Affirmer la vie, le désir et le sens de la terre. Apports et limites de la critique nietzschéenne du nihilisme (bouddhisme, christianisme, socratisme).

Sommaire

1) La conception du désir défini comme souffrance semble être d'abord une conception "religieuse" au sens large, ou purement "spirituelle"

a) Bouddhisme

b) Christianisme

2) Le discours religieux faisant du désir une souffrance, un malheur, est un discours nihiliste, négateur et dépréciateur de la vie

a) Le bouddhisme comme nihilisme

b) Le christianisme comme nihilisme

c) Conclusion

3) Il s'agirait d'apprendre à faire du désir une joie, un désir de ce qui arrive, un désir de la vie qui nous est donnée

4) Nietzsche, le plus fidèle de tous les chrétiens ?

Appendice : l'empoisonnement d'Adam et Eve

Selon quel point de vue dira-t-on que le désir est un obstacle à la joie, à la vertu heureuse, et dans quel mesure peut-on dire que ce point de vue s'accorde mal avec une éthique de l'affirmation et de la plénitude de la vie ?

1) La conception du désir défini comme souffrance semble être d'abord une conception "religieuse" au sens large, ou purement "spirituelle"

a) Bouddhisme

C'est le bouddhisme, tout d'abord, qui fait du désir humain, conçu comme avidité, une souffrance, et qui recommande l'extinction de ce désir dans la quête du bonheur, ou de la tranquillité. Pour un bouddhiste, la vie est essentiellement souffrante, précisément parce qu'elle est traversée par un désir avide de vie. Le désir, pour un bouddhiste, nous enchaîne au monde, produit en nous un attachement qui nous laisse sans repos.

L'idéal d'un bouddhiste serait une vie méditative centrée sur un noyau intérieur paisible et serein, où toute pensée relative au monde tourbillonnant du devenir incessant, au monde des apparences, tend à s'absenter, où toute relation à l'extériorité mondaine contingente, à ses objets illusoires et périssables, a été abolie.

Telle serait la position bouddhiste : le désir empêche l'autosuffisance et donc le bonheur ; le désir nous rend dépendants et impuissants, donc malheureux ; désir et bonheur, avidité et sérénité, sont incompatibles ; il faut détruire le désir qui est en soi, en tant qu'il est avidité.

On pourrait néanmoins indiquer, par charité, que le bouddhisme abolit seulement un certain type de désir, celui qui est marqué par le manque et l'avidité, pour réhabiliter une sorte de pulsation méditative plus sereine, qui n'exclurait pas toute forme de désir "plus haut", spirituel et non souffrant. Ce "désir" du présent méditant se désirant lui-même, s'ouvrant à la permanente impermanence, pour la laisser-être simplement, serait la forme la plus souhaitable, la plus pure et la plus primordiale, du désir, et qu'il s'agirait de désenfouir.

Mais on pourrait aussi considérer qu'un tel "désir" plus "stable", tourné vers l'intérieur, n'en est plus un au sens strict : car c'est de toute façon sur la base d'un renoncement aux "joies mondaines" et fugaces, qu'il finit par se manifester, joies éphémères sans lesquelles, pourrait-on dire, le terme même de désir semble perdre toute sa dimension dynamique et dialectique.

b) Christianisme

Un certain christianisme constitué en "dogme", par ailleurs, condamne également un certain désir humain, et surtout le désir sensuel, mais de façon plus absolue encore. Le symbole de cette condamnation est la condamnation divine du geste d'Adam et Eve s'emparant du fruit de l'arbre de la connaissance et le mangeant. Adam et Eve ont posé, en croquant la pomme, le premier désir de l'humanité : ils possédaient tout dans le jardin d'Eden, ils n'étaient privés de rien, ils n'avaient besoin de rien, ils n'avaient pas même conscience de leur nudité, ils n'avaient rien à désirer. Et pourtant, ils se sont mis à convoiter la seule chose qui leur était interdite, ils ont injecté du désir dans leur vie. C'est alors qu'ils sont devenus coupables, condamnables, c'est alors qu'ils sont devenus des êtres mortels et souffrants : après ce "sacrilège", Eve a été condamnée par Dieu aux souffrances de l'enfantement, et Adam a été condamné aux souffrances du travail en vue de la survie. Tous deux ont été en outre condamnés à la mortalité, à la maladie, à la vieillesse et à la corruption. Dans le christianisme, c'est par le désir qu'advient le Mal, le péché, la souffrance, le malheur. Sans ce désir primitif d'Adam et Eve de croquer la pomme, l'humanité n'aurait pas connu le triste sort qu'elle connaît aujourd'hui : elle serait demeurée innocente et pure, non vouée à la corruption et à la mort.

Pour un chrétien, le désir, d'abord désir de connaissance et de dévoilement, serait initialement mauvais en soi, car il nous aurait rendu coupables, et car il sera lié ensuite, comme condamnation, comme désir sensible et charnel, à notre mortalité et à chacune de nos souffrances d'êtres mortels.

De façon plus générale, dans la continuité de cette condamnation divine du désir primitif d'Adam et Eve, l'Eglise chrétienne condamne absolument les désirs immoraux, les désirs excessifs, où elle croit reconnaître l'oeuvre du diable. Ainsi l'Eglise catholique condamne-t-elle les sept péchés capitaux : la paresse spirituelle (acédie), l’orgueil, la gourmandise, la luxure, l’avarice, la colère et l'envie. Chacun de ces péchés renvoie à notre désir, à notre pulsion vitale en tant qu'elle n'est pas modérée ou dominée par une faculté morale suffisante.

