque même des « dispositifs de saturation sexuelle ». Ainsi décrit-il la famille du XIXème siècle comme un « réseau de plaisirs-pouvoirs ». L'obsession du sexe qui ressort dans la manière dont s'organise la maisonnée, même si elle relève d'un projet de refoulement, a pour effet de consolider des sexualités diverses, celle des enfants ou des domestiques par exemple. Ici se vérifie la thèse foucaldienne : reconnaître l'existence de sexualités périphériques, organiser la vie, l'espace, l'habitat, en fonction de ces données nouvelles, c'est, positivement, implanter, intensifier, confirmer topologiquement et typiquement ces sexualités. Le sexe n'est pas soumis au secret au XIXème siècle mais, bien au contraire, il est partout, dans tous les esprits, incorporé et spécifiant, il sature l'espace véritablement. Cela étant, il demeure le secret, c'est en tant que tel qu'il est thématisé, et cette ambivalence est peut-être à l'origine de la névrose de l'homme du XIXème siècle : d'un côté, l'enfant apprend que sa sexualité est coupable, et qu'il doit être pudique à l'égard de ces choses-là ; de l'autre, il constate confusément que partout il est question de cela, implicitement, insidieusement, dans la bouche de ses parents, à l'école, chez le médecin : il est lui-même « pénétré » indéfiniment, en son sexe, par les adultes qui l'éduquent, il est pris dans un régime de pouvoir-savoir-plaisir qui ne se présente pas comme tel, où il se voit contraint de vivre son intimité sexuelle sous le regard constant des grandes personnes. Dans cette perspective, le complexe d'Oedipe serait moins un invariant anthropologique qu'une découverte concernant spécifiquement la sexualité de l'individu bourgeois : parce que la maisonnée est saturée sexuellement, de par le dispositif de sexualité qui y règne, l'enfant s'éprendrait en toute logique de sa propre mère.

III Scientia sexualis

Malgré l'explosion discursive décrite par Foucault, on peut toutefois apporter une objection : elle aurait servi à masquer le sexe. « Discours-écran », « dispersion-évitement ». Ainsi Foucault envisage-t-il une fonction du langage analogue à celle que Heidegger a pu énoncer : cela qui dévoile jette par là même un voile sur le dévoilé, il l'affecte en son être-dévoilé, et dès lors un accès certain au voilé par le langage, qui voile tandis qu'il révèle, devient tout à fait problématique. Ici, plus précisément, on supposera une intention de voiler de la part de celui qui produit le discours sur le sexe. Le fait que ce discours ait été érigé en « science » confirme cette hypothèse : la pseudo-rationalité, prétendument neutre et distanciée, l'observation qui se veut objective et exhaustive, autant de dispositifs aussi peu adaptés au phénomène concerné, furent davantage des empêchements que des moyens d'accès dans la tentative de comprendre la sexualité, si bien qu'il semblerait bien que les « scientifiques » eux-mêmes voilèrent délibérément leur objet, et ce a priori. Discourir revient ici à détourner le regard, et à diriger l'attention vers le non-essentiel pour éviter que l'essentiel ne saute aux yeux. Le dire qui monopolise la présence renvoie ainsi à un ne-pas-dire qui ne se présente pas comme il est. Cela étant, Foucault le précise, c'est sur un fond de vérité sur le sexe que peut se détacher une volonté de le masquer. Le XIXème siècle, avec sa médecine du sexe, aura précisément pour projet de dire la vérité du sexe, et c'est seulement dans cette mesure qu'ont été possibles « méconnaissances, dérobades, et esquives ». Ainsi, de même qu'il y a une dialectique de répression-reconnaissance, de prohibition-incitation, il y a, sur le plan épistémologique, une dialectique de voilement-dévoilement, laquelle ne renvoie pas à de l'hypocrisie pure et simple, mais reflète plutôt la complexité psycho-morale du phénomène. Foucault oppose les sociétés possédant un ars erotica à notre civilisation, qui en est dépourvue, mais pratique une scientia sexualis. Dans l'ars erotica, le plaisir se rapporte à lui-même, et le savoir est délivré par un « maître détenteur des secrets ». Peut-être y a-t-il là la vérité du sexe que nos savants du XIXème siècle cherchaient à masquer : une pratique en première personne, non coupable, inconditionnée moralement, où le corps exulte pour lui-même. L'ars erotica renvoie au « souci de soi » que Foucault thématisera plus tard, il est un art de l'expérience qui repose sur un « faire », et qu'il s'agit de perfectionner indéfiniment, à la manière d'un artisan. Qu'une telle dimension de la sexualité ait été aussi peu prise au sérieux dans nos sociétés explique peut-être qu'il ait fallu, pour compenser, la vivre en troisième personne, en observateur, à la façon d'un interrogateur qui n'aurait pas su développer pour lui-même les richesses de son sexe. Car la scientia sexualis fait appel, pour dire la vérité du sexe, à la procédure de l'aveu. Celui qui sait ne délivre pas un savoir déjà constitué, mais il attend que le vrai se dise par la bouche de l'interrogé. Concernant le sexe, on le cache pour d'autant mieux l'avouer. Le prix que nous accordons à toute parole touchant notre propre sexe est d'autant plus grand que nous avons tendance à le garder secret. Le prêtre comme le médecin deviennent les détenteurs d'une vérité d'autant plus précieuse qu'elle concerne une sphère de l'individualité qui est le plus souvent dissimulée au regard, et ainsi se dessinent les contours d'un pouvoir-savoir susceptible de synthétiser les aspects multiples d'une personne constituée. Notre civilisation ne recherche pas le plaisir du sexe en lui-même, mais elle a su développer un plaisir de pouvoir savoir le plaisir du sexe dans toutes ses dimensions, un plaisir de recueillir un certain discours intime qui a pour but de dire une grande vérité, en même temps qu'elle favorise son voilement. Une hypothèse peut se formuler, prolongement des thèses foucaldiennes : si précisément il y a répression apparente du sexe dès l'âge classique, c'est peut-être pour d'autant mieux le faire valoir ensuite comme comme une haute vérité, c'est pour qu'un tel secret, ainsi constitué en interdit, possède par la suite une grande puissance de révélation. Autrement dit, la scientia sexualis aurait besoin d'être accolée à une morale rigide et austère pour s'ériger en principe d'accès à un savoir authentiquement précieux. La prohibition du sexe ne serait qu'une stratégie de voilement du sexe visant la valorisation de son dévoilement. « L'hypothèse répressive » ne serait pas pertinente dans la mesure où le fait de la répression, s'il est bien avéré, aurait pour motif profond le contraire de la répression, soit la mise en valeur d'une certaine volonté de savoir et de comprendre. Cela s'opère, bien sûr, de façon peu consciente, non thématisée, mais reflète bien la dialectique de prohibition-incitation et de voilement-dévoilement que Foucault décrit dans le deuxième chapitre. En un sens nietzschéen, la scientia sexualis, avec sa logique de l'aveu, peut être présentée comme une création de valeurs nouvelles. C'est une certaine volonté de puissance, volonté de s'accaparer les corps et les esprits de façon inédite, propre à un nouveau type humain visant la domination, qui serait à l'origine de ces évaluations. Le médecin, le pédagogue, seraient les porteurs d'une manière d'être au monde à laquelle devraient se conformer les individus afin que la nouvelle classe conquérante puisse affirmer son emprise. Ici, la science en question, le savoir théorique proprement dit, renverrait directement à une morale et à une politique très précises, soutenues par un ensemble humain homogène opérant un retournement radical de toutes les valeurs. Cela étant, il faut noter que cette transformation ressemble davantage à un renversement « vil » qu'à une transmutation aristocratique. C'est en effet la bourgeoisie qui en est le vecteur, laquelle tente de