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21 novembre 2016 1 21 /11 /novembre /2016 22:11

L'application du "principe de charité" en ce qui concerne l'oeuvre de Heidegger a été fort compromise, voire interdite, depuis la parution des Cahiers noirs (2014). Et pour cause. Ces cahiers tardifs révèlent un antisémitisme de Heidegger qui pourrait bien être structurel, et révèlent donc une dimension effrayante de sa pensée.

Néanmoins, le thème de l'angoisse, chez Heidegger, a marqué de nombreux philosophes influents de la modernité tardive, avant la parution des Cahiers noirs, et le réduire au nazisme de Heidegger nous empêcherait de comprendre les racines et le sens de cet héritage.

L'article qui suit tente donc d'appliquer un "principe de charité" en ce qui concerne le thème heideggerien de l'angoisse, pour des raisons éthiques et stratégiques : le faire dans un premier temps, de façon dépassionnée, c'est pouvoir, dans un second temps, de façon plus efficace encore, envisager rigoureusement ce qui pose réellement problème dans la relation entre la philosophie heideggerienne et le national-socialisme antisémite.

Une émission de radio, à laquelle j'ai été convié, et trois article, consacrés à la critique radicale de l'antisémitisme de Heidegger, de l'antisémitisme structurel de la modernité, et du thème heideggerien de la "technique", viennent fournir un contrepoint nécessaire à cette recherche, qui paraît d'abord "neutre" ou académique (mais délibérément). Ils permettront éventuellement de favoriser l'appréhension, en négatif, du caractère structurellement destructif et morbide, excluant, de ce thème d'une "angoisse existentiale".

Introduction :

Le projet général d'Etre et Temps est d'élaborer la question du sens de « être » pour tenter d'y répondre, une telle question étant précisément tombée dans l'oubli depuis sa résolution insatisfaisante par les penseurs grecs. Il s'agit ainsi d'interroger en son être un étant insigne, le Dasein, dans la mesure où pour lui, « il y va en son être de cet être », dans la mesure où il véhicule une compréhension d'être. L'ontologie fondamentale que vise Heidegger présuppose une analytique existentiale du Dasein, laquelle doit permettre un certain accès au concept de l'être de l'étant. L'analytique existentiale, l'explicitation de ce qui constitue l'existence, l'analyse ontologique de la structure du Dasein, doit donc être comprise comme une tâche préparatoire dans l'élaboration de la question de l'être. C'est dans la première section d'Etre et Temps, qui nous concerne directement, que s'élabore ce travail préliminaire. Heidegger y définit les existentiaux, lesquels sont au Dasein ce que les catégories sont à l'étant subsistant. L'être-au-monde est ainsi explicité en tant qu'existential primordial, par lequel le Dasein est toujours déjà en rapport avec un monde en lequel il est pour ainsi dire jeté. Mais ce qui doit nous arrêter dans le cadre du texte qu'il s'agit de commenter, c'est surtout le phénomène de la déchéance, laquelle est un « mode existential de l'être-au-monde » en lequel le Dasein se détourne de lui-même au sein d'un « monde » préoccupant. Avec le phénomène de la déchéance, un premier pas est franchi vers une compréhension intégrale du Dasein. Le terrain est donc préparé pour une analyse phénoménologique de l'angoisse, analyse que nous retrouvons au §40. Cette affection fondamentale est un existential insigne. Elle vient briser le mouvement de la fuite déchéante, en tant que par elle, le Dasein est confronté à cela même qu'il fuit en régime de quotidienneté. En ce sens, elle permet une révélation totale, et garantit un accès à la structure du souci, c'est-à-dire à l'intégralité du Dasein. L'angoisse est une disposition affective qui doit jouer un rôle déterminant dans le projet global d'Etre et Temps : en tant qu'elle possède un pouvoir de totalisation de l'existence, c'est sur la base de sa manifestation que le Dasein pourra éventuellement être interrogé de façon éminente en vue d'aboutir au phénomène d'être lui-même. Certes, cette étape n'a pas été franchie dans l'entreprise de 1927, mais la tentative de 1929, la conférence Qu'est-ce que la métaphysique ? assignera bien à l'angoisse un rôle de dévoilement de l'être de l'étant, en tant que le rien de l'angoisse lui est assimilé.

Le texte qui nous intéresse est un extrait du §40 d'Etre et Temps. Nous avons donc affaire à l'angoisse, à cette ouverture privilégiée du Dasein. Heidegger a déjà souligné le pouvoir de révélation de l'angoisse ; il est aussi revenu sur les analyses concrètes de la déchéance ; il a noté également la parenté phénoménale de la peur et de l'angoisse, pour affirmer ensuite néanmoins la primauté de l'angoisse, laquelle est seule apte à fonder le détournement de la déchéance. Il peut donc en venir au premier moment de l'analyse de l'angoisse, à son pôle « objectif » : le devant-quoi de l'angoisse. Il apparaît donc que le devant-quoi de l'angoisse est l'être-au-monde comme tel, c'est-à-dire l'indétermination, l'insignifiance, le rien. Le problème de ce texte est double : il s'agit d'abord de bien distinguer le devant-quoi de l'angoisse de celui de la peur, afin d'exclure toute co-originarité de ces deux dispositions affectives. C'est précisément dans sa distinction à l'égard de la peur que l'angoisse manifeste sa spécificité et sa dimension de Grundbefindlichkeit. Mais il s'agit aussi d'expliciter le retournement par lequel le rien en tant que devant-quoi de l'angoisse se convertit en monde. Ce double problème peut être ramené à une seule question : en quoi l'angoisse est-elle une affection insigne ?

Nous verrons d'abord comment Heidegger oppose le devant-quoi de l'angoisse au devant-quoi de la peur. Puis nous examinerons le sens du retournement que nous venons d'évoquer, lequel se formule en deux temps.

  • Dans un premier temps, Heidegger présente le devant-quoi de l'angoisse dans son opposition au devant-quoi de la peur, en vue d'exposer la spécificité et l'originalité de cette affection.