Et ici, il faut opérer une distinction très importante. A l'inverse de Spinoza, l'Eglise catholique ne considérera pas qu'il y a des éléments de joie qu'il s'agirait de révéler, en les comprenant adéquatement, à l'intérieur de ces désirs. Le catholique, à l'inverse de Spinoza, condamne dans l'absolu ces désirs, car il considère que "le" désir sensible "en soi", ou ce désir du corps coupable, ce désir vital, est une chose mauvaise, qu'il faut abolir. Le catholique, qui voudrait être un "fidèle" chrétien, considère qu'il existe des valeurs antérieures et supérieures à la vie, telle la valeur théologique, qui seront susceptibles de sanctionner la vie, de l'extérieur, de condamner l'être de la vie, ses désirs sensuels, ses moteurs, ses pulsions, dans la mesure où ces désirs et ces pulsions "blesseraient" le "créateur suprême" du monde. Il n'y a pas, pour le chrétien, de remise en cause relative de certains désirs, à la manière de Spinoza réfléchissant sur la manière dont la colère, ou la lubricité, nous empoisonnent ou nous amoindrissent tendanciellement, mais il y a une dénonciation dans l'absolu du désir humain sensuel en soi, dénonciation pure et totale, sans possibilité de relativisation. La condamnation chrétienne du désir sensuel est une condamnation morale absolument impérative : elle s'appuie sur des lois morales qui s'imposent à l'homme dans l'absolu, de la même manière que Dieu crée l'humain et son monde dans l'absolu, pour se mettre à leur service, mais pour qu'ils Le servent en retour.

Cette condamnation morale et théologique absolue diffère totalement de la remise en cause plus immanente, plus relative aussi, spinozienne par exemple, de certains désirs qui seraient néfastes pour nous, et qu'il s'agirait de transfigurer, de sublimer, pour les rendre conformes à l'essence de tout désir, ou conformes à la puissance joyeuse de tout désir. En effet, Spinoza, pour ne citer que lui, propose une éthique, intérieure à la vie, là où un tel "christianisme" impose une morale, fondée sur des valeurs transcendantes, extérieures à la vie (Ethique, art de vivre : valeurs relatives, créées à l'intérieur de la vie ; morale, théologie : valeurs absolues, imposées de l'extérieur).

NB :

- On remarquera que le bouddhisme lui-même, tandis qu'il nous incite à cesser de désirer, n'impose pas une morale dans l'absolu, mais propose une éthique plus souple, plus relativiste, plus intérieure à la vie. Le bouddhisme est plus pessimiste que Spinoza, car il a une conception négative du bonheur, qu'il définit comme absence de trouble, mais il est moins castrateur que le christianisme ou le catholicisme, qui condamne le désir sensuel dans l'absolu, et moralement.

- Mais comme éthique négative, néanmoins, qui a une définition négative de la béatitude, le bouddhisme tend aussi toujours plus à se rapprocher des présupposés d'une morale nihiliste fondée sur l'interdit et la domination (par exemple, on retrouve des structures patriarcales strictes dans le bouddhisme comme dans le christianisme, ou dans les monothéismes en général).

Mais revenons aux catholiques. Pour un catholique, la gourmandise n'est pas un désir qui serait mauvais seulement parce qu'il risque d'amoindrir la puissance de notre corps, comme le dirait Spinoza, mais il est un désir mauvais en soi dans la mesure où tout désir du corps serait quelque chose de mauvais en soi, de condamnable moralement, dans l'absolu. Tout désir du corps renvoie l'homme au péché originel, à la chute, à la colère de Dieu chassant Adam et Eve hors du paradis terrestre.

De même pour la luxure : le désir sexuel, pour un catholique, est en effet condamné dans l'absolu, s'il ne renvoie qu'à lui-même.

Il renvoie à l'image d'une femme tentatrice et concupiscente qui égare l'homme, de la même manière qu'Eve, dans le jardin d'Eden, aurait su "égarer" Adam (il y a d'ailleurs une misogynie explicite dans la condamnation par l'Eglise catholique du désir sexuel, misogynie consolidant idéologiquement des structures patriarcales archaïques).

Toutefois, on devra reconnaître que le chrétien, s'il déprécie certains désirs, en valorise d'autres par-dessus tout, dans l'absolu : la Foi, l'Espoir, la Charité, sont les désirs bons en soi, bons dans l'absolu, que le chrétien doit valoriser. Désir qui pose l'existence de Dieu (foi), désir d'une vie meilleure après la mort (espoir), désir de venir en aide à son prochain (charité). Mais on peut voir dans ces désirs non pas la manifestation d'une puissance de l'homme, de sa joie de posséder ce qu'il possède, mais bien plutôt la marque de son malheur, de sa privation, de son impuissance.

- La Foi, d'une part, est d'abord l'expérience d'un doute, d'un doute qui torture, d'un sentiment de manque : manque de preuve de l'existence de Dieu, manque de certitude. Levinas, philosophe français du XXème siècle, évoque lui-même cette souffrance, tandis qu'il affirme que Dieu a déserté le monde, ne se manifeste plus dans l'harmonie du monde : les événements terribles du XXème siècle mettent en péril la foi, et font de la foi un désir souffrant. On pourrait dire cela, néanmoins, à chaque époque, car chaque époque, hélas, a connu les massacres injustifiables des innocents, et les tourments insupportables. Si un Dieu bon existe, et s'il a créé le monde, comment ce monde peut-il être aussi violent et laid ? L'idée théologique que le Mal dans le monde serait une simple privation, un néant, dérivant de l'humain lui-même imparfait, humain ayant été doté en outre de libre-arbitre, et que ce Mal n'exprime donc en rien, de ce fait, quelque "volonté divine" "positive", peut venir temporairement chasser de tels doutes pénibles, mais elle finit toujours plus par montrer ses limites, à son tour : car le meurtre des masses anonymes, la souffrance ou la torture d'un enfant innocent, restent des horreurs atrocement et positivement "réelles", et non de pures privations d'être... En outre, si Dieu confère le libre-arbitre à l'humain, il n'oriente plus vraiment le devenir du monde, et c'est le hasard désolant qui peut finir par engloutir les affaires humaines, jusqu'à ce que Dieu n'ait plus aucun "rôle" à jouer...Foi, doute et souffrance, c'est tout un.

- L'Espoir, d'autre part, l'espoir d'une vie meilleure après la mort, s'accompagne d'une crainte terrible d'avoir péché, et de s'être condamné aux souffrances éternelles de l'enfer, ou encore s'accompagne d'une autre crainte, celle selon laquelle il n'y aurait en fait nulle immortalité de l'âme, mais un néant dans la mort.