s'imposer dans l'opposition aux valeurs de la noblesse. Et il est clair, dans la manière dont Foucault la présente, que ce n'est pas un grand « oui » à soi-même qui est ici en jeu, mais un « non » à ce qui n'est pas soi, à ce qui est autre ou différent, déviant, pervers, et qu'une telle négativité est le moment proprement premier, proprement créateur. Cette réactivité vile de la scientia sexualis se vérifie d'ailleurs dans la structure de l'aveu. C'est en troisième personne, sans le vivre soi-même, sans en éprouver l'affirmation pour soi-même, que l'on prétend recueillir la vérité du sexe, du sexe de l'autre, de l'étrange, du monstrueux. Là où l'ars erotica s'apparenterait davantage à une vérité aristocratique du sexe, véritablement affirmative, la scientia sexualis est une vérité tronquée, mutilée, coupée de ses racines sensibles et sensuelles, qui vient se surajouter, pour lui associer des dévaluations contingentes, à la manière « logocentrique » occidentale, au fait brut du sexe, lequel devrait pourtant contenir son essence en lui-même. Mais fermons cette parenthèse nietzschéenne, et notons que ce bouleversement anthropologique, théorique, moral et politique, que représente la scientia sexualis, pose une question technique, épistémologique : « comment est-on parvenu à constituer cette immense et traditionnelle extorsion d'aveu sexuel dans des formes scientifiques ? » La question concerne le passage de la figure du prêtre à celle du « médecin du sexe » du XIXème siècle. Sa réponse se formule en cinq temps, que nous commenterons brièvement. 1. « Par une codification clinique du faire-parler ». L'examen clinique vient compléter la confession. Il y a là une symptomatologie de l'aveu qui est postulée, où la rationalité scientifique doit pouvoir féconder, autant qu'elle est fécondée par elle, la parole du patient. Deux types de discours s'entremêlent et se contaminent mutuellement, l'un subjectif, introspectif, l'autre objectif et expérimental. Or, ils sont totalement hétérogènes, ce pourquoi la parole du patient se voit transmuée en ce qu'elle n'est pas essentiellement, et la rationalité du médecin menacée en son fond même. 2. « Par le postulat d'une causalité générale et diffuse ». Le sexe devient « cause de tout et de n'importe quoi ». La dialectique de voilement-dévoilement est ici à l'oeuvre : d'une façon quelque peu ésotérique, et peu rationnelle, le sexe exerce encore une certaine fascination angoissée de par le mystère qu'il recèle, et dès lors, au même titre que toute force occulte peu maîtrisée, on lui prête un champ d'action illimité, un pouvoir démesuré. Sur ce fond mystique, les médecins procéderont donc à un interrogatoire exhaustif qui, quant à lui, se veut méthodique et rationnel. Ici encore, deux types de discours s'entremêlent, l'un relevant de la croyance, et l'autre d'une pseudo-scientificité, pour engendrer une rationalité mutilée et confuse. 3. « Par le principe d'une latence intrinsèque à la sexualité ». Le sexe fonctionne comme une force occulte qu'il faut débusquer, partout présente, insidieusement quoique nécessairement. Parce que sa vérité, dans une telle tentative de dévoilement, est à la fois immédiatement voilée, sa simplicité et son univocité se transforment en équivocité complexe et insondable, en un mystère qui partout rôde. Au fond, le médecin du XIXème siècle n'est pas si différent du prêtre du XVIIème siècle, lequel soupçonnait partout, parce qu'il méconnaissait sa trivialité amorale, la présence d'un péché de chair. Le discours du « médecin du sexe » se veut objectif et distancié, mais le simple fait qu'une « latence intrinsèque à la sexualité » soit présupposée indique qu'il moralise a priori ce phénomène. Les genres de discours, là également, se contaminent, sans que la rationalité authentique soit préservée. 4. « Par la méthode de l'interprétation ». Est encore en jeu une symptomatologie de l'aveu. Celui qui avoue ne sait pas ce qu'il dit, il a besoin d'un traducteur qui viendra déchiffrer son dire, l'apporter dans sa pleine lumière « scientifique ». Cela étant, Foucault n'utilise pas le terme d' « interprétation » sans quelque arrière-pensée. Une science rigoureuse « détermine » plus qu'elle « interprète », dans la mesure où l'herméneutique appartient davantage à la sphère de l'appréciation subjective. C'est que le médecin du XIXème siècle, précisément, tandis qu'il interroge une sexualité, n'est pas dénué de points de vue partiels et partiaux, d'exigences morales et de préjugés historiquement déterminés : il peut bien « interpréter », avec son outillage conceptuel limité, ce qu'il entend, mais il est bien incapable d'en « déterminer » les soubassements authentiquement rationnels. 5. « Par la médicalisation des effets de l'aveu ». L'aveu de son sexe face au médecin rend possible un nouveau régime dans lequel s'insère la sexualité, celui du normal et du pathologique. Le médecin ne sanctionne plus la faute, à la manière du prêtre, mais il transpose son jugement dans une sphère où l'appréciation morale n'est pas absente : le sexe pathologique, comme on l'a vu, est en effet une catégorie qui découle d'une sacralisation du sexe, d'un voilement du dévoilé par la supposition d'une omniprésence de l'objet. Les termes apparemment objectifs, apparemment dépouillés de toute perspective morale, de normal et de pathologique, sont, dans ce contexte, d'autant plus ambigus qu'ils prolongent en fait ce qui se jouait lors de l'aveu dans le confessionnal. Ici encore, le névrosé-type du XIXème siècle se laisse cerner : d'un côté, lors des examens médicaux, il voit son sexe appréhendé en fonction d'une normativité nouvelle, où la question du péché semble ne plus intervenir, mais d'un autre côté, le même médecin pose, implicitement, sur sa sexualité, un regard qui tend à conférer à cette région de l'existence une puissance démesurée, un regard qui donc n'est pas exempt de perspectives moralisantes insidieuses. La scientia sexualis tente donc bien de rendre scientifiquement acceptable les procédures de l'aveu, mais on peut voir que, pour cette raison, elle renonce à une rationalité véritable. C'est que, en valorisant de la sorte la confession, elle ne parvient pas à se détacher de l'arrière-fond juridico-religieux de l'aveu, injectant dès lors, dans ses analyses et résultats, des points de vue moraux inconciliables avec la rationalité médicale. Cette situation aboutit à une sorte de schizophrénie du discours scientifique qui, on a pu le voir, a été susceptible de renforcer la névrose de l'individu du XIXème siècle. Cela étant, comme il a été dit, il faut voir également dans la participation de la scientia sexualis à certaines évaluations morales relatives au sexe, la possibilité pour elle de faire valoir son objet comme un objet d'une grande valeur, dont la compréhension précise serait d'un grand prix : il y a peut-être une secrète stratégie dans cette affaire. Par ailleurs, au-delà de sa prétention scientifique, on peut considérer la scientia sexualis sous un autre jour. Foucault l'affirme, elle serait un genre nouveau d'ars erotica, où le plaisir en première personne ne serait pas absent : plaisir de savoir le plaisir de l'autre, plaisir de se dire, d'être déchiffré, plaisir de l'interrogateur et de l'interrogé. Dès lors, cette création de valeurs telle que nous l'envisagions plus haut perdrait en partie sa négativité, son caractère vil et réactif, pour s'incarner dans une intensité sachante et délivrante vécue pour soi. Une nouvelle sexualité, spiritualisée, aurait ainsi vu le jour, sous le prétexte de déceler quelque pathologie hypothétique, et ainsi, les procédures d'aveu, derrière leur apparente sécheresse, pourraient être considérées comme des rituels de captation-séduction d'un nouvel ordre. Foucault ne l'évoque pas, mais on pourra penser au transfert psychanalytique, qui reflète cette ambiguïté de façon éminente.