Il évoque d'abord la fuite déchéante, qu'il a décrite précédemment (§35 à §38). La déchéance est le mouvement qui apparaît comme une modification de l'inauthenticité. Elle traverse le Dasein en régime de quotidienneté. En tant que bavardage, en tant que discours au quotidien, elle est une compréhension qui s'agrippe au « on-dit », et qui nous détourne de l'étang(èr)eté fondamentale de l'être-au-monde. En tant que curiosité, en tant que comprendre au quotidien, elle est instabilité, dispersion et agitation, si bien qu'elle s'apparente à un déracinement radical. En tant qu'équivoque, en tant qu'affection au quotidien, elle masque le sens authentique de l'être-jeté. La déchéance n'est pas un phénomène théologique ou moral, en dépit de sa connotation religieuse, mais elle est le mouvement par lequel le Dasein tourne le dos à lui-même, à sa propre ipséité, pour s'abandonner au « monde ». En ce sens, elle s'apparente à une métamorphose de ce que Heidegger appelait auparavant la « ruinance ». Par la déchéance, le Dasein se détourne de son authenticité, de son être propre, en succombant à la tentation d'un « monde » familier et rassurant : il succombe au « On », au « soi-même du Dasein quotidien » (§27). La déchéance est tentatrice, rassurante et aliénante : « tentateur et rassurant, l'être-au-monde en état de déchéance est en même temps aliénant » (§38). La tentation est celle de « l'être-explicité public », l'aspect rassurant correspond à une extinction de toute affection déstabilisante, et l'aliénation se traduit par un tourbillonnement infini par lequel le Dasein se perd. Cela étant, la déchéance n'est pas une preuve de la non-existentialité du Dasein. Car la fuite indique l'être de cela qui est fui, elle l'atteste dans son mouvement même de fuite, de même que toute dénégation est un aveu. Ainsi la déchéance est-elle « la preuve la plus élémentaire à l'appui de l'existentialité du Dasein » (§38). C'est seulement parce qu'il a un rapport intime avec lui-même que le Dasein peut se détourner de son être propre.

Ainsi donc, Heidegger nous dit que, « pour comprendre cette idée de la fuite déchéante du Dasein devant lui-même, il faut se rappeler l'être-au-monde comme constitution fondamentale de cet étant ». En effet, la déchéance est un « mode existential de l'être-au-monde », lequel signifie la condition primordiale par laquelle le Dasein est toujours déjà en rapport avec un monde en lequel il est jeté, auquel il est « assigné ». La déchéance se comprend à partir de l'être-au-monde dans la mesure où, d'abord, c'est l'être-au-monde qui est tentateur dans le phénomène de la déchéance. Car ce vers quoi fuit le déchéant, c'est le « monde », l'Umwelt, le monde ambiant, l'environnement, objet de la préoccupation (Besorge), dont l'ambiance est familière et rassurante, que l'on peut habiter, où l'on a ses habitudes, et où chaque étant renvoie à tous les autres en tant qu'ustensile maniable possédant sa place et sa tournure propres. Néanmoins l'être-à, le rapport du Dasein au monde, possède un autre sens, plus originaire : le Dasein qui est au monde est fondamentalement hors-de-chez-soi, il est jeté au sein d'un étrang(èr)eté où plus rien n'est familier, évident, habituel ou banal. Ainsi Heidegger peut-il dire, dans le §16, que le monde, c'est ce que nous découvrons quand les choses ustensiles ne fonctionnent plus. Par là, nous découvrons que le monde est toujours déjà là, avant nos préoccupations, et qu'il est, en ce sens, ouvert. C'est l'ouverture du monde, partant son inquiétante étrangeté (Unheimlichkeit), que fuit le déchéant. Ici, l'être-au-monde n'est plus tentateur, mais il est cela qui apparaît comme menaçant à l'être déchéant. En un double sens, donc, il faut se rappeler l'être-au-monde comme constitution fondamentale du Dasein pour comprendre la fuite déchéante : un certain mode impropre, inauthentique de l'être-au-monde est ce vers quoi fuit le déchéant, et l'être-au-monde en tant que tel est cela qu'il redoute et fuit.

Après cette affirmation synthétique relative à la fuite déchéante, Heidegger en vient à évoquer l'angoisse. Le rapport de l'une à l'autre n'est pas explicité ici, mais il est néanmoins évident : l'angoisse révèle ce que fuit le déchéant, dans la mesure où ce devant quoi elle s'angoisse est précisément ce dont il se détourne. L'angoissé affronte ce que le bavardage, la curiosité et l'équivoque occultent. Ce qui est le plus souvent voilé, dans notre quotidienneté préoccupée, l'angoisse nous y expose radicalement ; elle révèle ainsi la déchéance dans son inauthenticité foncière, elle la dévoile en tant qu'inauthenticité. C'est après l'expérience de l'angoisse que l'authenticité comme l'inauthenticité apparaissent comme mes possibles. C'est donc bien « l'être-au-monde comme tel » qui est ce devant quoi l'angoisse s'angoisse. Nous avons affaire ici au premier moment de la description phénoménologique de l'angoisse, qui correspond au pôle « objectif » de cette affection insigne, le « pour-quoi » de l'angoisse, le pôle « subjectif », et le « s'angoisser » en tant que tel, constituant la suite de l'analyse. Que le devant-quoi de l'angoisse soit l'être-au-monde « comme tel » signifie qu'il ne s'agit pas là simplement de l'être-pris-dans-le-monde par lequel je sacrifie ma « mienneté » à un Umwelt préoccuppant, mais qu'il s'agit d'un phénomène plus originaire, de la nudité factice de l'être-au-monde, de ses implications les plus propres et les plus essentielles : l'être-au-monde « comme tel » est un être-jeté-dans-le-monde pour y mourir, qui renvoie non pas simplement au « monde », ni même à la totalité des étants du monde, mais à la possibilité de toute mondanéité, de toute ustensilité, de toute Vorhandenheit, et traduit d'abord une condition du Dasein en tant qu'il existe. En un certain sens, dire que le devant-quoi de l'angoisse est l'être-au-monde « comme tel », cela revient à dire que le Dasein, dans l'angoisse, s'angoisse face à lui-même, à sa propre situation, à la singularité du fait d'exister, non seulement à la finitude de son existence au monde, mais aussi à l'ouverture que cela implique. En ce sens, l'angoisse est une affection fondamentale, une Grundbefindlichkeit : en elle, « le Dasein est transporté par son propre être devant lui-même ». C'est l'ipséité du Dasein que l'angoisse restaure, elle vient briser le mouvement de fuite devant soi-même. Le Dasein s'angoisse face à son être-au-monde : les racines mêmes de son être sont mises à nu dans l'angoisse.

Il s'agit maintenant de distinguer le devant-quoi de l'angoisse du devant-quoi de la peur, pour montrer la spécificité de l'angoisse, par rapport à laquelle la peur n'est qu'un phénomène dérivé. La peur comme l'angoisse sont des dispositions affectives, qui connotent du point de vue ontique une Stimmung, une humeur, une tonalité, une ambiance, une résonance, grâce à laquelle nous sommes plus ou moins accordés ou désaccordés à une situation déterminée. En ce sens, elles ne nous disent pas seulement quelque chose de nous-mêmes, mais de l'être. Elles ouvrent le Dasein à son être-jeté. Voilà ce qui les rapproche d'abord. La peur, plus particulièrement, est une affection dont le devant-quoi sera un objet apparaissant comme redoutable, véhiculant une menace potentielle, ayant le caractère de la nocivité, de l'importunité. Cet objet redoutable est une menace qui se dirige vers moi, il s'approche de moi. De ce fait, la peur nous fait découvrir la précarité essentielle de notre existence, et elle doit être comprise comme une composante nécessaire de l'existence du Dasein, elle est existentialement fondée. Néanmoins, il ne faut pas penser pour autant que l'angoisse ne serait qu'une simple variante ou une modification particulière de la peur. L'angoisse est un phénomène à part, qui fonde la possibilité de la peur, qui est plus fondamental que la peur. Elle seule est l'affection susceptible de rendre compte du mouvement de fuite constitutif de la déchéance et, à ce titre, de rendre possible une compréhension intégrale, totale, du Dasein par lui-même. C'est pourquoi il s'agit bien de souligner la particularité de l'angoisse, les traits spécifiques de cette expérience ontologiquement chargée. Il n'y a pas de co-originarité de la peur et de l'angoisse, mais la seconde prime sur la première, ce qui indique d'ailleurs que certains existentiaux peuvent bénéficier d'une certaine préséance. Cette ouverture du Dasein à son être-jeté, l'angoisse la permet éminemment, plus profondément que ne la permettrait la peur.