- La Charité, enfin, en ce qu'elle est associée à la pitié, à la compassion, fait que nous souffrons avec l'autre tandis que l'autre souffre lui-même, que nous augmentons de ce fait la souffrance dans le monde, sans toujours pouvoir effectivement venir en aide à celui qui suscite notre compassion (Nietzsche, L'Antéchrist : « c'est perdre sa force que compatir »).

Conclusion : Foi, Espoir et Charité, s'ils sont des désirs valorisés par le christianisme, sont toutefois des désirs essentiellement souffrants, des désirs de ce qui nous manque, de ce qui nous échappe, et de ce qui suscite finalement notre angoisse, notre crainte, ou notre dépit.

Ainsi, dans la religion chrétienne, le désir est doublement malheureux : s'il est désir du corps, désir excessif, désir immoral, il est condamné dans l'absolu, il suscite la mauvaise conscience et la haine de soi ; s'il est désir spirituel, Foi, Espoir ou Charité, il est certes valorisé, mais il renvoie alors à une triple souffrance : souffrance de ne jamais pouvoir atteindre absolument Dieu, souffrance d'une incertitude quant à l'après-vie, souffrance de se sentir impuissant face à la misère d'autrui suscitant notre pitié.

2) Le discours religieux faisant du désir une souffrance, un malheur, est un discours nihiliste, négateur et dépréciateur de la vie

a) Le bouddhisme comme nihilisme

Dans L'Antéchrist, Nietzsche observe que le bouddhisme et le christianisme sont fondamentalement similaires : ils sont deux types de religions nihilistes, qui ont tourné le dos à la vie, qui déprécient la vie et ses instincts dynamiques, d'une certaine manière.

D'abord, le bouddhisme veut trop tourner le dos à la dimension souffrante de la vie, et c'est peut-être son écueil (cf. aussi Schopenhauer, qui était très influencé par le bouddhisme et l'hindouisme). Le bouddhisme est la renonciation à la pulsion du désir, car il conçoit qu'une vie digne d'être vécue est une vie sans trouble, une vie méditative et contemplative où l'individu ne doit pas se plonger passionnément dans le monde. En un certain sens, le bouddhisme prône une forme de détachement, qui ne coïncide peut-être pas avec le mouvement passionné de la vie humaine. Certes, si nous nous attachons aux choses, si nous aimons et désirons les êtres et les choses, nous devons nous attendre à souffrir : mais cette souffrance, à l'inverse du bouddhiste, ne doit-on pas l'accueillir, dans la mesure où l'essence même de la joie, d'une joie qui fait le bonheur d'être en vie, est rattachée à une telle souffrance ?

Avec Spinoza, par exemple, le désir est avant tout puissance et joie, mais il peut être aussi néfaste, tel le désir du coléreux, lorsqu'il est donc associé à des pensées inadéquates, mutilées et confuses. Faudrait-il purement et simplement renoncer à cette puissance, à cette joie, sous prétexte qu'elle nous expose à la souffrance d'être en colère ? Un désir souffrant, s'il implique certes un trouble et un désagrément, n'est-il pas une étape par laquelle il faut bien passer, si nous voulons seulement être joyeux, désirer dans la joie et dans le bonheur ? On voit ici ce que signifie un bonheur non pas bouddhiste, tendanciellement "établi", "en repos", mais bien dynamique, dialectique, fluctuant : il est un bonheur, ou une joie, qui n'exclut pas la douleur, la douleur d'être en colère, ou encore la douleur d'être passionnément amoureux sans être aimé en retour, etc., mais qui est susceptible de recevoir, à la suite de cette douleur, des joies intenses, positives, actives.

Par exemple, un moine bouddhiste renoncera à l'amour charnel avec une autre personne, et ainsi il ne souffrira jamais les douleurs de l'amour. Mais sa vie est-elle aussi riche, aussi heureuse que celle d'un homme qui, certes, aura éprouvé des chagrins amoureux, ou encore la frustration, mais qui aura également connu l'extase d'être aimé intensément et d'aimer lui-même intensément ? En un sens, être bouddhiste, c'est trop souvent ne pas prendre de risques, c'est demeurer à l'écart des êtres et des choses pour ne pas souffrir à leur contact. Mais l'essence de la vie et du bonheur n'implique-t-elle pas un risque à prendre, un engagement de tout son être au sein d'un monde qui, si on le désire, a certes des souffrances à nous apporter, mais aussi des joies intenses à nous offrir ? Le bouddhisme devient nihiliste, dépréciateur de la vie, au sens où il renonce à ce qui fait le sel de la vie, à cette excitation parfois souffrante du désir qui fait aussi notre joie. C'est pourquoi il nous semble d'abord qu'il faut le rejeter, comme éthique négative.

b) Le christianisme comme nihilisme

Le christianisme serait également devenu une religion nihiliste, dépréciatrice de la vie, peut-être plus encore que le bouddhisme. Là où le bouddhisme était davantage une éthique, se référant à des valeurs intérieures à la vie, le christianisme se réfère à des valeurs extérieures à la vie, transcendantes, ce pourquoi il sera extrêmement nihiliste.

D'une certaine manière, le christianisme radicaliserait un certain fond bouddhiste nihiliste. Le Dieu chrétien ne ferait que donner un nom à cette radicalisation d'une spiritualité ascétique et sacerdotale (bouddhisme) qui est d'abord "sans Dieu".

D'une part, selon Nietzsche, le chrétien dévalorise le corps et ses instincts, ses désirs, parce qu'il a une haine du monde et de la vie : être en vie sur cette terre, pour le chrétien, est une malédiction. L'être humain vivant sur terre est le résultat de la chute d'Adam et Eve, du péché originel, ce pourquoi il doit être essentiellement souffrant et coupable. Selon le christianisme, au moment même de notre naissance, nous naissons coupables ; notre corps et ses désirs sont la marque de cette culpabilité. Pour laver cette culpabilité, il nous faut brider les désirs sensuels, ou les anéantir. La souffrance qui en découle serait une "rédemption", un "salut". On peut considérer que la mentalité d'un chrétien "dogmatique", d'un point de vue nietzschéen (point de vue certes parfois un peu trop "généralisant", mais néanmoins intéressant) est une mentalité de bourreaux victimes d'eux-mêmes (sado-masochisme) : en effet, durant toute joie sensuelle ou physique, le chrétien devra se sentir sale et coupable ; durant l'orgasme, il devra avoir honte de lui-même, mépriser l'autre et lui-même, si cet orgasme n'est pas projeté immédiatement vers un futur que n'est pas ce simple plaisir présent (conservation future d'une "Vie" hypostasiée) ; durant un bon repas, il se sentira coupable d'éprouver du plaisir si ce plaisir présent ne renvoie qu'à ce simple présent  ; etc.

