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19 septembre 2016 1 19 /09 /septembre /2016 02:31

Sommaire

La conscience potentiellement transformatrice des individus objectivement soumis à la réification : la question des « sujets révolutionnaires », et sa complexification aujourd’hui

  1. La situation particulière des individus prolétarisés dans la société capitaliste
  2. La critique par Fischbach de la notion lukàcsienne de réification, et ses limites
  3. La conscience des individus réifiés est la connaissance de soi de la société marchande, qui est une société qui tend vers son auto-abolition
  4. Une précision importante concernant l’abolition des catégories de l’économie capitaliste

Développer Lukàcs : la conscience potentiellement transformatrice des individus objectivement soumis à la réification : la question des « sujets révolutionnaires », et sa complexification aujourd’hui

Sur la base d'une synthèse entre fétichisme et aliénation, d'un examen approfondi des dimensions objectives et subjectives de la réification, d'un approfondissement de la notion de travail abstrait rattachant celle-ci à un certain stade de la division du travail, d'une amplification de la dialectique entre valeur et valeur d'usage, d'un examen de la science et de la philosophie modernes attestant, au sein de leur impuissance même, de leur capacité à traduire en pensée les contradictions de la société bourgeoise, Lukàcs peut envisager de renvoyer la question générale de la réification (et donc de la critique de la valeur telle qu’il la conçoit) à celle de la « conscience du prolétariat » (concept de prolétariat, ou plutôt d’ensemble problématique d’individus « chosifiés », aliénés, réifiés, en tant que soumis à la dissociation-valeur, dont il s’agira d’élargir l’extension, comme on l’aura compris, par-delà Lukàcs lui-même, mais en vertu aussi des structures théoriques générales qu’il aura dégagées).

 

 

  1. La situation particulière des individus prolétarisés dans la société capitaliste

Voyons d’abord ce qu’il en est du texte lukàcsien, et donc de la situation spécifique du prolétariat industriel dont il parle. Mais n’oublions pas que nous avons déjà recommandé une lecture analogique de ces analyses, et surtout processuelle, d'actualisation, qui doit pouvoir éclairer quelque peu les autres formes de réifications que subit la grande partie des salariés dans les secteurs « productifs » (privés ou publics, directement ou indirectement productifs) les plus variés, et la grande majorité des individus subissant des logiques matérielles de réifications ou d'exclusions liées à une « race », à un « genre », ou à une « sexualité » dévaluants qui leur ont été assignés.

Pour exprimer la situation particulière du prolétariat dans l'histoire et dans la société, Lukàcs cite une phrase de Marx, tirée de sa critique de la Philosophie du droit de Hegel : « Quand le prolétariat annonce la dissolution de l'état de choses existant, il ne fait qu'énoncer le secret de sa propre existence, car il constitue lui-même la dissolution effective de cet état de choses[1]. » Et il ajoute : « La connaissance de soi est donc en même temps pour le prolétariat la connaissance objective de l'essence de la société. En poursuivant ses buts de classe, le prolétariat réalise donc en même temps, consciemment et objectivement, les buts de l'évolution de la société qui, sans son intervention consciente, resteraient nécessairement des possibilités abstraites, des limites objectives[2]. » La conscience des individus réifiés, à la différence de la science et de la philosophie bourgeoises, n'énonce pas les limites de l'ordre existant seulement sur le plan d'une pure pensée, stérile et ineffective, et elle ne les énonce pas non plus de manière négative, car elles sont pour lui non pas son impuissance, mais sa puissance. Cet individu réifié, de par sa condition même, incarne la possibilité d'une résolution de la dialectique entre valeur et valeur d'usage, car il vit lui-même, dans sa chair, les contradictions inhérentes à cette dialectique, de telle sorte qu'il doit viser pratiquement leur dépassement. En se connaissant, l'individu prolétarisé se sait agissant, et cette action doit se réaliser au bénéfice du tout social, lequel se précipite de fait vers une désastreuse agonie dans le cas où rien ne change (on songera à la baisse tendancielle du taux de profit, impliquant des crises cycliques et systémiques, ou aux conséquences sociales dramatiques de l'extension nécessaire du chômage dans un contexte de surdéveloppement des technologies). La connaissance de soi de l'individu objectivement réifié est la connaissance de la totalité organique que la société bourgeoise, avec ses scientifiques spécialisés et ses penseurs rationalistes, ne saurait atteindre, connaissance qui confère à celui qui la détient le pouvoir de diriger le devenir historique et social. En effet, parce qu'il éprouve lui-même, quotidiennement, la division de son propre être, de sa personne, en valeur et en valeur d'usage, en travail réifié et en travail vivant subjectif, le prolétaire est à même plus que tout autre d'unifier ces deux aspects sur la base d'une unification de sa propre individualité, accédant par là à la totalisation qui résout les antinomies bourgeoises. Le fait d'avoir insisté de façon originale sur le caractère subjectif de la réification subie par le prolétariat permet à Lukàcs de thématiser cette question de la conscience du prolétariat dans le contexte d’une critique globale de la valeur. On voit ici que cette subjectivité ne renvoie pas à une pure mystification dénuée de conséquences, mais à la possibilité pratique de renverser l'inversion fétichiste proprement dite. C'est une subjectivité objectivement fondée, et qui bouleverse l'objectivité.