Ainsi donc, « le devant-quoi de l'angoisse n'est pas un étant intramondain », et en cela elle se distingue radicalement de la peur. Un étant intramondain est une chose qui a lieu, qui est présente à l'intérieur du monde auquel le Dasein est assigné, une chose qui se trouve là-devant. Nul objet menaçant, donc, n'effraie l'angoissé. Ce n'est pas l'approche d'une réalité jugée redoutable qui conditionne cette disposition affective, si bien que l'angoissé lui-même ne saurait mettre en place des stratégies de résistance ou de défense à l'intérieur du monde pour combattre son angoisse. Ce n'est pas telle ou telle chose visible qui met en danger l'intégrité du Dasein dans l'angoisse, si bien qu'il ne saurait fixer cette affection sur un étant déterminé qu'il s'agirait d'éloigner ou de supprimer. La détermination de l'angoisse est ici essentiellement négative, mais elle dit déjà beaucoup : ce avec quoi le Dasein est constamment en contact, l'étant intramondain, cela qu'il connaît toujours déjà, cela avec quoi il est toujours déjà en commerce, n'est pas agissant dans l'angoisse, en aucune façon, de telle sorte qu'elle apparaît déjà comme une absence de repères habituels et familiers. La peur, d'une certaine manière, demeure en prise avec une situation quelque peu habituelle, qui ne saurait dérouter radicalement le Dasein : c'est toujours à un objet du « monde » que l'on a affaire, ce rapport ne brise pas la quotidienneté moyenne du Dasein. L'angoisse, en revanche, doit faire face à un vide d'objet ; nul étant, pas même la collection de tous les étants intramondains, ne sont susceptibles de provoquer l'angoisse. Il apparaît presque paradoxal de parler d'un « devant-quoi » de l'angoisse, dans la mesure où ce « devant quoi » le Dasein se trouve est essentiellement l'étant présent à l'intérieur du monde.

« Ce n'est plus » de l'étant intramondain « qu'il peut retourner » dans l'angoisse. Le terme « ne plus » indique qu'il y a un mouvement de perte dans l'angoisse, une façon de passer d'un état, où les étants du monde et leur présence, leur « avoir lieu », conditionnent mon affectivité, à un autre état, radicalement différent, à un autre niveau ontologique, où l'étant s'absente, me délaisse, m'abandonne. Plus loin dans son analyse, Heidegger souligne que l'angoisse ramène le Dasein vers son solipsisme intrinsèque, en lequel l'étant intramondain s'est effondré, en lequel seuls le Dasein en sa singularité irréductible et son être-au-monde en sa pureté originaire demeurent. Ce « ne plus » signifie le passage à un tel solipsisme, une certaine fermeture au tout de l'étant qui implique une ouverture tout aussi radicale.

« La menace n'a pas le caractère d'une importunité déterminée qui frapperait l'étant menacé du point de vue déterminé d'un pouvoir-être factice particulier ». Heidegger reprend les composantes de la peur (« devant-quoi », « menace ») pour penser l'angoisse, mais il apparaît que ces composantes sont particulièrement peu adaptées au phénomène : dans la mesure où seule l'importunité « menace » effectivement, dans la mesure où seul l'étant intramondain est ce « devant quoi » se trouve le Dasein, il n'y a apparemment nulle « menace » et nul « devant-quoi » en ce qui concerne l'angoisse. Le Dasein qui a peur est face à une importunité, à une nocivité déterminée, susceptible d'affecter un de ses pouvoir-être. Ainsi, un soldat à la guerre craint les balles de l'ennemi, lesquelles risquent de l'invalider ou de le tuer. Ici, le danger est localisable, identifiable, la peur peut se concentre sur une réalité donnée, le Dasein peut élaborer des tactiques d'esquive, et il sait à quoi s'en tenir. Il devra savoir préserver le pouvoir-être menacé, et tenir à distance l'étant qui a été repéré comme étant une menace. En revanche, le Dasein angoissé ne localise nulle importunité, nulle nocivité, et il ne reconnaît pas qu'un danger déterminé pourrait frapper un pouvoir-être particulier. Il n'a point à se défendre contre une réalité particulière ni à protéger l'une des composantes de sa personne. Nul donné aux contours discernables et aux propriétés déterminées ne se dirige à la manière d'un étant redoutable vers l'angoissé, et nul aspect particulier de son intégrité physique n'apparaît comme étant à protéger.

Pour tout dire, « le devant-quoi de l'angoisse est complètement indéterminé ». L'angoisse ignore qui ou quoi menace ; elle ne sait pas même avec certitude si une menace effectivement menace, ou s'il ne s'agit que d'imagination. L'indétermination de ce devant quoi je m'angoisse ne marque pas un défaut d'information, mais bien l'être propre de l'angoisse : l'angoisse m'assaille non pas malgré son indétermination mais à cause d'elle. Cette indétermination fait que le menaçant est à la fois nulle part et partout, il est à la fois rien et tout. Jen-Luc Marion, dans Réduction et donation, écrit : « l'étant en totalité se retourne pour m'étreindre, me serrer la gorge dans le mouvement précis de son retrait, dans l'indétermination qui fait toute la menace ». Autrement dit, l'indétermination de l'intramondain qui devient manifeste dans l'angoisse est aussi le fait que la non-significativité en tant que telle peut surgir de partout.

« Non seulement cette indéterminité laisse factuellement indécis quel étant intramondain menace, mais elle signifie qu'en général ce n'est pas l'étant intramondain qui est « pertinent » ». la première partie de la phrase semble indiquer qu'il serait possible qu'un étant intramondain menace l'angoissé sans pour autant être localisé. L'indétermination serait alors relative, elle concernerait l'impossibilité d'identifier l'objet redoutable, qui serait par ailleurs bien réel. Mais la seconde partie de la phrase rend caduque une telle option, et insiste sur le fait que l'indétermination est radicale, dans la mesure où elle concerne l'impossibilité pour tout étant intramondain de provoquer l'angoisse. L'étant intramondain n'est pas « pertinent » : il faut poser la question de l'angoisse en des termes nouveaux, il n'est plus possible de calquer l'analyse sur celle de la peur.