IV Le dispositif de sexualité 1) Enjeu

Foucault entend constituer une analytique du pouvoir, mais veut s'affranchir d'une certaine représentation du pouvoir. Il énonce les traits principaux de cette représentation, que nous confronterons à ce qu'il a déjà énoncé par ailleurs. - Il évoque d'abord la « relation négative » : le rejet, l'exclusion, le refus du sexe. Cette conception, Foucault l'a déjà dénoncée implicitement dans ses analyses précédentes, en présentant des pouvoirs (juridiques, administratifs, médicaux, parentaux, etc.) qui majorent la vie des individus, qui rendent possibles leur croissance et leur épanouissement par la structuration de leurs existences, soit des pouvoirs qui déterminent positivement l'existant, et le sexe en particulier, l'implantant, le spécifiant, le disposant topologiquement et typiquement, pénétrant les corps et les esprits pour leur assigner des comportements effectifs. - « L'instance de la règle » est un autre trait de l'entente courante du pouvoir dont Foucault veut s'affranchir. C'est la conception « juridico-discursive » du pouvoir qu'il réfute, et cette réfutation apparaît déjà dans le chapitre précédent. En effet, on a pu le voir, la scientia sexualis, si elle est certes l'exercice d'un pouvoir, parce qu'elle privilégie toutefois la procédure de l'aveu, ne renvoie pas à une figure du pouvoir qui énonce elle-même le vrai, mais à un pouvoir-savoir qui laisse la vérité du sexe se dire par la bouche de celui sur qui il s'exerce, ce dernier pouvant dès lors être lui aussi le vecteur de la règle et de la normativité. Dans les relations de pouvoir envisagées par Foucault, la règle ne s'applique pas de façon unilatérale, mais elle surgit dialectiquement, partout où il y a discours, en des pôles opposés et inégaux quoique complémentaires. - Foucault remet en cause également le « cycle de l'interdit » qui serait propre au pouvoir. Ici encore, on a affaire à un pouvoir unilatéral, bien localisé, qui aurait le monopole de l'apparaître et qui exigerait l'inexistence ou la suppression pure et simple de ce qui est prohibé. Or, nous l'avons déjà souligné, il y a dans le pouvoir-savoir que Foucault envisage une dialectique subtile de prohibition-incitation, une confirmation-implantation du sexe qui est par ailleurs dénoncé, de par l'exigence de sa mise en discours systématique, et cela jusque dans la confession chrétienne, puisque celle-ci relèverait, en dernière analyse, d'une logique comparable à celle qui meut le libertin dans ses confessions écrites. L'interdiction du sexe ne saurait être affirmée sans nuance et sans que soient soulignées ses ambiguïtés. - La « logique de la censure » ne résume pas non plus l'exercice du pouvoir. En effet, les victoriens eux-mêmes, en faisant du sexe le mystère central des existences, le principe explicatif d'un tout physiologique, psychiatrique, sociologique et économique, ont favorisé, bien qu'ils l'aient codifiée, la mise en discours du sexe, et n'ont pas bridé les aveux, ce qui ressemble bien peu à une censure, même si c'est l'exercice d'un pouvoir qui là était en jeu. - Enfin, c'est surtout « l'unité du dispositif » que Foucault ne reconnaît pas. A la manière de Nietzsche, Foucault est un pluraliste et un empiriste. Le mot « pouvoir » ne saurait renvoyer à une réalité univoque, déjà définie, a priori délimitée, pour laquelle l'interdit et le châtiment seraient les prédicats indiscutables. Il y a des pouvoirs, hétérogènes, aux finalités et aux structures multiples, qui parfois se chevauchent, parfois se renforcent mutuellement, parfois se contredisent. Le médecin, le maître, le juge, le père, le prêtre, sont autant d'instances exerçant un pouvoir sur le sexe qui favorisent tout un disparate de mises en discours, lesquelles, loin de se combiner unitairement, se manifestent au sein d'une pluralité irréductible. Certes, en tant qu'instances négatives, en tant que principes de limitation des libertés, tous ces pouvoirs se ressemblent, et on sera tenté à juste titre de les appréhender unitairement et synthétiquement. Mais le pouvoir n'est pas que négatif, il est aussi mû par une certaine positivité, et en cela, chaque pouvoir a sa spécificité propre, si bien qu'il devient impossible de parler de « l'unité du dispositif ». Après ces quelques précisions relatives à ce dont il ne veut pas parler, Foucault formule l'une de ses observations centrales : les nouveaux mécanismes de pouvoir fonctionnent non pas au droit mais à la technique. La discipline, la majoration des corps, le dressage, ont pris le pas sur la loi. C'est la norme, statistique, médicale, sociale, qui tend à régir les comportements, plus que la prohibition juridique. En pensant l'unité du pouvoir là où il tend à s'éclater en instances de régulation diverses, nous occultons cette transformation, et demeurons déterminés par une conception monarchique éculée. « L'hypothèse répressive » relève précisément de cette conception. Ce n'est pas que Foucault soit optimiste lorsqu'il s'affranchit d'une telle hypothèse. Au contraire, le pouvoir qu'il décrit, moins visible, plus insidieux, est plus prégnant encore que celui que nous avons tendance à postuler, car il se situe partout, à tous les niveaux de l'organisation sociale, sans qu'il soit toujours possible de le reconnaître. En outre, parce qu'il n'a pas de visage bien identifié, il paraît impossible d'organiser une résistance massive et unifiée qui s'opposerait à lui, si bien que sa destruction semble inenvisageable.