La figure chrétienne, qui admet pleinement la dissociation de la jouissance et de la vertu morale, finit donc par développer une forme de perversion, dans le pire des cas : Sade aura voulu suggérer que la "sainte" Justine, par exemple, finit par aller au-devant du malheur, finit par "jouir" des souffrances qui éprouvent et prouvent aussi sa "foi" et la pureté de sa "vertu", à tel point que ces "accidents" fâcheux deviennent finalement désirés par la vertueuse chrétienne (Sade, Justine ou les malheurs de la vertu). Mais cette vertu s'abolit donc en dernière instance, puisqu'elle dégénère en perversion masochiste, qui annonce un désespoir plus grand (si la vertu chrétienne est perversion sexuelle, alors elle n'existe plus, et donc les récompenses supranaturelles qu'elle promettait finissent par indiquer qu'elles ne sont que folies hallucinatoires, illusions et mensonges).

D'autre part, face aux désirs spirituels que le christianisme valorise, tels la foi, l'espoir et la charité, le chrétien ne sera plus en contact avec sa propre vie, avec le monde physique qui l'entoure, mais avec une autre vie supérieure, avec un arrière-monde consolateur : il s'agit de la vie immortelle de l'âme, et du monde divin éventuellement accessible après la mort. Le chrétien déteste sa propre vie physique, ses propres désirs physiques et son propre monde, dans la mesure où il aime la vie supérieure de l'âme immortelle et l'arrière-monde divin. Or, un individu humain ne peut avoir la certitude que de cette vie terrienne et physique qui lui appartient pour l'instant, que de ce monde sensible, naturel et perceptible dans lequel il existe pour l'instant. C'est ce monde-là et cette vie-là qu'il possède vraiment, et non ladite vie supérieure et immortelle de l'âme, et non l'arrière-monde divin, qui ne sont que des hypothèses, ou des postulats, ou des croyances, ou des hallucinations. De ce fait, on pourra dire que l'amour de Dieu, le souci de garantir la pureté de l'âme immortelle, sont des façons de nier l'être, de nier la seule chose qui est donnée avec certitude à tout humain, de nier la vie présente et le monde présent dont on peut être certain, pour se projeter dans des arrière-mondes évanescents, certainement fantastiques et illusoires.

Le christianisme, avec Nietzsche, serait devenu une religion nihiliste, qui déprécie la vie et tout ce qui est donné avec certitude à l'individu humain.

Il y a une double souffrance attachée au nihilisme chrétien : le désir physique est pour le christianisme la marque d'une faute, d'une culpabilité, et renvoie à une souffrance ; le désir spirituel, valorisé, mais qui est intimement lié à la condamnation du désir physique, est lui-même la marque d'une haine de la vie, d'une insatisfaction face à la vie, puisqu'il repose sur l'affirmation d'une arrière-vie et d'un arrière-monde qui n'ont aucune réalité tangible.

Socrate, qui faisait du désir un manque, annonce le christianisme, selon Nietzsche (Nietzsche, Naissance de la tragédie). En tant qu'idéaliste, il considère que ce sont des idées, des pures Formes abstraites, des valeurs indépendantes de nos corps, et que l'on rejoint après la vie, qui suscitent nos projections, tout comme Dieu, dans la religion chrétienne, est une valeur transcendante et extérieure à nous.

C'est dans cette mesure que le désir serait souffrance, privation, malheur, d'un point de vue idéaliste, socratique puis chrétien : le désir physique serait privation coupable, souffrance méritée (principe diabolique immanent) ; le désir spirituel serait privation d'un arrière-monde que l'on souhaite, mais qui n'advient jamais dans cette vie-là, il serait souffrance spirituelle (principe divin transcendant).

c) Conclusion

Bouddhisme et christianisme, donc, chacun à leur manière, chez Nietzsche, feraient du désir, comme avidité ou comme péché sensible, une souffrance, un obstacle à la béatitude vraie et à la vertu. Mais c'est élans "spirituels" ou théologiques seront dès lors nihilistes, dans la mesure où ils déprécieront et dévaloriseront le seul "être" qui nous serait "donné", à savoir la vie dynamique et fluctuante, le monde des passions, des intensités, et des apparences tourbillonnantes.

Or, la vie présente, ici et maintenant, est tout ce qui nous est donné ; la déprécier, c'est déprécier ce que nous sommes, ce qui nous traverse, soit la seule réalité certaine que nous possédons.

Il faudrait donc dire, avec Nietzsche, qui s'inscrit aussi dans le sillage d'un Spinoza, et contre un certain "bouddhisme" et un certain "christianisme", que désirer ne doit pas demeurer une souffrance ou un manque que nous chercherions à abolir, pour rejoindre des paradis fantastiques, ou des ataraxies déconnectées, mais qu'il devra bien demeurer, pour nous-mêmes, et en nous-mêmes, consciemment et délibérément, notre seule possibilité d'être heureux et joyeux, vertueux et incarnés, et ce afin d'affirmer notre simple gratitude face à la vie.

3) Il s'agirait d'apprendre à faire du désir une joie, un désir de ce qui arrive, un désir de la vie qui nous est donnée

L'amor fati, l'amour du destin, de la destinée, est une formule qui radicalise une préoccupation stoïcienne.

Dans l'amor fati, l'individu ne désire pas ce qui lui manque, mais il désire la nécessité qui enveloppe sa vie, il désire tout ce qui arrive, chaque événement qu'il vit.

Nietzsche, au XIXème siècle, développera singulièrement ce thème de l'amor fati.

Nietzsche, Ecce homo, « Naissance de la tragédie », § 2 : l'amor fati est « une formule d’acquiescement supérieur, née de la plénitude et de la surabondance, un oui dit sans réserve à la vie, et même à la douleur, et même à la faute, à tout ce qu’il y a de déroutant et de problématique dans la vie ».