« Rien de ce qui est à-portée-de-la-main et sous-la-main à l'intérieur du monde ne fonctionne comme ce devant quoi l'angoisse s'angoisse ». Ce qui est zuhanden qualifie les ustensiles maniables, disponibles, à l'intérieur du monde. Chacun d'eux est relié aux autres via un système de renvoi qui lui confère son sens et justifie sa place. Auprès de ces ustensiles, le Dasein se situe au sein d'un environnement familier et rassurant, qui le préoccupe et l'accapare. C'est précisément auprès de la Zuhandenheit que le Dasein est susceptible de se détourner de lui-même, de s'oublier au sein du « monde ». Si donc l'angoissé n'est plus essentiellement devant ce qui est zuhanden, il est en quelque sorte transporté hors-de-chez-soi, hors du « monde » protecteur de l'ustensilité, mais il brise également l'inauthenticité attachée à ce « monde », il est susceptible de faire retour vers soi. Par ailleurs, la Vorhandenheit est la subsistance, l'avoir-lieu, la présence des objets dans le monde, leur mode d'être « objectif », indépendant de toute ustensilité et de toute appropriation préoccupée. L'espace de la Vorhandenheit est un espace homogène, neutre, où chaque étant est une « chose » possédant des propriétés déterminées. Si donc ce n'est pas même ce qui est vorhanden qui conditionne l'angoisse, alors tout repère habituel est définitivement aboli : l'étant catégorialement déterminé lui-même n'est plus pertinent. En excluant ce qui est zuhanden et ce qui est vorhanden, c'est bien l'étant intramondain en général que Heidegger exclut, soit les deux modes par lesquels le Dasein se rapporte à l'étant.

« La totalité de tournure de l'à-portée-de-la-main et du sous-la-main découverte de manière intramondaine est comme telle absolument sans importance. Elle s'effondre. » La tournure, définie dans le §18, est associée à l'effet universel de renvoi qui préside à la façon dont les appropriations se relancent les unes les autres. Elle rend possible la significativité en général, en un sens sémantique, pragmatique et axiologique. Ainsi, tel ustensile possèdera sa tournure pour autant qu'il prend sens à l'intérieur d'une structure générale de renvoi qui lui préexiste. La tournure des étants disponibles et des choses en général nous renvoie à un monde familier et compréhensible pour la circonspection quotidienne, parce que ce monde a un sens. En outre, dans le §23, la tournure apparaît comme une disposition de l'étant par laquelle il s'insère dans une proximité où il a sa place déterminée, où il est à sa place. La tournure est donc un vecteur de structuration de l'espace. Si donc dans l'angoisse la totalité de tournure de ce qui est zuhanden et de ce qui est vorhanden n'a plus d'importance, s'effondre, alors c'est non seulement la significativité en générale, la possibilité de comprendre le monde, de se repérer en lui, qui se voient abolies, mais aussi la possibilité d'identifier des emplacements, des « lieux d'appartenance », si bien que toute chose doit apparaître de façon étrange et étrangère, bizarre, absurde.

Le thème de l'effondrement est constitutif de l'angoisse : l'indétermination de l'intramondain est cet effondrement du « monde », du monde ambiant, de l'Umwelt rassurant et bien connu qu'éprouve l'angoissé, et à la suite de cet effondrement ne demeure plus que l'être-au-monde dans sa nudité factice d'être-au-monde, soit l'être-au-monde « comme tel », pur et originaire. Dans un certain sens, cette expérience de l'effondrement a déjà été envisagée précédemment par Heidegger, dans le §16 : rappelons-le, le Dasein confronté à un ustensile déficient est renvoyé au monde dans son ouverture. Ici, la non-significativité s'impose également comme dévoilement de l'être-au-monde comme tel. Mais l'effondrement dans l'angoisse est radicalisé. Il ne concerne plus seulement telle ou telle parcelle de l'étant, mais le tout des étants intramondains, si bien qu'il provoque une oppression venant de partout, et en même temps de nulle part. Au fond, c'est cet effondrement que fuit le déchéant au sein de sa quotidienneté médiocre. Il met tout en œuvre, constamment, pour rendre le monde habitable, pour y trouver ses habitudes et ses repères. Mais de ce fait, il occulte une dimension essentielle de l'existence, celle par laquelle le monde s'ouvre et se libère. Car l'effondrement n'est pas qu'un phénomène purement négatif : il révèle une possibilité pour le Dasein de se choisir radicalement lui-même, dans la mesure où il lui révèle que la préoccupation n'est pas un mode exclusif d'être-au-monde pour lui.

« Dans l'angoisse ne fait encontre ni ceci ni cela dont il pourrait retourner en tant que menaçant ». Comme nous l'avons déjà souligné, il n'y a pas de menace réelle dans l'angoisse, il n'y a pas de devant-quoi objectif, identifiable, aux contours précis, et dont le mouvement d'approche serait attesté. Ce n'est « ni ceci ni cela », ni telle chose déterminée ni telle autre qui me fait face et que je dois affronter dans l'angoisse. C'est bien plutôt tout et rien : tout, dans sa non-significativité, dans son absence de tournure, de sens, d'emplacement, provoque mon angoisse, c'est-a-dire rien de précis, rien de localisable, rien d'étant à l'intérieur du monde. C'est précisément parce que la menace ne se présente pas comme telle, en personne, en chair et en os, que l'angoisse est à ce point intense et dérangeante, déroutante. Qu'un étant redoutable m'agresse et mette en péril un certain pouvoir-être me constituant, cela est certes effrayant et tout à fait désagréables, mais au moins je suis encore pris dans le monde habituel et connu, je n'ai pas perdu tous mes repères. Que la menace ait des contours précis et définis est au fond rassurant. Mais dans l'angoisse, qui est plus profonde et plus originaire que toute peur exprimable, nulle proximité déterminée n'a d'importance. Ainsi l'angoissé n'a-t-il plus de mots pour dire sa disposition affective : le sens ayant précisément disparu, c'est le langage qui n'est plus pertinent pour exprimer ce qui arrive. Car finalement, rien n'arrive, rien n'explique l'angoisse. Un vide d'objet et un mutisme radical : c'est ce à quoi se confronte l'angoissé.

 

  • Dans un deuxième temps, Heidegger explicite le retournement par lequel le devant-quoi de l'angoisse en tant que « nulle part » renvoie à « l'ouverture d'un monde en général ».