2) Méthode

Foucault entend donner une définition positive du pouvoir tel qu'il l'entend. Soulignons ses implications et ses traits originaux. Il semble tout d'abord qu'il s'agit de se garder de toute réification du pouvoir, d'une conception statique, figée : car le pouvoir n'est pas une « chose », que l'on pourrait acquérir ou perdre. Il y aurait une dynamique du pouvoir qui en ferait une énergie mobile plus qu'un état de fait. Il s'agit également d'avoir la compréhension d'un pouvoir intégré, immanent, de ne pas le concevoir comme une superstructure surajoutée aux autres types de rapports. Ainsi, le pouvoir serait constitutif du lien interpersonnel, il se jouerait « à même » ce lien, toujours déjà, sans que des références à une législation, à des codes constitués, ne doivent intervenir nécessairement. Le pouvoir n'est pas non plus constitué a priori par une situation de domination partageant deux groupes bien distincts. Avec Foucault, il s'agira donc de partir des affrontements intersubjectifs eux-mêmes, des cas concrets et singuliers, localisés, à partir desquels seulement des clivages plus généraux peuvent s'établir. C'est bien la dynamique située du pouvoir qui l'intéresse, son exercice mobile, plus que ses conséquences figées, l'état de fait sur lequel il est susceptible de déboucher. Le pouvoir en exercice n'est pas un rapport de force connu d'avance. Apparemment, donc, la démarche sera plus inductive que déductive. Elle suppose des tâtonnements, des recherches historiques dans le détail, où l'universalité de concepts directeurs et systématiquement ordonnés n'est pas donnée d'avance, mais doit découler, d'ailleurs toujours précaire, d'une analytique des pouvoirs particuliers s'attachant à leur spécificité propre. Ici, l'héritage nietzschéen est encore marquant : l'objet étudié nécessite un goût pour le fragment, le non-synthétique, le non-systématique. Il est possible de déceler des tendances, des orientations (bourgeoises, bio-politiques, etc.), mais elles ne doivent pas se substituer au détail de l'analyse ; leur identification doit au contraire être soumise constamment à l'examen de la mobilité des pouvoirs singuliers, tels qu'ils s'exercent à tous les niveaux. Le pouvoir que Foucault entend décrire est également constitué de relations « à la fois intentionnelles et non subjectives ». Tout pouvoir doit être déterminé par un « pourquoi », mais le « qui » demeure là problématique. Dans une société où ce n'est plus le droit, la loi, ou le sommet de l'Etat qui résument l'exercice du pouvoir, mais où intervient aussi une certaine technologie normative qui organise positivement la façon dont sont vécues les existences individuelles, nous n'avons plus des personnes bien identifiées, sur lesquelles reposeraient des codes canoniques déterminés, qui seraient responsables d'une stratégie de domination donnée, mais au contraire les relations de pouvoir obéissent à une logique sans visage, qui parcourt tous les domaines de la vie sans qu'il soit possible d'accuser le cynisme de tel ou tel individu. Certes, plus loin, Foucault évoque le rôle de la « bourgeoisie », mais sous cette appellation, ce ne sont pas des sujets précis qui sont visés, plutôt un vaste mouvement anonyme, par lequel l'individu bourgeois lui-même a pu se sentir soumis malgré lui à des pouvoirs ambigus. Le médecin comme le pédagogue du XIXème siècle agissent certes intentionnellement, stratégiquement, ils ont certes des intérêts, des objectifs, des visées, des tactiques, mais ils ne sont pas, à proprement parler, les détenteurs subjectifs du pouvoir, les responsables de sa disposition, les inventeurs de son mécanisme. Ils sont eux-mêmes mus par une logique qui les traverse et les dépasse, par laquelle le sexe, ainsi donc, est devenu un enjeu majeur. Une conception monarchique du pouvoir, qui tend à conférer au pouvoir politique central une emprise démesurée sur les existences individuelles, favorisera une tendance à postuler un pouvoir subjectif, dont les acteurs seraient bien identifiés. Selon cette conception, il s'agirait de remplacer ces acteurs, ou de les anéantir, pour que le pouvoir soit transformé, une révolution par les armes étant dès lors suffisante. Mais Foucault décrit un pouvoir beaucoup plus insidieux, et somme toute beaucoup plus « puissant », lequel ne saurait être supprimé par les seuls moyens de la violence. Car ce pouvoir est relatif à un changement de paradigme, à une création de valeurs nouvelles, il vient s'enraciner dans la structuration des corps et des esprits, en profondeur, sans qu'il soit possible de s'en prendre à tel ou tel groupe d'individus localisable pour le faire cesser. On le voit avec les mouvements de mai 68, l'élan même qui devait contrecarrer l'hypothétique répression des sexualités obéissait à la même logique de mise en discours de cela qu'il dénonçait. Il fut, en un certain sens, la continuation du processus de dévoilement du sexe mis en place par la bourgeoisie depuis son avènement, et constitue moins une révolution qu'une confirmation des pouvoirs exercés. Même si les droits qu'il a rendus possibles ont permis des libertés nouvelles, ces droits s'inscrivent au fond au cœur d'une bio-politique qui trouve son origine là où précisément on supposait une répression. Voici la dernière proposition énoncée par Foucault : là où il y a pouvoir, il y a résistance. D'une part, cette résistance « n'est jamais en position d'extériorité par rapport au pouvoir ». Autrement dit, le pouvoir s'exerce aussi en fonction de la résistance, il la prend en compte dans son énonciation et dans sa disposition, il l'intègre, l'incorpore, stratégiquement, il l'anticipe même. Cela ne veut pas dire que le pouvoir serait l'instance qui énonce la règle par opposition à une subversion qu'il s'agirait de prévenir, car l'on en reviendrait à la conception « juridico-discursive » que Foucault entend éviter, mais cela signifie qu'il y a fécondation mutuelle des pouvoirs et des contre-pouvoirs, dans leur structuration intentionnelle. Le pouvoir ne se « possède » pas à la manière solitaire et unilatérale du Souverain, mais il se joue dans un rapport, où les deux pôles s'enrichissent l'un et l'autre dans une dynamique par laquelle ni l'un, ni l'autre, ne saurait se résumer à une détermination définitive et figée, la résistance étant donc intégrée des deux côtés de la relation. D'autre part, il n'y a pas une résistance, « un lieu du grand Refus », mais des foyers de résistance. Le pluralisme que Foucault entend injecter dans son approche du pouvoir, et qui relève d'un refus d'identifier le pouvoir à l'instance de la loi souveraine, on le retrouve logiquement dans sa façon d'envisager son opposé constitutif, à savoir la résistance. Relativisant implicitement la pertinence conceptuelle de la lutte des classes, Foucault décrit une résistance ponctuelle, multiple, relative à des lieux, à des personnes, à des moments de la vie particuliers. On retrouve ici l'héritage de Nietzsche, son goût pour les petits faits, pour le murmure des épisodes minuscules, par opposition au vacarme des grands événements historiques : le résistant n'est pas nécessairement compris dans des grands partages binaires et massifs, c'est aussi celui qui est traversé, un court instant, par un désir de subversion infime, et qui entre dans une relation originale avec le pouvoir. La définition positive du pouvoir selon Foucault ayant été commentée avec précision, nous pouvons formuler le projet d'ensemble qui en découle. Il s'agit d'« immerger la production foisonnante des discours sur le sexe dans le champ des relations de pouvoir multiples et mobiles ». Ce projet est associé à quatre « prescriptions de prudence » : « règle d'immanence », « règles de variations continues », « règle du double conditionnement », et « règle de polyvalence tactique des discours ». Examinons ces prescriptions, et tentons d'analyser leur contenu. 1. « Règle d'immanence ». Il s'agit de ne jamais considérer isolément la sexualité en tant que « domaine à connaître », c'est-à-dire de ne jamais dissocier la scientia sexualis des mécanismes de pouvoir qui lui sont liés, de même qu'il faut toujours rattacher l'exercice d'un pouvoir sur le sexe à un savoir déterminé. L'intuition est ici encore nietzschéenne : la spéculation, même la plus abstraite, veut toujours en venir à une morale déterminée, à une prescription pratique, à un pouvoir sur la vie ; il n'y a pas de connaissance désintéressée, pure et libre. Ainsi, le « médecin du sexe » du XIXème siècle ne saurait-il être dissocié d'une certaine fonction normative, presque pédagogique, par laquelle le corps n'est pas seulement connu ou guéri, mais également dirigé et discipliné. Foucault parle de « foyers locaux de pouvoir-savoir », points de départ de sa recherche : les rapports entre pénitent et confesseur, le corps de l'enfant surveillé, etc. Toute sa conception originale du pouvoir se résume par cette formule : le foyer étant local, on a bien un pouvoir qui vient d'en bas, qui s'exprime dans le détail de la relation ; et, le pouvoir étant un pouvoir-savoir, il n'est pas celui du Souverain, du législateur, mais celui de l'interprète, de l'examinateur, de l'interrogateur, du « normant ». 2. « Règles des variations continues ». Il s'agit de ne pas chercher qui a le pouvoir dans l'ordre de la sexualité et qui en est privé. Ici encore, la conception est celle d'un pouvoir dynamique, fluctuant. Le pouvoir ne s'acquiert pas une fois pour toutes, il ne saurait être réifié, il ne saurait déboucher sur un rapport de force définitif, où deux pôles seraient bien identifiés. C'est la conception monarchique du pouvoir, par laquelle sont postulés un monarque et ses sujets, soit deux pôles antagonistes figés dans le marbre, qui nous pousse à ne pas respecter les « règles de variations continues ». Mais la conception foucaldienne insiste sur les ambiguïtés, les possibilités d'inversion : il ne s'agit pas d'établir un état de fait mais de saisir la mobilité d'une relation en devenir. 3. « Règle du double conditionnement ». L'enjeu est de penser des points de passage du local au global, et réciproquement. D'une sphère à l'autre, il y aurait un double conditionnement, une réciprocité de rapport. Par exemple, on pensera la famille et la société comme étant prises dans une relation de support mutuel. La méthode inductive doit néanmoins primer, une relative autonomie du local ayant été postulée par ailleurs, mais elle peut s'appuyer sur la déduction, dans la mesure où le passage de la description des grandes stratégies d'ensemble à l'explication des tactiques spécifiques n'est pas interdit par Foucault. Ainsi, dans l'ensemble de son étude, il évoque lui-même d'abord les cas particuliers, les « foyers locaux » que sont le confessionnal, le cabinet du médecin, l'école, la chambre des enfants, etc., puis il restitue dans un second temps les vastes logiques qui sont à l'oeuvre, le rôle de la bourgeoisie, le « bio-pouvoir », les deux approches devant constituer l'une pour l'autre un principe d'intelligibilité, où ce n'est pas le rapport du modèle à la copie qui se joue mais plutôt la mise en contexte. 4. « Règle de la polyvalence tactique des discours ». Il s'agit encore d'insister sur l'ambiguïté du pouvoir-savoir. Le statut des discours n'est pas déterminé a priori, mais il se dévoile au fil des entretiens, se voyant constamment réinfléchi. De même que les pôles de la domination sont susceptibles de s'inverser dans la mobilité de la relation, de même un discours donné verra son efficacité, sa teneur, sa finalité, modifiées en fonction des situations de communication. Foucault l'a déjà montré, la mise en discours du sexe telle qu'il l'envisage est d'abord un dialogue, la synthèse de deux régimes de discours : dans l'aveu et son interprétation, deux sphères hétérogènes se rencontrent dialectiquement. Le voilement-dévoilement qui est alors à l'oeuvre, la répression-incitation qui se manifeste, font du discours une chose et son contraire, celui-ci tendant constamment à se renverser en son opposé. Dès lors, il y a, nécessairement, « polyvalence tactique des discours ».