L'individu du grand désir, l'individu qui sait faire de son désir et de sa vie une joie, un bonheur, dit oui à l'intégralité de sa vie. Même la souffrance, même la faute, il les désire, il les aime, car elles font partie d'une existence qui est quelque chose de bon en soi-même, puisqu'elle un être qui est donné de façon radicale et gratuite, de façon innocente, sans autre finalité que ce don.

Cet individu ne dévalorise pas la vie et ses instincts, à la manière d'un certain "chrétien", mais il reconnaît l'essence joyeuse et puissante de tout désir, à la manière de Spinoza. A vrai dire, cet homme est un homme conséquent, qui a une connaissance précise du principe de causalité : il sait que toute grande joie éprouvée dans cette vie est nécessairement précédée de souffrances ; et donc il sait que, s'il veut cette joie, il doit en passer par ces souffrances, ce qui veut dire pour lui : affirmer la nécessité de ces souffrances. Nous sommes vraiment ici au cœur d'un bonheur dynamique, qui n'est plus du tout traversé par le manque, car même les phases de désespoir et de détresse sont revendiquées, voulues, affirmées.

Etienne Pinat, à propos de l'amor fati : "Il faut aimer la vie comme on aime la musique. On n’aime pas une musique qui n’est que joyeuse, on aime aussi le moment d’adagio, les désaccords, les moments plus durs, qui finissent par participer à la beauté de l’œuvre. Purement consonante, l’œuvre nous ennuie. Purement dissonante, elle nous casse les oreilles. La beauté résulte de l’harmonie qui réconcilie les deux, comme la sagesse réconcilie bonheur et malheur. " 

Ecce homo, « Pourquoi je suis si avisé », § 10 : « Ma formule pour ce qu’il y a de grand dans l’homme est amor fati : ne rien vouloir d’autre que ce qui est, ni devant soi, ni derrière soi, ni dans les siècles des siècles. Ne pas se contenter de supporter l’inéluctable, et encore moins se le dissimuler (…), mais l’aimer… ».

Le chrétien désire l'après-vie, l'arrière-monde, ce qui est devant lui ou derrière lui. Il ne supporte la souffrance que dans la mesure où elle sera susceptible de lui apporter une éternelle félicité dans un autre monde : il recherche des consolations. L'individu de l'amor fati, quant à lui, aime ce monde-ci, le monde d'ici-bas, il désire que tout ce qui advient dans ce monde-ci advienne, sans consolation. Il aime le fatum, la fatalité du don, l'être qui est donné.

De ce fait, le désir est réconcilié avec la puissance. Car être puissant, c'est posséder l'objet de son désir. Or, de fait, nous possédons l'événement qui nous arrive, la vie en elle-même qui nous traverse. Si nous désirons que ce qui arrive arrive, alors nous sommes puissants, nous possédons ce que nous désirons. 

Amor fati et éternel retour du même : Par-delà bien et mal, § 56 : l'éternel retour du même est « l’idéal de l’homme le plus exubérant, le plus débordant de vie, celui qui dit le plus grand oui au monde, qui ne s’est pas simplement résigné à ce qui fut et est, et n’a pas simplement appris à le supporter, mais tout au contraire veut l’avoir de nouveau, tel que cela fut et est, pour tout l’éternité, criant insatiablement da capo ».

L'esprit de l'Amor fati implique que nous désirions continuellement l'éternel retour de notre existence. Que chaque infime instant de notre vie se reproduise éternellement, une infinité de fois, à l'identique, doit devenir l'objet de notre souhait le plus cher. La vraie affirmation de la vie n'est pas le désir d'une autre vie, d'un autre monde, supérieur à ce monde-ci : ce désir d'un autre monde, telle la foi chrétienne, dissimule une haine de ce monde-ci, et donc une souffrance continuelle au sein des désirs physiques et spirituels. La vraie affirmation de la vie consiste à désirer que cette vie-là se répète à l'identique, éternellement. Une telle doctrine de l'éternel retour, on la retrouve, d'une certaine manière, dans la doctrine hindoue, mais aussi chez Héraclite, les stoïciens, Blanqui, à chaque fois de façon originale. Nietzsche la réitère dans le cadre de l'amor fati, dans le cadre d'un désir qui n'est plus souffrant, mais qui renvoie à la puissance de notre existence.

Remarque : chez Nietzsche, c'est sur le terrain même de notre impuissance, sur le terrain des événements qui nous arrivent sans que nous les ayons choisis, que se manifeste notre puissance : notre puissance de dire oui à ces événements, de faire comme s'ils résultaient de notre désir le plus intime.

4) Nietzsche, le plus fidèle de tous les chrétiens ?

Nietzsche s'oppose peut-être trop strictement à des doctrines ou spiritualités dont il emprunte pourtant encore des thèmes, et très positivement.

D'une certaine manière, on pourrait voir Nietzsche comme un chrétien se voulant plus "fidèle" à la source chrétienne que les chrétiens tardifs, et qui reprocherait à la religion chrétienne d'avoir trahi une certaine "source" initiale, une certaine intention fondatrice radicalement affirmative et belle, une certaine parole émancipatrice désormais enfouie sous des projets de domination, d'inversion, et d'instrumentalisation, qui sont d'ailleurs essentiellement politiques ou sociaux.

D'une certaine manière, on peut considérer que Jésus de Nazareth, si l'on s'en tient à sa seule parole, qui requiert toujours des interprétations attentives, aurait voulu lui aussi prôner le "sens de la terre", "l'affirmation de la vie", que le prophète Nietzsche-Zarathoustra a voulu réhabiliter. 

En effet, les projections suggérées par cette parole, relatives à un "au-delà", à un "royaume des cieux", ne sont pas nécessairement, immédiatement nihilistes au sens nietzschéen. D'une certaine manière, je puis très bien me projeter dans un avenir désirable sans pour autant nier purement et simplement cette vie présente qui m'est donnée, ici et maintenant. La projection dans un futur souhaitable peut aussi se mettre au service d'une intensité désirante qui se manifeste au présent, à tel point qu'elle ne fera que magnifier, sublimer cette intensité présente, pour la rendre réellement délicieuse et créative, affirmative et épanouie.