Qu'il n'y ait pas de menaçant « objectif » pour l'angoissé signifie que « l'angoisse ne « voit » pas non plus d' « ici » et de « là-bas » déterminé à partir duquel le menaçant fait approche ». Les structures de l'éloignement et de l'orientation qui définissent la proximité et l'emplacement des étants intramondains sont profondément affectées dans le devant-quoi de l'angoisse. Dès lors, c'est la vision même, dans sa quotidienneté, qui n'est plus déterminante : l'angoissé ne « voit » rien de menaçant, tout l'espace visuel s'effondre, sombre. Le monde ambiant en sa visibilité n'est plus ce que le Dasein thématise dans l'angoisse, et d'ailleurs, tous ses autres sens doivent s'effondrer également. Cette dimension de l'angoisse nous ramène à une « phénoménologie de l'inapparent » (Greisch), dont le projet est formulé dans le §7 : le phénomène insigne est celui qui n'est pas immédiatement donné, celui qui est d'abord occulté, et qu'il faut tenter de dévoiler (certes, le seul véritable phénomène est alors l'être de l'étant, mais, dans la mesure où l'angoisse doit nous permettre d'ouvrir un accès à une compréhension intégrale du Dasein, et dans la mesure où le Dasein lui-même est explicité en vue de répondre à la question du sens de « être », on peut dire à bon droit que l'angoisse est un « phénomène » insigne). Ainsi donc, que l'angoissant soit invisible, qu'il ne soit ni « ici » ni « là-bas », nous renvoie bien à l'inapparence des phénomènes fondamentaux. Nulle chose dans l'espace, que l'on pourrait appréhender, saisir ou décrire, qui aurait un emplacement déterminé en fonction d'une tournure donnée, qui se situerait dans une proximité précise et dont le mouvement d'approche pourrait être évalué, ne saurait expliquer, justifier l'angoisse. C'est pourquoi il est si difficile d'analyser cette affection, et de rendre compte de sa positivité. Mais précisément parce qu'elle est presque indicible, indiscernable, indéfinissable, elle est d'autant plus précieuse pour le phénoménologue ontologiste. La compréhensibilité immédiate de la peur dérive de son inaptitude à briser la fuite déchéante du Dasein quotidien. L'obscurité de l'angoisse, et de son devant-quoi qui n'est rien d'étant, rien de localisable, dérive de son pouvoir de nous transporter hors de la quotidienneté médiocre du Dasein. Le pouvoir de dévoilement de cette affection fondamentale est proportionnel à son inapparence, comme le veut toute « phénoménologie de l'inapparent ». L'angoissant, puisqu'il n'est ni « ici » ni « là-bas », puisqu'il ne s'approche pas et ne se « voit » pas, nous pousse à penser la possibilité de tout « ici » et de tout « là-bas », de toute approche et de toute « vision ». Remettant en cause leur pertinence dans ce contexte, c'est leur être même qu'il met en question.

« Que le menaçant ne soit nulle part, cela caractérise le devant-quoi de l'angoisse ». Comme nous l'avons déjà souligné, l'indétermination fondamentale du devant-quoi de l'angoisse correspond à un recul, à un retrait de tous les étants intramondains. Aucun d'entre eux n'est pertinent. Or, chaque étant, dans le monde ambiant de la préoccupation, possède un emplacement, une place bien à lui, un lieu d'appartenance, en fonction de sa tournure propre, de par certaines appropriations et inappropriations du Dasein en régime de quotidienneté. Ainsi donc, le recul de ces étants ainsi disposés doit correspondre à une disparition pure et simple de toute possibilité de localiser, d'identifier un lieu donné, de conférer une place déterminée dans l'espace à telle ou telle chose ou à tel ou tel ustensile. Ne reste plus que l'atopique, l'absence de lieu, le « nulle part ». Mais ce « nulle part » peut tout aussi bien signifier « partout ». Nous l'avons déjà dit, l'indifférenciation de la totalité des étants fait que la menace peut venir de partout ; c'est partout que le Dasein, dans l'angoisse, peut constater la perte des repères habituels, l'étrang(èr)eté de son être-au-monde, l'être-hors-de-chez-soi constitutif de l'être-à originaire. Nulle part c'est-à-dire partout : un certain retournement s'annonce déjà.

L'angoisse « ne « sait pas » ce qui est ce devant quoi elle s'angoisse ». Cela peut s'expliquer déjà par le fait que l'angoisse, en tant qu'affection, n'a pas un accès théorique à son objet, ne le conceptualise pas, mais se trouve dans une relation plus profonde, plus primordiale à ce qui l'affecte que toute relation d'un sujet connaissant à son objet. Cela étant, la peur est certes une affection, mais elle « sait » en quelque sorte ce qui l'affecte, elle le « voit », elle le nomme, elle identifie sa place dans l'espace et ses contours de chose. C'est donc plus radicalement que l'angoisse ne « sait pas » ce qui l'angoisse. Elle n'en a nulle connaissance : ni théorique, de fait, ni même intuitive ou perceptive. Le « savoir » est toujours un « savoir » concernant tel ou tel étant intramondain, il concerne toujours ce qui a lieu là-devant. Mais dans l'angoisse, plus rien de ce qui est là-devant n'est pertinent. La conscience de l'angoissé ne vise aucun objet redoutable, son intentionnalité est tout à fait problématique. On pourra dire que, en tant que l'angoisse est associée à une Stimmung, c'est plutôt une certaine ambiance, une atmosphère indicible et indescriptible qui provoque l'angoisse, atmosphère qui imprègne tout ce qui est et qui en même temps n'est pas rattachée à telle ou telle chose connaissable. Que nul « savoir » ne puisse accompagner l'angoissé est précisément ce qui l'angoisse : il ignore à quoi s'en tenir. L'angoisse semble surgir à partir de rien, sans cause et sans fondement, et c'est précisément cela qui la cause et la fonde.

« Nulle part » et non su, le devant-quoi de l'angoisse n'est pourtant pas rien. Et c'est là que s'opère un certain retournement, une certaine conversion. « Nulle part » « implique la contrée en général, l'ouverture d'un monde en général pour l'être-à essentiellement spatial ». Ainsi, l'atopie dérivant de l'effondrement du monde ambiant n'est pas une pure et simple négativité, mais rend possible au contraire l'émergence d'un phénomène radicalement nouveau et le plus souvent occulté. La contrée est le phénomène qui se constitue de proche en proche, de renvoi en renvoi, de place en place, dans la mesure où chaque place prend place dans une contrée. Les contrées marquent des emplacements et renvoient à la structuration de l'espace de la Zuhandenheit (§22). Si donc le « nulle part » implique la « contrée en général », c'est qu'il n'est pas situé à un emplacement particulier, mais nous renvoie bien plutôt à la possibilité de tout emplacement, de toute proximité et de tout renvoi, c'est-à-dire à la possibilité de la Zuhandenheit en général. En tant que les manifestations déterminées de la Zuhandenheit s'effondrent pour l'angoissé, ce qui ressort, c'est la possibilité transcendantale de toute disponibilité, de toute ustensilité. Ainsi le monde peut « s'ouvrir ». D'un certain point de vue, le commerce du Dasein avec l'Umwelt familier est une certaine fermeture du monde. Chaque étant est enfermé dans une signification donnée. L'habituel clôt les possibilités d'interprétation. Lorsque tout cela est aboli et que s'affirme le « nulle part », c'est l'ouverture du sens qui se produit. Le Dasein peut alors se rapporter au monde de telle sorte qu'il se choisit lui-même radicalement, et le monde lui-même, puisqu'il a perdu sa significativité limitée par la préoccupation, peut acquérir de nouvelles significations. Cela se produit pour « l'être-à essentiellement spatial ». Autrement dit, c'est en tant qu'il est « éloignant » et en tant qu'il s'oriente que le Dasein angoissé s'angoisse. C'est sur la base de cet éloignement et de cette orientation qu'il peut saisir le devant-quoi de l'angoisse comme « nulle pat » qui implique la contrée en général et l'ouverture. C'est donc également la possibilité transcendantale de toute spatialité que met à nu l'angoisse, ce qui revient à dire que le devant-quoi de l'angoisse est bien l'être-au-monde comme tel.