3) Domaine

Foucault dénombre « quatre grands ensembles stratégiques » qui à partir du XVIIIème siècle « développent à propos du sexe des dispositifs spécifiques de savoir et de pouvoir ». Tâchons de dégager le sens de chacun de ces ensembles. - Il y a, d'une part, « l'hystérisation du corps de la femme ». Foucault envisage non pas la manière dont la femme vit effectivement sa sexualité, mais plutôt la manière dont cette sexualité est devenue un enjeu médical, social, familial et biologico-moral. Le corps de la femme et la manière dont elle l'éprouve n'est pas une affaire qui la concernerait elle seule, mais il renvoie au problème de la gestion d'un ensemble plus vaste. Ce corps fonctionne comme symbole des dysfonctionnements plus généraux qui peuvent affecter la famille et la société, il est le lieu de tous les fantasmes, de toutes les peurs, et donc de toutes les préventions. Est en jeu, dans cette mise en discours du corps féminin, le souci de la spécification, de l'incorporation, souci visant la détermination du pathologique et du déviant. S'affirme également cette obsession angoissée du sexe, que l'on croit pouvoir débusquer partout, en l'identifiant à une puissance occulte dont la causalité serait générale et diffuse. On devine qu'une certaine domination patriarcale se joue là, même si Foucault ne la mentionne pas explicitement : le souci du sexe des femmes renverrait à un besoin masculin de contrôler la région de l'existence féminine qui échappe le plus à tout contrôle. Faire de la femme un être dont la sexualité serait pathologique a priori, c'est rendre indispensable un interventionnisme justifiant les investigations les plus indiscrètes et les plus intrusives, c'est rendre nécessaire le logos, principe masculin, comme vecteur d'interprétation de l'intimité féminine. - D'autre part, il y a la « pédagogisation du sexe de l'enfant ». Ici se joue la dialectique du naturel et du contre-nature, redoublement de la dialectique de voilement-dévoilement : on ne veut pas reconnaître l'évidence, la sexualité enfantine, et l'on édifie pourtant autour d'elle tout un arsenal pédagogique et médical censé la brider. On l'a vu, une telle ambiguïté, propre à l'ambiguïté des « foyers locaux de pouvoir-savoir », a pu favoriser la névrose de l'individu du XIXème siècle : son sexe, qui lui est naturel, paraît être reconnu comme tel par les mécanismes de régulation qui le conditionnent, dans la mesure où ils prennent en charge cette réalité avec application, comme si elle était un donné irréfutable, mais d'un autre côté, ces mêmes mécanismes tendent à empêcher cette « nature » qu'ils qualifient paradoxalement de « contre-nature ». - Il y a en outre la « socialisation des conduites procréatrices ». La sphère publique pénètre ainsi, avec ses exigences, les foyers privés, et jusque dans la chambre des couples. Le sexe n'est pas tant le secret, l'inexistant, le censuré, qu'il devient un enjeu économique et politique assumé, qui se déclare, et suppose une technologie précise. - Enfin, il y a la « psychiatrisation du plaisir pervers ». Cette psychiatrisation tend à substituer les catégories du normal et du pathologique à celles de la faute et du péché. Le médecin prend la relève du prêtre dans la détermination d'une vérité sur le sexe, dans le cadre d'une rationalité balbutiante et précaire. Comme on a pu le voir, les évaluations morales ne sont pas absentes à travers une telle psychiatrisation : l'aveu lors de l'entretien médical demeure une procédure impliquant une condamnation implicite du déviant qui se confesse, un certain arrière-fond juridico-religieux s'imposant de fait dans le cabinet des « médecins du sexe ». Ces quatre grands ensembles étant nommés, Foucault formule une hypothèse centrale. Dans ces stratégies, il s'agirait moins d'une lutte contre la sexualité, ou d'une prise de contrôle, que de « la production même de la sexualité ». Autrement dit, il semble que Foucault distingue la sexualité, qui serait une pratique publique-privée, socialisée, verbalisée, thématisée, et organisée, du sexe proprement dit, entendu comme acte physique extérieur au langage, comme fait brut et naturel. L'enfant, par exemple, n'aurait eu une sexualité véritable que dès lors que les médecins, pédagogues, maîtres et parents, auraient fait de son sexe un enjeu dont il faut parler, inscrivant cette préoccupation dans l'organisation spatiale de la maisonnée et des établissements scolaires, ou dans le système des punitions et récompenses. La sexualité ne se vivrait pas solitairement, mais elle relèverait d'une introduction de la pratique sexuelle dans des dispositifs de pouvoir-savoir déterminés, où la parole et le discours joueraient un rôle central. En ce sens, on peut dire que la sexualité n'est pas une donnée naturelle, un fait admis a priori, mais un phénomène historiquement situé, assez récent somme toute. Lorsque donc, au XXème siècle, certains mouvements d'émancipation ont voulu défendre ladite « sexualité », ils faisaient référence, en parlant de « sexualité », quoique sans le savoir, aux mécanismes de régulation du sexe qui avaient été mis en place dès le XVIIIème siècle, puisque la « sexualité » dérive essentiellement de ces mécanismes, et ainsi ce qu'ils valorisaient était directement rattaché, paradoxalement, à ce contre quoi ils luttaient. Si l'on s'en tient à ce que dit Foucault, alors le fait de s'ériger en défenseur de la « sexualité » ne consiste pas à se positionner contre le pouvoir, dans la mesure où c'est précisément le pouvoir, ou plutôt des pouvoirs, certains « foyers locaux de pouvoir-savoir », qui ont donné naissance au phénomène de la « sexualité ». En complément du « dispositif d'alliance » (mariage, parentés, transmission), Foucault évoque un nouveau dispositif, qui se superpose à lui au XVIIIème siècle, à savoir le « dispositif de sexualité », le premier étant associé au droit, le second à une technologie de pouvoir étrangère au droit. La famille devient ainsi le lieu où les deux dispositifs se soutiennent mutuellement, et renvoient l'un à l'autre. L'originalité du dispositif de sexualité c'est, pourrait-on dire, une dialectique de l'intérieur et de l'extérieur : étant centré sur l'intensité des plaisirs du corps, il spécifie ce corps même, il détermine une nature intime propre à l'individu hystérique, masturbatoire ou pervers, il favorise en somme une intériorisation par chacun de propriétés marquées, mais d'un autre côté, ses instances de régulation viennent imposer leurs normes de l'extérieur, il relève d'une intrusion indiscrète où l'extérieur vient coloniser l'intérieur. Là où l'extériorité du droit conjugal ne vient pas contaminer l'intériorité du foyer, l'intériorité-extériorité ambiguë du dispositif de sexualité produit des individus déchirés, dominés tant par leur nouveau besoin d'avoir une certaine emprise sur leur sexe nouvellement problématique, que par ces experts ayant créé un tel besoin.