Si je vis un amour beau, actuellement, avec une personne que j'aime, alors le fait que nous évoquions avec joie nos futurs enfants, qui n'existent pas encore dans le présent de notre relation, ou nos futurs voyages, qui ne sont pas encore accomplis, peut aussi signifier que ces projections, espoirs, désirs, se mettent essentiellement au service de la joie présente qui se vit, ici et maintenant. Même si ces désirs ne sont qu'illusions, et qu'une perte inattendue rend finalement impossible leur satisfaction, dans le futur, il n'en demeure pas moins qu'ils auront permis des expériences plus riches et plus douces au présent, plus profondes aussi, et qu'ils auront accompli une forme de vocation précieuse, c'est-à-dire qu'ils auront intensifié cette vie qui se donne au présent, ici et maintenant.

Nietzsche ne prend pas assez en compte cette objection. Le "royaume des cieux" dont parla Jésus, par exemple, pourrait bien remplir une fonction analogue à la projection douce des amants présents, qui songent présentement à un futur heureux, mais précisément pour que ce présent soit plus beau et plus intense encore. Dès lors, le nazaréen n'aurait pas voulu nier le corps ou la terre, mais il aurait simplement voulu les magnifier. Foi, espérance, et charité, n'auraient pas été d'abord doutes et déceptions, mais accomplissements joyeux et terriens, au présent.

De même, l'annonce par les premiers chrétiens des "temps apocalyptiques" peut aussi être comprise comme une manière de dire que la vie sur terre n'est pas éternelle ; et qu'elle a donc quelque chose d'infiniment rare et précieux, qu'il ne faut pas négliger, qu'il faut soigner et protéger. Nietzsche d'ailleurs aura rappelé souvent que nous ne pouvons plus ne pas savoir, nous "modernes", que l'humain est "éphémère" comme espèce, espèce qui a une histoire déterminée, et qui finira par s'éteindre (Aurore). Il sécularise ici une pensée de fait très ancienne, et ses conclusions, favorables à l'affirmation de la vie, ne sont peut-être pas si éloignées d'une intention nazaréenne initiale.

D'ailleurs, on notera que, d'une certaine manière, au plus les amants sentent que cette projection vers un futur heureux enrichit leur présent et les comble actuellement, au plus ils augmenteront leurs chances de vivre dans le futur un telle projection, pour l'instant virtuelle : leur souhait, leur désir, ou leur foi en leur amour, d'une certaine manière, lorsqu'ils seront posés profondément dans le présent, deviendront plus effectifs, et ils leur donneront plus de chance, ainsi intensifiés, d'accomplir la réalité que cette foi désigne.

Certainement en allait-il de même en ce qui concerne le "royaume des cieux" qu'évoquait un certain nazaréen...

Nietzsche voudrait donc simplement, peut-être, réorienter le christianisme, qui se serait éloigné de la "source" d'un message qui affirme profondément la vie, et le sens de la terre : il propose quant à lui sa projection affirmative, l'éternel retour du même, mais elle ne fait en fait que radicaliser cette idée chrétienne d'un "royaume des cieux".

En effet, si le présent parvient à se projeter dans un futur souhaitable de telle sorte qu'il parvienne à s'enrichir profondément comme présent, alors il comprend qu'il devient lui-même, ce présent actuellement vécu, le seul futur qu'il s'agirait vraiment de désirer. Par un phénomène d'aller-retour réflexif, la radicalisation d'une parole nazaréenne favorable à l'affirmation de la vie, comprend que le futur souhaité n'est rien d'autre que le présent enrichi par ce souhait, soit la répétition, une infinité de fois, à l'identique, dans l'éternité, d'un tel présent donné et éprouvé.

Autrement dit, Nietzsche fait résonner de façon nouvelle cette parole de Jésus, retranscrite dans le Nouveau Testament : "Je (re)viens bientôt".

C'est finalement le bouddhisme que Nietzsche "réoriente", plus qu'il ne l'abolit... Puisque le christianisme n'aura lui-même que radicalisé une intention bouddhiste. Cette méditation au présent, ce désir spirituel se désirant lui-même, ne se projetant plus vers un objet qui manque, et que les bouddhistes auront protégé, contre toute avidité, sera finalement "préservé", ou sublimé, au sein de cette pensée fluctuante et vibrante de l'éternel retour du même, qui est pensée du futur dans le présent, et pensée du présent dans le futur. Nietzsche empêche donc un certain "bouddhisme" de dégénérer en nihilisme, mais c'est bien pour préserver un certain noyau radical bouddhiste, profondément affirmateur.

C'est parce qu'il est trop attentif aux intentions originaires bouddhistes et chrétiennes, c'est parce qu'il est trop radicalement bouddhiste et chrétien, que Nietzsche finalement critique radicalement ce que seraient devenus les idéologies "chrétiennes" et "bouddhistes".

De même, un très grand démocrate aujourd'hui, ne pourrait que condamner tout ce que la modernité aura appelé "démocratie", pour des raisons évidentes, car une telle démocratie n'aura été que la forme idéologique structurant un contenu social et économique fondamentalement inégalitaire. Néanmoins, cela ne sera certainement pas une raison pour réaffirmer des principes aristocratiques, patriarcaux, conservateurs, et hiérarchiques, par pure réaction clivée (et c'est ici qu'un certain Nietzsche "aristocratique", s'il existe, montre toutes ses limites ; il resterait donc à faire avec ce Nietzsche-là ce que Nietzsche a peut-être voulu faire avec Jésus de Nazareth, ou Bouddha).

C'est finalement Socrate que Nietzsche "sauve" : Nietzsche ne méprise pas la dialectique ou l'ascétisme socratique, mais respecte trop leurs intentions affirmatives pour les laisser développer des formes nihilistes. L'affirmation nietzschéenne "hédoniste" se nie finalement elle-même en recomposant un stoïcisme tragique, car elle se confronte à l'antithèse socratique. Par-delà toute critique superficielle de la dialectique (à laquelle Deleuze se sera arrêté), cette affirmation se dépasse donc finalement dialectiquement, sublimant, pour mieux conserver leur noyau vital et vivant, désirant et vibrant, socratisme et christianisme.