Ainsi, « le menaçant ne peut pas non plus faire approche à l'intérieur de la proximité, il est déjà « là » et pourtant il n'est nulle part, il est si proche qu'il oppresse et coupe le souffle et pourtant il n'est nulle part ». Dans le §23, dans lequel est définie la spatialité constitutive du Dasein, Heidegger évoque l'éloignement comme structure fondamentale de cette spatialité. L'être-au-monde du Dasein implique une distance ou un écart insurmontable par rapport aux ustensiles. « Le Dasein est spatial selon la guise de la découverte circonspecte de l'espace, et cela de telle manière qu'il se comporte constamment de manière éloignante vis-à-vis de l'étant qui fait ainsi spatialement encontre ». Ainsi, le menaçant qui fait approche à l'intérieur de la proximité, dans le phénomène de la peur, est-il toujours d'une certaine manière irréductiblement éloigne de moi, en tant que je suis existant, et même s'il me touche et me happe, cet éloignement demeure. Mais dans l'angoisse, cette proximité fondée sur une éloignement fondamental n'est plus de mise ; le menaçant, si tant est qu'il y ait un menaçant, est déjà là, il est on ne peut plus proche, et nul éloignement ne saurait être attesté, dans la mesure où le Dasein n'a pas affaire ici à « son » espace, mais à la possibilité de toute spatialité comme telle, c'est elle qui l'oppresse. Le fait que la menace soit « là » et « nulle part » en même temps constitue sa proximité extrême et radicale, qui n'est pas une proximité relative à quelque contiguïté ou à quelque co-habitation, mais la proximité d'un effondrement intégral qui surgit de partout, et en même temps en nul lieu. La manifestation physiologique de l'angoisse (l'oppression et le souffle coupé) sont ainsi fondées sur ses déterminations ontologico-existentiales : le menaçant étant existentialement indéterminé, indifférencié, on ne peut plus proche en tant qu'ouverture du monde en général, le Dasein en sa corporéité se voit concrètement obstrué, il étouffe, il suffoque, il n'en peut plus physiquement. En subordonnant les effets physiques de l'angoisse à des causes existentiales, en ne se contentant pas de l'explication clinique du phénomène, Heidegger peut véritablement en faire un facteur ontologiquement décisif.

  • Pour finir, Heidegger précise encore davantage la possibilité pour le « rien » manifeste dans l'angoisse de se convertir en monde comme tel, une certaine positivité de cette affection insigne étant dès lors explicitement affirmée.

« Dans le devant-quoi de l'angoisse devient manifeste le « rien et nulle part » ». Dans l'angoisse, l'étant ne nous dit plus rien, il ne nous revendique plus, et en ce sens, l'angoisse ôte la parole à l'homme qui ne peut plus rien dire sur l'étant en général. C'est bien un certain « rien », un certain « nulle part », une impossibilité de montrer ou de localiser le devant-quoi de l'angoisse, auxquels l'angoissé est confronté. L'angoisse disqualifie tout étant maniable. Mais il faut noter alors que nous n'avons pas affaire ici au Rien intégral et total, au Néant pur et absolu, mais à « un » rien. Jean-Luc Marion qualifie ce rien de « rien ontique », il est la négation de l'étant intramondain, la disparition de l'étant, son effondrement, mais non pas le Rien en soi. C'est d'ailleurs seulement sur la base d'un rien « relatif » que l'on peut envisager un retournement et une conversion.

Néanmoins, il est dit que ce « rien et nulle part » devient « manifeste » dans le devant-quoi de l'angoisse, ce qui demeure problématique. Dans sa conférence Qu'est-ce que la métaphysique ?, Heidegger recherchait déjà une expérience où le rien pourrait être « donné » : « Il faut que nous puissions le rencontrer ». Mais pour ce faire, il faut déjà que la totalité niée par ce rien soit elle-même préalablement donnée. Cela est possible dans la Stimmung, où ce n'est pas tel ou tel étant qui se découvre, mais l'étant tout entier. Ainsi l'ennui ou la joie annoncent-ils l'expérience de l'angoisse. Car c'est l'angoisse qui accède à la totalité niée. Elle est traversée par une sensation de Unheimlichkeit, qui provient d'un recul de l'étant, d'une dérive, d'un retrait, d'un effondrement de tout ce qui est zuhanden et vorhanden. Dans l'angoisse, plus rien n'est à sa place, il n'y a plus de lieu où telle ou telle chose pourrait trouver son emplacement, il n'y a plus de réalité tangible qui aurait un sens et qui serait compréhensible ou simplement familière, il n'y a plus rien d'habituel et de connu, il n'y a plus que le rien en sa manifestation plénière. C'est en ce sens que le rien est « donné », devient « manifeste ».

« La saturation du rien et nulle part intramondain signifie phénoménalement ceci : le devant-quoi de l'angoisse est le monde comme tel ». Ainsi se formule la conversion du rien de l'angoisse, qui est donc un rien ontique, comme nous le disions (rien intramondain). Cette conversion avait déjà été préfigurée dès le début du texte, où nous apprenions que « le devant -quoi de l'angoisse est l'être-au-monde comme tel ». Mais alors cette affirmation n'avait pas le sens qu'elle prend maintenant. Car l'opposition du devant-quoi de l'angoisse à celui de la peur nous a appris que c'est face à une indétermination et à une indifférenciation intramondaines radicales que se trouve l'angoissé, si bien qu'il aurait pu sembler que le devant-quoi de l'angoisse lui-même n'était en fait rien de dicible. La méthode heideggerienne, qui consiste à formuler d'emblée le résultat de son retournement, pour thématiser le rien et revenir enfin sur ce retournement à nouveaux frais, est tout à fait pertinente : la mention initiale de l'être-au-monde confère d'entrée de jeu un contenu à l'angoisse, ce qui permet au lecteur d'affronter le moment négatif de l'indétermination du devant-quoi de l'angoisse en conservant l'horizon d'une élucidation positive. En outre, c'est le concept même d'être-au-monde, de monde, qui s'enrichit au fil du texte. L'être-au-monde, en tant que devant-quoi de l'angoisse, ne manifeste pas d'abord son assimilation au rien et au nulle part, c'est seulement au fil de l'analyse que cette identité se profile et se confirme. En ce sens, de même que l'angoisse est une affection qui se déploie et dont le sens se précise au fil de ce déploiement, de même la lecture de ce texte est-elle une expérience à part entière où quelque intuition initiale se complexifie et jaillit dans sa pleine lumière au terme de son explicitation.