4) Périodisation

Conformément à son doute « historique », Foucault entend nuancer l'idée que l'on se fait du « cycle répressif », que l'on situe d'ordinaire « entre le XVIIème et le XXème siècle ». La période moderne ne se manifeste pas à travers une tendance uniforme à la prohibition ou à l'interdiction, mais voit fleurir des réseaux multiples et complexes de pouvoirs-savoirs dont l 'ambiguïté fondamentale, à savoir une certaine dialectique de répression-incitation, traduit l'impossibilité de saisir quelque dispositif unitaire et concerté. Foucault fait remonter la « chronologie des techniques » aux « pratiques pénitentielles du christianisme médiéval ». Ainsi la rupture du XVIIème siècle n'en serait pas une, mais refléterait plutôt la confirmation, la continuation d'une tendance à focaliser les attentions sur le sexe, tendance typique de l'ascétisme séculaire de la religion chrétienne. Il faut recherche les bases de la sexualité moderne du côté d'une pratique ancestrale de la discipline des instincts, et c'est l'individu chrétien qui d'abord la porte en lui. Dans un premier temps, donc, il semble bien qu'on ait affaire à un véritable « cycle répressif », dans la mesure où le christianisme apporte une condamnation, une dévaluation radicale de la chair et de tout ce qui lui est associée. Si c'est le christianisme qui est à l'origine de notre préoccupation touchant le sexe, alors il peut paraître légitime de penser l'ensemble de notre rapport au sexe comme étant un rapport obstrué, bridé, empêché. L'effort nietzschéen pour revaloriser le corps et ses intensités constituerait, par exemple, la seule réponse conséquente à donner à un pouvoir essentiellement castrateur. Néanmoins, il faut rappeler que le paradigme chrétien est plus ambivalent que nous le pensons habituellement : ce que le christianisme dévalue, parce qu'il le thématise malgré tout, parce qu'il le met en lumière et le fait exister dans les paroles, il l'encourage de ce fait d'une certaine manière, il l'intensifie. Dans la description extrêmement méticuleuse, extrêmement précise, du péché de chair, il y a de la part du religieux une façon de faire advenir à l'existence toute une pluralité de pratiques autrefois non-dites. Même si la religion est à la base de notre souci du sexe, il n'y a en fait pas lieu de postuler un « cycle répressif » pur et simple, car même avec la religion, nous sommes face à un phénomène de prohibition-reconnaissance contrasté. Ainsi on a pu voir qu'une suite logique de la confession de la chair serait, entre autres, la figure du libertin qui jouit tandis qu'il narre sa sexualité. L'ascète chrétien qui s'est coupé de sa sensualité, et Don Juan, qui la vit de façon débridée, seraient deux types complémentaires, qui se rejoignent au cœur d'une jouissance purement discursive. Mais reprenons la chronologie foucaldienne. Au XVIIIème siècle, un infléchissement se produit : le sexe devient une affaire d'Etat, et une affaire pédagogique, médicale et économique. Or, on peut noter qu'ici encore, on a moins l'émergence d'une nouveauté radicale que la perpétuation d'une logique de mise en discours mise en place par les pratiques pénitentielles. Tout dire sur le sexe constitue en effet une injonction initiée par le christianisme, et c'est ce dernier qui surdétermine « l'épistémè » que Foucault tente de dégager : par lui, la pratique de l'aveu, développée plus tard par les tenants de la scientia sexualis, s'impose comme élément majeur de voilement-dévoilement du sexe. Dès lors, le pouvoir-savoir laïc du XVIIIème siècle, qui substitue aux catégories du péché et de la faute celles du normal et du pathologique, dérive néanmoins directement de la logique du châtiment et de l'extorsion propre à la confession. Cela dit le châtiment n'est, à travers ces nouvelles technologies du sexe, pas tant rattaché à la mort et aux souffrances éternelles qu'à l'organisme vivant, à ses maladies et à ses dysfonctionnements. Un nouveau paradigme tend donc malgré tout à se constituer au XVIIIème siècle, où c'est l'exigence de renforcer le corps dans la durée de son existence, de l'organiser en ses intensités et qualités multiples, qui prévaut, et non sa projection au sein d'une eschatologie problématique. Pour reprendre un vocabulaire nietzschéen, concernant la gestion du sexe par des réseaux multiples de pouvoir-savoir, on tend davantage, à partir du XVIIIème siècle, à valoriser un certain « sens de la terre », au détriment des « arrière-mondes ». Le bonheur ici-bas devient un enjeu de société dont s'emparent les multiples experts s'attachant à normer les sexualités. Le XIXème siècle a vu la « médecine du sexe » se détacher de la « médecine générale du corps » . « L'instinct sexuel » devient un enjeu scientifique et pratique à part entière. La logique de focalisation sur le sexe se précise : une causalité déterminée du sexe s'appliquant à tous les secteurs de la santé du corps est postulée systématiquement. La sexualité devient donc une affaire de spécialistes : cette concentration inédite de l'attention dérive d'un souci économico-politique de gestion de l'existant en même temps qu'elle la fonde et la renforce. Avec cette autonomie nouvelle des spécialistes du sexe au XIXème siècle, l'ensemble « perversion-hérédité-dégénérescence » se constitue. Que signifie cela ? La pathologie du sexe tend à être décrite comme une tare des familles, ce pourquoi il faut l'éradiquer absolument. On peut dire que le dispositif d'alliance se voit contaminé de l'intérieur et de l'extérieur par le dispositif de sexualité. Le religieux (confession des déviances) ou le légal (condamnation des pratiques anti-conjugales ou des perversions) sont ramenés vers l'exigence biologique d'une humanité saine, non exposée à un virus qui la menacerait de toutes parts. La perversion sexuelle, l'hystérie féminine, ou l'onanisme de l'enfant, ne définissent pas seulement la nature d'un individu, mais spécifient un type humain, caractérisent l'ensemble d'une lignée, et renvoient dès lors à une sorte de malédiction implacable. Tel est le sens à donner à « l'incorporation » que Foucault a évoquée précédemment. L'eugénisme et le racisme trouvent là l'occasion d'implantations nouvelles, le comportemental, l'acquis, étant désormais subordonnés à la fatalité d'une disposition innée, inscrite dans les caractères les plus essentiels des individus, et se transmettant via une causalité ne souffrant aucune exception. Une telle problématique de la dégénérescence montre bien à quel point la scientia sexualis n'était pas exempte de présupposée moraux, en dépit de ses nouvelles catégories de normal et de pathologique : derrière ces catégories se dissimulait une authentique condamnation du sexe, même si cette condamnation concernait désormais une lignée, une descendance. Le « cycle répressif » inauguré par les pratiques pénitentielles se poursuit donc à travers les technologies du sexe du XIXème siècle, mais il s'agit d'un « cycle répressif » tel qu'il est modéré par une attention positive et soigneuse qui majore les forces physiques et psychiques. Dans les concepts de normal et de pathologique s'exprime cette complexité d'un pouvoir-savoir qui empêche en même temps qu'il reconnaît, qui condamne en même temps qu'il incite, et dans cette mesure la scientia sexualis apparaît comme la confirmation à un niveau supérieur de l'ambivalence propre à l'ascétisme chrétien. En outre, si les médecins du sexe thématisent à ce point la question de la dégénérescence, c'est qu'ils sont très certainement intimement liés aux pouvoirs publics : les exigences étatiques, démographiques et économiques sont l'arrière-fond d'une telle thématisation, elles en constituent le fil directeur, en même temps qu'elles se renforcent et se confirment par elles. Entre les tactiques locales et les stratégies globales, il y a un mouvement de va-et-vient, où la multiplicité des foyers locaux tend à s'unifier, et où les pouvoirs centraux tendent à se pluraliser, de même qu'il y a une connexion étroite entre les instances du savoir et celles du pouvoir, lesquelles s'encouragent et se déterminent mutuellement. La « règle de double conditionnement » et la « règle d'immanence » se dégagent à partir de l'ensemble « perversion-hérédité-dégénérescence ». On peut constater que Foucault, après avoir énoncé ces règles, ne revient jamais dessus, mais un commentateur attentif pourra déceler systématiquement dans les exemples, remarques et analyses, leur présence implicite, ou leur pertinence irréfutable. Dans ce contexte, la force de la psychanalyse, nous dit Foucault, est d'avoir su contourner la question de la dégénérescence. A partir de cette remarque, on peut concevoir la psychanalyse comme une pratique nouvelle qui se serait constituée indépendamment de tout pouvoir administrant extérieur à la thérapie, rejouant les enjeux de pouvoir-savoir à l'intérieur même des relations entre analysant et analysé, ce qui expliquerait en partie la puissance et l'importance du transfert. Dans ce cas précis donc, la « règle d'immanence » se verrait infléchie dans