C'est finalement l'antisémitisme "métaphysique", puis effectif, et détestable, d'un "nietzschéisme" équivoque, qui pourrait perdre toute légitimité, selon cette perspective. Car l'anti-christianisme apparent de Nietzsche renvoie aussi et d'abord à une critique tendancieuse de la morale "inversante" des premiers esclaves juifs (Nietzsche, Généalogie de la morale, Ière partie).

Selon Nietzsche, en effet, le nihilisme chrétien dériverait d'un nihilisme moral plus profond, qui serait d'abord juif. La "Judée" aurait "soumis" l'esprit aristocratique romain, et Jésus, christianisé par Paul, n'aurait qu'été l'occasion pour ce judaïsme "métaphysique" de s'universaliser complètement.

Ces thèmes, qui semblent exprimer un conspirationnisme "métaphysique" délirant et peu rigoureux, pourraient être à leur tour renversés, puis transmués, en vertu de la perspective qui est ici en jeu.

Si Nietzsche revient à une source nazaréenne affirmative, pour mieux la préserver, contre un développement "chrétien" "nihiliste", c'est que cette source, politiquement, doit être aussi protégée. Le projet émancipateur et "démocratique", voire "anarchisant", d'un Jésus qui accomplit d'abord le judaïsme et ses intentions profondes, pourrait bien être aussi celui dans lequel Nietzsche, implicitement, se reconnaîtrait. Car la puissance qu'il évoque constamment, dans ses écrits, est très souvent le contraire de ce "pouvoir" et de cette "domination" que l'ethos aristocratique, grec ou romain, met en avant.

En effet, il semble bien que cette "puissance" évoquée par Nietzsche, dialectiquement, ne peut qu'émerger si tous les individus, si tous les hommes et toutes les femmes, peuvent l'affirmer librement. Sans hiérarchie. Car la maîtrise ou la servitude, à chaque fois, font surgir ces ressentiments, réactions, désirs de vengeance, qui seront le contraire de la puissance. C'est bien le maître, ou le guerrier "viril" qui installe ces affects passifs. L'affirmation provisoire de la puissance par ce "maître", apparemment louée par Nietzsche, ne peut que se développer en culpabilité, ressentiment, haine de soi, tant que le maître ne cesse pas de l'être.

Autrement dit, s'il faut "protéger les forts des faibles", s'il faut protéger "Rome contre la Judée", avec Nietzsche, il faut en fait, pour ne pas se contredire comme un certain "Nietzsche" superficiel, se situer du côté des faibles, des pauvres, des esclaves, de "la Judée", car ce sont eux et elles qui pourront réaliser cette puissance que "le maître", que "Rome", ne fait qu'empêcher toujours plus. C'est seulement le faible qui réalise le projet du fort (et pour tout le monde), c'est seulement la Judée qui réalise l'intention de Rome. Au nom même de cette puissance que le fort ou que Rome voudraient représenter (mais contradictoirement, car il n'y pas de pouvoir ou de domination durablement puissants), il s'agirait donc de développer, si l'on empruntait les termes (encore très ambigus) de Nietzsche, les intentions primordiales de la faiblesse, des esclaves, et de "la Judée".

Ainsi s'affirme, souterrainement, un Nietzsche qui veut préserver des intentions "judéo-chrétiennes" primordiales, éthiquement, politiquement, et métaphysiquement. Le versant "politique", qui deviendrait finalement démocratique, égalitaire, émancipateur, et qui se développerait dialectiquement dans le texte nietzschéen, indiquerait que ces intentions "judéo-chrétiennes", décidément, pourraient bien conserver ce souci d'un nazaréen de bien vivre et bien jouir, ici bas, sans guerres et sans injustices : décidément, ces projections vers un "royaume des cieux", de façon primordiale, n'auront pas de sens si elles ne permettent pas à la vie terrienne de s'épanouir, de grandir, et de s'aimer elle-même.

D'une certaine manière, le noyau radical du dogme musulman ne fait que, lui aussi, réorienter un fond "abrahamique" monothéiste vers un "sens de la terre" plus rigoureux, sens de la terre que certains chrétiens avaient déjà trop occulté. La critique musulmane du dogme chrétien de "l'association", dogme qui peut dériver en paganisme ou en idolâtrie, ne fait que se montrer plus fidèle que certains "chrétiens" à la parole même de Jésus, et aux intentions profondes des premières religions juives.

Plus musulman que les musulmans, Nietzsche radicalise encore plus cette démarche : mais on notera que son éternel retour du même, soit l'éternité terrestre qu'il évoque, parlera davantage à un musulman qu'à un chrétien, aujourd'hui : car l'attention soutenue d'un grand nombre de pratiquants musulmans, conformément à l'esprit pragmatique de leur religion, à une vie sensible terrestre intensive et joyeuse, quoique modeste, semble exprimer en germe cette idée nietzschéenne que le paradis est bien "sous le pied de ta mère" (détournement d'une parole musulmane, ici).

Après ces explications, ou interprétations (libres et hétérodoxes) on voit finalement que Nietzsche veut dépasser toute une tradition dévoyée, instrumentalisée, pour mieux rassembler une seule et même intention affirmative et désirante : hindouisme, bouddhisme monothéismes, et socratisme, sans confusion, et sans syncrétisme dangereux, pourraient s'articuler autour d'une idée-force : la vie terrestre animée, sensible ou consciente, à travers sa pulsion créatrice, a quelque chose d'innocent et de beau à dévoiler, elle est un don qu'il faudrait affirmer...

Lorsqu'un certain "nietzschéisme" sera à son tour "mis en cohérence", lorsqu'un sexisme insupportable, lorsqu'un antisémitisme tendanciel, lorsqu'un aristocratisme viriliste-bouffon, seront à leur tout désignés en leurs contradictions criantes, lorsqu'on parviendra à montrer que de telles dominations ou hiérarchies, que de tels "pouvoirs", abolissent la "puissance", abolissent le grand "oui", la grande "affirmation", que Nietzsche lui-même protégeait, alors de telles conciliations seront certainement plus aisées, mais elles seront aussi, à leur tour, sublimées.