Heidegger évoque donc la saturation, la persévération, l'insistance (Aufsässigkeit) du rien et nulle part intramondain. Ce terme d'Aufsässigkeit, il l'a déjà employé dans le §16 pour décrire le mode d'être de l'ustensile déficient, et dès lors ostensible. Analogiquement, le rien et nulle part serait donc comme un parasitage indicible, comme une non-fonctionnalité généralisée de tut ce qui est, qui projetterait dès lors cette totalité indéterminée et niée vers son ouverture foncière. Heidegger l'affirme, l'Aufsässigkeit de l'ustensile déficient renvoie le Dasein au monde comme tel. Et c'est bien aussi ce qui se produit dans le phénomène de l'angoisse : l'Aufsässigkeit du rien signifie que « le devant-quoi de l'angoisse est le monde comme tel ». Avec la disparition de tout étant, le Dasein affronte la possibilité de ce qui est zuhanden et vorhanden, c'est-à-dire le monde lui-même. Le rien ontique renvoie au phénomène du monde. Le rien c'est le monde, le monde en tant que monde. Le rien du monde n'annihile pas le monde, mais au contraire y reconduit.

Contrairement à la conférence Qu'est-ce que la métaphysique ?, Etre et Temps ne renvoie pas l'apparition du rien dans l'angoisse au « phénomène d'être » mais seulement au monde, à l'être-au-monde. Néanmoins, dans la mesure où ce monde, cet être-au-monde, se rapporte intimement au Dasein, on dira à bon droit que le rien de l'angoisse renvoie également au Dasein lui-même. Or, le projet d'Etre et Temps, même s'il n'a pas été porté à son terme, est bien d'interroger le Dasein, cet étant insigne, en son être, en vue de parvenir à une élucidation du sens de « être ». D'un certain point de vue, donc, le rien chez Heidegger en 1927 est très proche de sa conception de 1929 : indirectement dans Etre et Temps, le rien est assimilé à l'être de l'étant. Il faut donc envisager Qu'est-ce que la métaphysique ? comme une suite logique, comme une radicalisation du §40 d'Etre et Temps. De son succès dépend la portée de l'analyse de 1927. Or, Heidegger est-il parvenu, dans sa conférence, à renvoyer effectivement le rien manifeste dans l'angoisse à l'être de l'étant ? Cela suppose une interprétation qui ne prend pas sa source dans le rien, lequel aurait plutôt tendance à y faire obstacle. Ce rien n'est crédité d'une « sens d'être » que par un « saut herméneutique ». Ainsi donc, Qu'est-ce que la métaphysique ? ne parvient pas absolument à dépasser les difficultés impliquées déjà dans la démarche 1927. Que le rien renvoie à l'être-au-monde, c'est-à-dire indirectement au « phénomène d'être », ou qu'il renvoie directement à l'être de l'étant, un tel retournement, une telle conversion du rien, qui est une façon de le « sauver », est peut-être aussi une façon de ne pas l'affronter pour ce qu'il est, de ne pas rendre compte de ce qu'il implique radicalement. Seul Blanchot a su affronter pour ce qu'il est le rien pur, non « relevé », non converti : le neutre. Les autres « philosophes du rien » , Hegel, Kierkegaard, Sartre, se sont quant à eux réfugiés au sein de quelque « révélation » permise par le rien. Heidegger est de ceux-là. Un tel « saut » signifie-t-il vraiment une incapacité à mettre au jour les abîmes de l'existence en elles-mêmes ? La question reste ouverte. Mais il est vrai aussi que toute expérience traumatisante a sa part de dévoilement, de découverte, d'enseignement, et que la recherche d'équilibre est souvent plus fructueuse pour le penseur que la proximité des extrêmes absolus.

Ainsi, l'angoisse chez Heidegger, cette sensation d'inquiétante étrangeté, cette sensation d'être hors-de-chez-soi, au sein d'une ouverture incompréhensible, peut-elle rendre possible un émerveillement tout aussi radical. L'habituel, le banal, le familier, l'habitable, le quotidien s'étant effondrés pour l'angoissé, c'est un monde pour lequel toutes les significations sont possibles qui se manifeste à lui, le monde comme monde, brillant dans sa pleine lumière, si bien que cela même devant quoi il vacille pourra se convertir en ce devant quoi il jubile, s'extasie, s'émerveille. L'angoisse est l'affection insigne qui nous fait entrer en philosophie chez Heidegger, elle a la même fonction que l'étonnement grec. C'est que ces deux dispositions sont très proches l'une de l'autre : la négativité d'un vertige étrange et inquiétant peut se muer en positivité pleine par laquelle le Dasein découvre la beauté de son être-au-monde.

« La complète non-significativité qui s'annonce dans le rien et nulle part ne signifie pas l'absence de monde, elle veut dire que l'étant intramondain est en lui-même si totalement non-pertinent que, sur la base de cette non-significativité de l'intramondain, il n'y a plus que le monde en sa mondanéité pour s'imposer ». La non-significativité de l'intramondain avait déjà été envisagée dans la mesure où la « totalité de tournure » de ce qui est zuhanden et vorhanden avait été jugée « sans importance » dans le devant-quoi de l'angoisse, la tournure d'une étant lui conférant précisément la possibilité d'avoir un sens compréhensible. Le « rien et nulle part » est le rien de maniable et l'atopique, l'impossibilité d'identifier des emplacements, des lieux d'appartenance, et c'est en ce sens qu'il y a une non-significativité intégrale qui s'annonce dans ce « rien et nulle part ». Par cette non-significativité, c'est l'intramondain lui-même qui s'effondre, se retire, sombre, recule, dérive, s'abîme, mais alors peut ressortir une phénomène positif et plein, « le monde en sa mondanéité », qui n'est pas la collection de tous les étant, mais qui est leur possibilité même, le rapport qui relie le Dasein à un monde en général, l'être-à originaire, l'ouverture en tant que telle, la lumière du Dasein, la condition de toute spatialité, de tout éloignement, de toute orientation, de toute Zuhandenheit et de toute Vorhandenheit, de toute tournure et de toute contrée. Que cette expérience soit celle d'une Unheimlichkeit s'explique par le fait que plus rien ne va de soi, que tout est remis en question, que tout fondement s'étiole, dans la mesure où c'est précisément le transcendantal qui devient manifeste. « Le monde en sa mondanéité » s'impose : la possibilité transcendantale d'un monde en général apparaît. Le fait que le monde soit monde, le fait que le monde soit tel qu'il est en tant que monde, apparaît. Le Dasein, le soi, l'être-à, le rapport, et le monde comme tel, soit les trois pôles qui fondent la mondanéité, sont dévoilés dans leur condition intime et fondamentale. C'est pourquoi, comme nous le disions au départ, l'angoisse, si elle s'angoisse devant l'être-au-monde, nous renvoie également au Dasein qui s'angoisse face à lui-même, puisqu'il est lui-même l'un des pôles de cet être-au-monde. C'est en ce sens que Heidegger dira plus loin que l'angoisse singularise à l'extrême le Dasein. Brisant la fuite déchéante par laquelle il se détourne de lui-même, elle le ramène vers lui-même, et rend manifeste pour lui l'inauthenticité et l'authenticité comme autant de possibles lui appartenant. Que l'angoissé se situe face à une mondanéité angoissante préfigure déjà ce retour vers soi, et cette possibilité que garantit l'angoisse de se choisir radicalement soi-même.