le sens d'un savoir qui serait lié à un pouvoir qu'il a lui-même établi, qui ne lui est pas extérieur. La psychanalyse dévoile la connexion directe et intime qui relie le désir et la loi, ce que ne font pas les foyers locaux précédemment examinés, et c'est ce qui la rattache à un savoir du sexe véritablement désobstrué, et relativement autonome. Dans cette perspective, le psychanalyste serait le seul authentique spécialiste du sexe, respectant les « règles de variations continues ». Néanmoins, on peut voir aussi la psychanalyse comme une ultime manifestation du dispositif de sexualité qu'elle remet pourtant en cause, dans la mesure où elle tend elle aussi à énoncer une certaine normativité, normativité d'autant plus redoutable qu'elle serait désormais autonome et reposerait sur des lois internes à l'être sexué. En outre, que l'argent intervienne dans la thérapie psychanalytique indique qu'elle n'est pas absolument étanche à tout pouvoir extérieur, la monnaie étant l'institution par excellence. A la suite de ces précisions chronologiques, où la continuité prime sur les éléments de rupture, Foucault formule l'argument le plus décisif contre « l'hypothèse répressive », sans pour autant le présenter comme tel, ce pourquoi il faut clarifier ce point. En vertu de cette hypothèse, on serait tenté de dire que les dispositifs de pouvoir-savoir normant et régulant les sexualités s'exercent d'abord sur les classes exploitées, dont la mise au travail serait un enjeu majeur justifiant l'intrusion dans leur intimité. Ainsi, le dispositif de sexualité pourrait être déterminé en fonction de partages binaires et massifs du pouvoir où les dominés, réprimés dans leur sexe, seraient bien identifiés, et où les dominants, réprimant et normant de l'extérieur une sexualité qui n'est pas la leur, seraient les responsables d'une oppression révoltante. L'enjeu serait dès lors net et précis, et l'exercice du pouvoir renverrait à une maîtrise et à une servitude déterminées. Cela étant, Foucault l'affirme, la mise en discours du sexe des XVIIème, XVIIIème et XIXème siècles concerne davantage un pouvoir sur soi propre à une classe dirigeante qu'un pouvoir exercé sur l'autre. C'est la bourgeoisie, tâchant de se constituer un corps neuf et pur, qui a déployé pour elle-même un régime de pouvoir-savoir-plaisir inédit, en vue d'asseoir sa domination. Dès lors, ce qui apparaît comme une condamnation ressemble davantage à une prescription, à un soin d'un nouvel ordre, à une attention dirigée vers soi en vue d'affirmer ses capacités, sa qualité, le caractère précieux de son corps. A l'idéalisme religieux, que l'aristocratie reprenait pour son compte, la bourgeoisie substitue un certain pragmatisme matérialiste, où la loi ne s'énonce pas de façon transcendante, mais où il s'agit de dégager des principes immanents de majoration des forces. « L'hypothèse répressive », dans ce contexte, n'est plus absolument pertinente. On l'a dit, la transmutation bourgeoise des valeurs, par laquelle advient la « sexualité », ressemble d'abord à une transmutation « vile », à une réaction tournée vers la négation du différent, de l'autre, et non à une création aristocratique d'évaluations authentiquement nouvelles. Cela étant, il faut réinfléchir cette analyse en vertu de ce que Foucault affirme ici : le pervers, l'hystérique, l'enfant qui se masturbe, « l'autre » auquel on extorque des aveux, c'est l'autre interne à la bourgeoisie, c'est une partie intégrant de l'être-bourgeois, qui le menace en même temps qu'il faut le reconnaître, le soigner, le corriger. Dès lors, recueillir en troisième personne les paroles concernant le sexe déviant ou monstrueux, c'est moins le nier purement et simplement, de manière réactive, que conditionner positivement une sexualité qui est autant celle de l'interrogateur, de façon latente, que celle de l'interrogé, de façon effective. L'intuition que nous avions déjà formulée se confirme : il y a là non pas tellement une prohibition vile, une pseudo-transmutation où la bourgeoisie échoue finalement à se déterminer positivement, mais il y a peut-être malgré tout un ars erotica d'une nouvelle espèce, où la sexualité n'est pas tant bridée que prise en charge pour elle-même et en elle-même, intensivement, au cœur d'une invention de valeurs véritablement inédite. Ce n'est qu'a posteriori, avec les grandes politiques de « moralisation des pauvres », que le dispositif de sexualité s'est implanté dans le corps social tout entier. Parce que nous inversons le cours des choses, déterminés que nous sommes par la conception monarchique, unitaire et unilatérale du pouvoir, plaçant cette seconde phase du développement en position de structure fondamentale et première, nous valorisons « l'hypothèse répressive » et occultons la dimension d'ars erotica de la scientia sexualis bourgeoise, ne retenant d'elle que les éléments légaux, prohibitifs et négatifs. Mais à vrai dire, par fidélité à ce qui s'est vraiment produit, le doute « historique » foucaldien doit prévaloir : le pouvoir dont il s'agit ici est un pouvoir à l'intérieur de la domination, qui s'exerce sur soi, et où la frontière entre dominants et dominés n'entre pas en jeu dès l'abord. Le fait qu'il y ait eu répression, après coup, des sexualités non-bourgeoises, n'est que la conséquence secondaire d'une tendance fondamentalement auto-régulatrice. De cette configuration découle la « règle de polyvalence tactique des discours » : la situation étant intrinsèquement ambiguë et complexe, on ne saurait avoir une conception définitive et figée des finalités propres à l'explosion discursive ici en question. Les directions empruntées sont multiples et diverses, et il n'y a pas de projet de domination unifié. La bourgeoisie a pour différence spécifique le fait de s'être dotée d'une sexualité préoccupante. Au « sang » des nobles, elle a substitué une attention au sexe, à l'état du corps. La valeur spirituelle et intangible de l'honneur aristocratique tend donc, chez le bourgeois, à se muer en un pragmatisme où le corps est soucieux de sa qualité de corps, de sa constitution physiologique, et tel est le geste proprement créateur de la bourgeoisie. La culture du corps devient un enjeu majeur : c'est la pureté de la nouvelle classe dirigeante qui est en question. La mise en discours du sexe n'est donc certainement pas soumise à des impératifs de castration, de refoulement, mais relève d'une préoccupation originale à mettre en lumière ce dont le dévoilement est susceptible de majorer la santé individuelle, la vigueur physique et intellectuelle. C'est une auto-discipline qui s'affirme d'abord, auto-discipline qui, par répercussion seulement, se muera en tentative de contrôle sur les autres classes sociales. Toute classe nouvellement dominante se doit d'affirmer ses traits propres, son ethos particulier, sa marque spécifique ; c'est seulement ainsi qu'elle devient reconnaissable, et dès lors reconnue. Elle doit être crainte par les couches inférieures, et admise par les catégories qui lui disputent la domination. C'est une nouvelle vision du monde, qui inclut une certaine emprise sur lui, c'est un nouveau paradigme, qu'elle doit rendre manifestes, dans ses comportements, dans ses attitudes, dans son organisation. Pour ce qui est de la bourgeoisie, c'est en tant qu'organisme nouveau, doté de ses qualités et intensités propres, qu'elle impose ses évaluations inédites, et qu'elle se différencie. Parce qu'elle est tournée vers le renforcement de sa descendance, et non plus vers l'attestation d'une ascendance, une certaine sexualité normalisée étant le vecteur de ce renforcement, elle assure sa prolifération dans un avenir qui est désormais son avenir. Cela étant, on peut remarquer qu'une certaine superstition d'ordre religieux se poursuit dans le souci bourgeois de rationaliser le sexe : la présence de dérives sexuelles est envisagée partout, dans toutes les déficiences physiques ou psychiques susceptibles d'apparaître. Dans leur création de valeurs, les bourgeois continuent à être conditionnés par les pratiques pénitentielles chrétiennes qui font du sexe une force occulte maléfique, omnipotente et omniprésente. Dans cette perspective, « l'hypothèse répressive » demeure en partie pertinente, mais il s'agit alors d'une auto-répression à l'intérieur du pôle dominant, et non d'une répression du dominé par le dominant. Cette attitude paranoïaque bourgeoise, qui explique d'ailleurs pourquoi la bourgeoisie a tant parlé du sexe, révèle une faille évidente dans son dispositif de sexualité : on tente d'envisager le sexe à froid, de façon retenue et distanciée, mais cette causalité générale et diffuse qu'on lui attribue indique en fait une véritable hystérie latente des interrogateurs. La bourgeoisie ne saurait donc accéder à une sexualité sereine par laquelle les forces du corps seraient effectivement consolidées, mais elle crée des névroses et des complexes inconciliables avec une perpétuation des lignées : la bourgeoisie, à son insu, renforçait ce contre quoi elle luttait, une sorte de dégénérescence insidieuse.