Cet ultime retournement, qui se ferait aussi avec la réappropriation d'un certain Marx, peut-être, permettrait de dévoiler certaines intentions originaires qui paraissent, aujourd'hui encore, absurdes, alors qu'elles sont pourtant pleines d'une évidence enfouie : l'intention religieuse comme religare initial, comme lien, soit cette spiritualité qui élève les vies au-dessus d'elles-mêmes, dans la mesure où elles s'émancipent collectivement, n'exclurait plus du tout aujourd'hui, les luttes pour l'égalité effective, pour la liberté réelle, le féminisme radical, le combat contre l'exploitation raciste, classiste, ou anthropocentrique, mais elle les supposerait au contraire, par-delà toute inversion idéologique. 

Le "royaume des cieux", à son tour, ne serait plus nécessairement nihilisme, ou opium du peuple, instrument de domination, mais la prise de conscience selon laquelle cette vie présente, déjà miraculeuse, est quelque chose de "précieux" en soi, et selon laquelle donc, il serait absolument insupportable de renoncer à abolir l'injustice et la souffrance en ce transport.

Remarque à propos du Nietzsche de Deleuze :

Deleuze plane au-dessus de ces analyses.

 Mais on pourrait toutefois lui reprocher de passer à côté de la "dialectique" souterraine de Nietzsche, en étant trop caricaturalement anti-hégélien, peut-être... Hélas, sans réhabilitation d'un Nietzsche dialecticien, il sera difficile d'éviter de dire qu'il y a un Nietzsche tendanciellement antisémite...

Deleuze évoque brillamment la 1ère partie de la Généalogie de la morale, dans ses premières pages de Nietzsche et la philosophie ; mais il définit un peu "hors-sol" la psychologie" de l'homme du ressentiment (homme du ressentiment également "dialecticien", donc, puisque la recognition dans le concept, ou la quête dialectique de la reconnaissance, est jugée "vile", au sens nietzschéen, par Deleuze) ; or, chez Nietzsche, dans la Généalogie de la morale, il est très clair que c'est "le" Juif, primitivement esclave, qui est cet homme du ressentiment, initialement, inversant la morale aristocratique. Le christianisme ne fait qu'universaliser cette tendance, d'abord juive, selon Nietzsche (si bien que l'anti-christianisme de Nietzsche sera d'abord un antijudaïsme "métaphysique").

Que Deleuze taise pudiquement ce contexte antijudaïque "métaphysique" de la Généalogie de la morale en dit beaucoup sur cette récupération par la "gauche" postmoderne, dans les années 1960, de Nietzsche. Et en dit beaucoup aussi sur les talents de faussaires d'un Deleuze.

Il faut bien oser affronter, pourtant, cet antijudaïsme "métaphysique" de Nietzsche, et même du dernier Nietzsche. Qui deviendra trop souvent, entre de mauvaises mains, antisémitisme effectif. Par exemple, lorsque Nietzsche dit qu'il a fait fusiller "tous les antisémites" à la fin de sa vie ("billet de la folie"), son antijudaïsme "métaphysique" n'a pas disparu, bien au contraire. Car l'antisémite (chrétien) serait, avec Nietzsche, lui-même hanté par le "ressentiment", la "réaction", soit par cet "esprit moral juif" (inversant), en quelque sorte, qu'il renie en lui-même (thème antisémite par excellence de la "haine de soi"). De même, lorsque Nietzsche reproche à Wagner son christianisme grossier (Parsifal), c'est aussi un esprit réactif qu'il ne supporte pas : il oppose sa haine d'une morale dite "juive", réactive, à l'antisémitisme de comptoir de Wagner, qui relèverait donc d'une haine de soi (il est faux de dire que la rupture avec Wagner ferait de Nietzsche un "philosémite" converti ; c'est tout le contraire qui est vrai, assez explicitement). Mais peut-être qu'en supposant une dialectique cachée chez Nietzsche, réhabilitant souterrainement un ethos démocratique, une faiblesse esclave qui accède à la puissance tendanciellement, on peut extirper Nietzsche de cette situation crispante...

 Deleuze s'empêche de tenter ces exercices (difficiles) de transmutation du texte nietzschéen, car il ne pose pas la Généalogie de la morale comme problème du point de vue d'un antijudaïsme "métaphysique" de Nietzsche, et surtout car il congédie de façon assez caricaturale, en l'assignant au seul hégélianisme, la dialectique (ou "l'infâme dialectique"). 

Pourtant, la dialectique initiale (talmudique) est certainement toute différente de la dialectique idéaliste-allemande (et antisémite, d'ailleurs) d'un Hegel...

Une hypothèse porteuse à avancer serait que cette dialectique herméneutique originaire traverse l'oeuvre de Nietzsche, assez secrètement.

Appendice :

Finalement, comme l'indique Spinoza, Adam et Eve ont simplement subi un "empoisonnement" en croquant dans la pomme. Cet empoisonnement, comme tout pharmakon, est aussi un remède ; mais tout dépend comment il est aussi assimilé, et traité, par le corps et l'esprit. Remède contre l'ennui mortel de l'immortalité sans désir, par exemple, et contre la solitude à deux, dans le jardin d'Eden. Empoisonnement qui est maladie, imperfection, mort, mais qui est aussi l'émergence de l'aventure humaine, du devenir, et de la beauté fragile des êtres pluriels, nés, éphémères et fugaces. Leur éternité se situera ailleurs. Mais Dieu, ou tout autre principe originaire, immanent ou transcendant, ne peut "condamner" dans l'absolu lorsqu'il observe cette auto-médication d'Adam et Eve ; il tentait d'abord de soigner, de protéger, de conseiller, en indiquant le danger de cette auto-médication, mais il ne peut punir un tel risque, si seulement il est parfait et bon. Car ce risque est aussi la condition même de possibilité de toutes nos existences et de tout ce que nous aimons ; nous devons savoir qu'il y a risque, poison, mais nous ne pouvons nous en blâmer, ni même nous blâmer d'exister, avec Spinoza.

Ici, dans cette vie terrienne, nous pourrions simplement tâcher de faire de cette auto-médication originaire, un remède présent contre le néant et la tristesse de la mort, pour que cette mort nous empoisonne toujours moins, et pour que le monde futur ne soit plus désespoir et désolation.