Conclusion :

Ainsi l'angoisse apparaît bien comme une affection insigne : en tant qu'en elle c'est le monde ambiant qui s'effondre, elle vient briser le détournement propre à la déchéance, et place le Dasein face à l'ouverture radicale de son être-au-monde, ce que la peur ne saurait réaliser. La révélation permise par l'angoisse est proportionnelle à la radicalité du recul de l'intramondain qu'elle implique : le soi du Dasein jaillit dans sa pleine lumière avec le dévoilement de la mondanéité du monde, ce qui apparaîtra plus manifestement lors de la thématisation du « pour-quoi » de l'angoisse.

Waehlens traduisait Befindlichkeit par « sentiment de la situation », ce qui est particulièrement adapté pour exprimer ce qu'est l'angoisse. L'angoisse est une disposition par laquelle le Dasein est face à la possibilité du fait de se situer en général ; il n'éprouve pas alors la « situation » comme une évidence, comme un fait banal et allant de soi ; puisque c'est la condition de toute situation qui devient manifeste, c'est une sensation de vertige qui doit s'imposer. Le sens à donner au retournement par lequel l'apparition du rien dans l'angoisse renvoie à l'être-au-monde peut être explicité précisément si l'on songe que l'angoisse est éminemment un « sentiment de la situation ». En effet, la situation n'est rien d'étant, rien de localisable, rien d'identifiable dans le monde, elle n'est pas là-devant, mais ce rien de la situation est en même temps quelque chose de positif, une condition transcendantale de possibilité de tout espace, de tout lieu, de tout monde.

Appendice : critique (libre) de ce thème heideggerien, au nom d'une éthique de la joie

 

Si la mort comme néant absolu était la seule possibilité qui nous était donnée, après cette vie éprouvante, alors l’angoisse seule, qui nous mettrait face à notre mort singulière de façon insigne, serait certainement l’unique moyen de voir s’effondrer le monde de la préoccupation.

Mais qui ne voit comme « salut » que l’angoisse manque lui-même d’amour, puisqu’il ignore peut-être que la saisie de quelque être-vers-la-mort qui serait proprement à soi pourrait tout aussi bien être un événement en soi réjouissant et apaisant.

Ma mort doit devenir ma mort, et dès lors c’est la déchéance tourbillonnante du monde préoccupé qui est abolie, ceci est le premier point. Affrontant la mienneté de ma mort, je rejoins le sol d’une singularité pure et absolue, très concrète et très vivante, de mon existence que nul ne peut vivre à ma place. A l’avoir dérisoire se substitue un être qui est aussi une marche résolue devant soi-même, dès lors que je comprends à quel point c’est moi qui meurs.

Néanmoins, le moment où ma mort devient ma mort n’a pas nécessairement pour nom l’angoisse, et cela est le deuxième point. Ce moment peut être : félicité. Fabrice dans cette tour Farnèse apprend qu’il va mourir, car, précisément, il aime (La Chartreuse de Parme). Son absence d’amour passée déterminait pour lui une forme d’errance qui empêchait toute marche d’avance résolue vers la fin pleine de son être. Encore hanté par tout bavardage préoccupant, par quelque ambition vague et confuse, il ne se savait pas mortel avant la tour Farnèse, car il n’avait pas atteint le but. Or, face à Clélia il atteint le but, il sait qu’il y a but. Disons-le, un seul chaque fois atteint le but. Et cette singularisation extrême que connaît ce seul qui atteint le but est aussi un savoir relatif à l’être de la mort. Dans l’amour sincère et vrai je me sais mortel, mais cela est ma félicité. Car le sens de cette proposition, que la préoccupation avait déterminée comme justifiant une fuite désespérante, est modifié : « je n’ai jamais qu’une seule vie ». L’amour délivre le savoir selon lequel le « un » de cette « seule » vie est un plein d’être éternel et total, qui jamais ne disparaît, qui est la loi de la répétition à l’infini de tout ce qui est, puisque l’amour est un Don qui ne peut être que l’entièreté même.

Dans la félicité de l’amour qui me délivre le savoir de l’éternelle redite, ma mort enfin est mienne, et je marche résolument au-devant de mon destin qui est ce seul destin possible. Ce devant quoi j’éprouve la félicité au sein de cet effondrement du monde préoccupé, n’est pas tel ou tel étant déterminé situé à l’intérieur du monde. Ce n’est pas une « chose » existante dans le monde qui me procure la joie de mourir (pour revivre), ce n’est pas tel objet ou tel être qui est présent là, « devant » moi, qui me délivre le mystère du mourir, mais c’est l’être-au-monde en tant que tel. Une région du monde, l’être aimé, procure un sentiment océanique de l’existence qui enveloppe tout, à la manière d’une musique détruisant tout principe d’individuation, et dès lors il n’y a même plus d’intérieur et d’extérieur, d’essence et d’apparence, de perception et d’être, mais bien une seule libre nécessité de voir le monde qui sera le monde sien se précipiter vers quelque redite inéluctable. De même, ce pour qui ou pour quoi je me réjouis n’est pas un étant intramondain. Il n’est pas là, « placé » devant soi. Je me réjouis de l’existence de l’aimée, qui est mon destin, et j’aime son amour, mais alors c’est son être-au-monde, à l’endroit où il fait la jonction avec le mien, c’est son être-au-monde comme condition de possibilité de toute apparition qui m’importe, qui sera ce pour quoi je me réjouirai. Découvrir la mortalité de l’autre aimé est une félicité, de même que découvrir la sienne propre : la loi ésotérique du temps, la loi de la répétition, s’affirme partout à même ce qui rend possible le fait que notre monde soit ce monde.

Dans l’angoisse, sentiment solipsiste par excellence, je n’ai pas encore dépassé l’Amour abstrait et la haine abstraite, car l’être aimé est encore trop lointain, et son être-au-monde n’est pas subtilement imbriqué dans le mien de telle sorte qu’en surgisse la félicité attachée à une redite. L’angoissé trop souvent rejoindra le Dieu de la place publique ("l'être" indifférencié), pour ne pas tant se sentir seul, et dès lors il délaissera son petit Dieu intime, ainsi que son destin, qui est d’aimer, conditions pourtant de toute abolition de la préoccupation et de tout devenir-concret d’une existence éprouvée en première personne.

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