V Droit de mort et pouvoir sur la vie

Le pouvoir souverain des monarchies de l'Ancien Régime se caractérise par le droit de « faire mourir ou de laisser vivre », se symbolisant par le glaive, et relevant d'un mécanisme de prélèvement, de soustraction. C'est cette négativité du pouvoir que Foucault n'entend pas retenir, cette forme archaïque qui ne correspond plus aux rapports modernes. Ce paternalisme unilatéral, où deux pôles absolument différenciés, absolument étanches, se font face, l'un extorquant, l'autre étant extorqué, renvoie à un conservatisme du pouvoir qui ne coïncide pas avec l'explosion sémantique et discursive que Foucault tente de décrire, laquelle dérive davantage d'un projet de croissance et d'expansion. Car « l'Occident a connu depuis l'âge classique une très profonde transformation de ses mécanismes de pouvoir » : ces mécanismes tendent à gérer, à ordonner, à majorer la vie, plutôt qu'ils l'ôtent. Il ne s'agit plus de défendre les intérêts du seul monarque, mais de rendre possible la vie et la survie de tous, du corps social tout entier. D'un certain point de vue, on assiste là à la naissance d'une « société de masse » telle qu'Arendt l'entend, où tous les individus sont comprimés les uns contre les autres de par une biologisation des enjeux politiques et économiques, et de par une confusion croissante entre les sphères publique et privée. Le capitalisme peut alors s'imposer comme facteur d'évaluations neuves, où c'est l'accumulation des biens et l'accroissement des besoins qui finit par l'emporter sur l'autonomie du droit et de la souveraineté pure. « Au vieux droit de faire mourir ou de laisser vivre s'est substitué un pouvoir de faire vivre ou de rejeter dans la mort ». Cette définition d'un pouvoir inédit ne doit pas être confondue avec quelque optimisme acritique de l'auteur. Au contraire, par cette configuration nouvelle, le pouvoir tend à se manifester dans toutes les sphères du vécu, jusque dans l'intimité la plus secrète des individus. L'élan vital qui caractérise la personne humaine ne semble même plus lui appartenir, mais il est subordonné à une logique déshumanisante de captation des corps et des esprits. Foucault, renonçant à la conception monarchique du pouvoir, ne sous-estime pas pour autant les mécanismes surpuissants, insidieux et subtils, qui se développent dans les dispositifs modernes de pouvoir-savoir. Ce n'est pas la bienveillance des puissants qui conditionne une attention nouvelle à la vie biologique des masses, mais une volonté de puissance, inédite dans sa démesure, qui s'épuise indéfiniment dans l'accaparement des complexes affectifs, sensibles et spirituels relatifs aux vécus concrets. Le « sens de la terre » tel que Nietzsche le définit, le bonheur collectif ici-bas, sont désormais pris pour thème, mais imposés de telle sorte que leur signification véritable se voit totalement déformée. Ce nouveau type de pouvoir se caractérise d'abord par la mise en place de « disciplines » : Foucault évoque une « anatomo-politique du corps humain ». Ainsi donc, un tel pouvoir s'inscrit, via le dressage, dans la façon même dont les organismes se meuvent, il agit au cœur des vitalités, modelant les physiologies, les finalisant en fonction d'un projet précis de structuration rationnelle. Il intervient au plus proche des individus, de leurs caractères essentiels. Concernant ce vaste dispositif, on songera à la manière dont Agamben envisage lui-même la modernité : le camp, en tant que prison, école, institution étatique, en serait l'essence topologique, confinant les corps administrés et disciplinés dans des espaces d'encadrement où l'enjeu se résume à une emprise radicale, totalitaire, sur les corps assujettis. Car ce que Foucault décrit là relève bien d'une totalitarisme au sens strict : le pouvoir, en s'insinuant dans les sphères les plus privées, les plus subjectives, tend à s'inscrire dans la totalité des aspects de la vie, ne laissant plus aucune dimension de l'existence préservée dans son autonomie. Par ailleurs, le pouvoir se révèle être, également, une « bio-politique de la population ». Tel est l'autre aspect du pouvoir sur la vie : il gère la manière dont se déroulent les vies biologiques des individus constitués en masse. Il est donc présent non seulement au niveau le plus local, dans la façon dont le corps individuel, conçu comme machine, se meut et s'organise, mais aussi au niveau global, dans la façon dont sont prises en considération les données démographiques. La « règle du double conditionnement » révèle ici encore sa pertinence. Dans le terme de « bio-politique » se concentre toute l'ambiguïté que Foucault entend souligner : des données naturelles, scientifiquement déterminables, et dont la naturalité devrait se détacher de toute considération idéologique ou morale, c'est-à-dire les données biologiques proprement dites, sont prises en charge par l'instance politique, par l'instance subjective par excellence, historiquement et idéologiquement située, si bien que deux domaines de l'existant, l'un objectif et ne souffrant aucune interprétation, l'autre prescriptif et conjoncturel, se contaminent et s'annulent mutuellement, le vivant étant occulté en sa facticité axiologiquement neutre, et le sujet politique étant ramené à des déterminations non-politiques. La conséquence de cette confusion est la mise en place de racismes et d'eugénismes d'Etat, où la tendance à « ontologiser » les caractères acquis, à « spécifier » les individus en fonction de comportements donnés, renvoie à un projet politique de purification des descendances, la « mise en camp » étant ici encore l'ultime option envisagée. La complexité de ce bio-pouvoir réside dans la manière dont il doit majorer les forces vivantes, permettre leur croissance et leur expansion, tout en les contrôlant, tout en les assujettissant . D'un côté, il doit se présenter comme un pouvoir bienveillant, veillant aux intérêts du tout social, mais de l'autre il obéit véritablement à une logique de domination insidieuse, s'inscrivant systématiquement dans la façon dont les comportements se manifestent. C'est sa positivité, et non sa négativité, qui en fait une puissance authentiquement efficace : il tend à faire advenir une phénoménalité qui renvoie précisément à son projet propre, plutôt qu'il ne bride ou supprime une région déterminée de l'existant. Visant la survie, il fait participer à son hégémonie ceux-là sur lesquels il s'exerce, ceux-là qu'il soumet en même temps qu'il accroît leurs forces. La résistance à un tel pouvoir apparaît dès lors comme une difficulté extrême, car les forces mêmes de la résistance ont été modelés par lui. On a pu le voir, la psychanalyse d'un Reich, s'opposant à quelque répression hypothétique du sexe, ne va pas à l'encontre de la logique qu'elle prétend dénoncer, mais s'inscrit dans la continuité du dispositif de sexualité. La sexualité est devenue un problème, une question à traiter, parce qu'il s'est d'abord agir de la contrôler, et s'il a fallu par la suite déplorer son refoulement, sa censure, c'est à l'intérieur du dispositif mis en place par le pouvoir dénoncé. Les armes utilisées par les résistants au bio-pouvoir sont celles précisément que le bio-pouvoir leur a fournies, d'où sa capacité à la récupération et à l'assimilation des énergies subversives. Dans ce contexte, on comprend pourquoi Foucault affirme que la résistance n'est jamais extérieure au pouvoir : cela correspond tout à fait à la configuration moderne où chacun, avant même de songer à la résistance, est toujours déjà inscrit dans une participation au pouvoir, qu'il le veuille ou non. En outre, on comprend également que ce qui se constitue dans ce cas ne saurait être une résistance massive et unifiée, mais des foyers de résistance, polymorphes, s'adaptant à un totalitarisme qui s'insinue partout. Avec le bio-pouvoir, c'est la rencontre des sphères de la vie et de l'histoire qui se joue. On songera ici aux remarques faites par Arendt dans le chapitre 2 de La crise de la culture : l'histoire, dans laquelle l'individu humain est associé à une linéarité, à une liberté irréductible, et ainsi à une mortalité angoissante car livrée à l'oubli et à la disparition absolue, s'oppose traditionnellement au biologique, au vivant, lequel s'inscrit dans une circularité éternelle où c'est l'immortalité de l'espèce qui prime sur le caractère périssable des individus. Mais l'âge moderne, le bio-pouvoir pourrait-on dire avec Foucault, injectant une détermination biologique à l'intérieur du processus historique, arrache par là même les individus à la mortalité et à l'oubli, faisant prévaloir le point de vue global de l'espèce humaine. Cela étant, dès lors, la dimension animale, les comportements mécaniques et non l'action libre, tendent à s'imposer comme déterminations essentielles de l'humain, et c'est sa capacité à créer, à intervenir de façon authentiquement politique, qui se voit occultée. Parce que le bio-pouvoir vise une immortalisation biologisante des individus comprimés en masses administrées, parce que par lui le biologique s'historicise et l'histoire se biologise, il faut l'associer à une logique de sur-politisation du tout qui dépolitise le particulier, c'est-à-dire à un processus de déshumanisation progressive. Par ailleurs, avec la mise en place d'un bio-pouvoir, la norme tend à se substituer à la loi. La dialectique de l'intérieur et de l'extérieur telle que nous l'évoquions plus haut est ici en question : les règles édictées par le pouvoir ne s'imposent plus seulement de l'extérieur, par l'intermédiaire d'un code déterminé, mais elles sont intériorisées par les assujettis, ceux-ci les portent en eux-mêmes, à la manière d'une identité spécifique gravitant autant des critères du normal et de l'anormal. Le dispositif de sexualité, attaché à une technologie précise du sexe, ne renvoie donc pas à un ensemble de prohibitions proclamées que viendrait sanctionner telle ou telle résolution juridique, mais bien plutôt à une qualification normalisatrice, à une classification visant la gestion efficace et systématique des vies individuelles. Le sexe est le secteur privilégié du bio-pouvoir : il est accès à la vie du corps (anatomo-politique) et à la vie de l'espèce (bio-politique). Autrement dit, constituer une histoire de la sexualité n'est pas dénué d'enjeu : il y a là l'occasion d'examiner un pouvoir éminemment moderne tel qu'il s'exercerait sur l'objet qu'il vise par excellence. Si l'on s'en tient à la « règle du double conditionnement », on peut dire que les divers foyers locaux associés aux médecins, pédagogues, et experts du sexe de l'âge bourgeois, sont enveloppés et se laissent comprendre par une vaste stratégie d'ensemble consistant à majorer, à contrôler les vies individuelles et la vie de l'espèce dans son ensemble, mais aussi qu'ils sont le support tactique de cette structure globale, qu'ils la relancent et la confirment constamment. La technologie du sexe est un point focal à partir duquel se consolide le bio-pouvoir : elle met en jeu la discipline du corps, à travers par exemple la problématisation de l'onanisme des enfants, favorisant certaines abstentions, renforçant les comportements « sains » et « normaux », régissant les corps en tant que mécaniques dont il s'agit de déceler les structures et fonctionnements intrinsèques, et elle concerne également la régulation des populations, la problématisation démographique. Foucault évoque le passage d'une « symbolique du sang » à une « analytique de la sexualité ». Tel est le sens de la rupture opérée par le bio-pouvoir. Celui-ci n'est pas conservateur, ni prohibitif, à la manière de la souveraineté monarchique, et il ne s'appuie par sur une symbolisation du politique, mais déplace le champ des valeurs vers une forme de dissection stratégique et tactique des vécus intimes, s'insinuant dans des aspects toujours plus variés de l'existence, pénétrant un réseau de relations toujours plus complexe. Cette transformation nous renvoie au passage du dispositif d'alliance au dispositif de sexualité. Le dispositif d'alliance est bien marqué par la « relation négative » traditionnelle du pouvoir, là où le dispositif de sexualité, favorisant l'intériorisation d'une norme, dévoile sa complexité et son efficacité dans sa positivité, dans sa puissance de structuration : l'un s'appuie sur la symbolique du droit et de la loi, l'autre reflète une analytique centrée sur la normativité et la technicité. La mutation de la symbolique en analytique traduit une transition vers plus d'abstraction et de rationalité, l'imaginaire riche et foisonnant attaché au pouvoir royal se voyant remplacé par les calculs froids et distanciés du statisticien, de l'expert, du technicien. Les médiations à l'oeuvre ne sont plus les mêmes, et les images du pouvoir se transforment. Mais, parce que nous avons tendance à développer une herméneutique du pouvoir conditionnée encore par le symbolique, négligeant les technologies nouvellement mises en place, nous aboutissons à une conception bâtarde du pouvoir, les foyers de résistance étant incapables de s'adapter aux mécanismes d'emprise et d'accaparement qui sont à la base de l'assujettissement moderne. D'un certain point de vue, en mettant au jour l'originalité du pouvoir moderne, Foucault entend peut-être rendre possible la mise en place de résistances réellement efficaces, s'ajustant à la nouveauté des dispositifs, se diversifiant en fonction de la diversité inédite des foyers locaux de pouvoir-savoir.

Conclusion :

Finalement, Foucault n'entend pas constituer simplement une « histoire des mentalités », une histoire de la façon dont les corps sont seulement perçus et valorisés, mais bien une « histoire des corps », de leurs intensités et qualités intrinsèques, telle qu'elles sont modulées par des points de vue, examens, analyses et mises en discours. A travers les foyers locaux de pouvoir-savoir qu'il décrit, c'est non seulement la sexualité, mais aussi le sexe, le fait brut et naturel du sexe, la façon dont un corps jouit et exulte, qui est en jeu. En associant la scientia sexualis à un certain genre d'ars erotica, il indiquait déjà cette direction. Le corps organisé par le bio-pouvoir est aussi un corps qui se vit, qui est traversé, qui s'éprouve en première personne, et dont le plaisir effectif se voit constitué par la rationalité qui entreprend de le structurer. Il y a un passage subtil de l'archéologie des discours sur le sexe à une anatomie des corps sexués, l'individu étant compris par Foucault comme enveloppant une complexité psycho-affective intégrée où le psychique et le physique, le discursif et le plaisir sans mots se pénètrent et se renforcent dans leur exercice. Au fond, ce qui intéresse Foucault dans cette histoire de la sexualité, c'est la façon dont le sexe est systématiquement subordonné à la sexualité, celui-ci étant dès lors soumis à des mécanismes de pouvoir-savoir déterminés. Au lieu de simplement théoriser une libération de la sexualité, il faudrait savoir vivre une liberté du sexe.

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