Certes, nous dit Lukàcs, en un certain sens, le prolétariat partage avec la bourgeoisie la réification de toutes les formes de la vie. En effet cette réification est d'abord liée à la valeur, qui manifeste son emprise avant tout dans la circulation des marchandises. Le bourgeois et le prolétaire, en tant qu'ils sont des acheteurs et des vendeurs de marchandises, sur un marché autonomisé, lequel confère une socialité formelle a posteriori au travail, en tant qu'ils sont aussi des possesseurs d'argent, par lequel le lien social est extériorisé et rendu abstrait, sont d’abord également et pareillement soumis à une certaine réification économique. Néanmoins, la réification, ça n'est pas que cela, et c'est là que les approfondissements par Lukàcs de la critique marxienne de la valeur et du travail abstrait montrent toute leur utilité. Lukàcs, en rattachant la valeur et la réification non pas seulement à la question de la circulation ou de la valorisation dans la production, mais aussi à celle d'une division rationnelle du travail dans la production, peut de la sorte spécifier une manière typiquement prolétarienne de vivre cette réification. Sur le plan de la circulation ou de la valorisation abstraite des biens, bourgeois et prolétaires sont face à la même réification du lien social. Mais sur le plan d'une rationalisation et d'une parcellisation de la production industrielle, le prolétaire apparaît comme étant lui-même éminemment réifié, à la différence du bourgeois. C'est en ce sens que Lukàcs peut affirmer que la réalité objective de l'être social est, dans son immédiateté, la même pour le prolétariat et la bourgeoisie, mais que les catégories spécifiques de la médiation par lesquelles les deux classes élèvent cette immédiateté à la conscience sont fondamentalement différentes. Immédiatement, dans la circulation, pour le bourgeois comme pour le prolétaire, le lien social est réifié. Mais parce que le prolétaire a aussi en charge la production concrète, lui seul peut dépasser l'immédiateté de ce donné, à la différence du bourgeois qui, à travers les médiations conceptuelles qu'il élabore, voit toujours resurgir cette immédiateté, dans la mesure où il est incapable d'accomplir « le mouvement critique en direction d'une production réelle de l'objet ».[3] Parce qu'il produit, de façon effective ou latente, en tant qu'individu "travailleur", ou exclu, et "sans valeur" dès lors, le prolétaire accède au sens de la réification qui a lieu dans la production, ce pourquoi il ne saurait naturaliser la valeur et le rapport marchand : il les rattache à un certain stade de la division du travail, à un certain devenir social et historique, ayant son origine propre, et conçoit leurs limites matérielles positivement ; il médiatise effectivement les catégories de la valeur. Parce qu'il ne se situe que sur le plan de la pure représentation immédiate, le bourgeois quant à lui demeure en prise avec une facticité inexplicable qui prend pour lui le caractère d'une loi éternelle de la nature ou d'une valeur culturelle de validité intemporelle ; ses médiations sont inefficientes.

Une certaine forme de fétichisme « subjectif », donc, lequel n’est qu’une pure mystification subjective, qu’une pure illusion de la conscience dans la sphère de la circulation des marchandises, renvoie bien essentiellement à la façon dont le bourgeois est soumis à la réification (même s’il peut aussi concerner le prolétaire, en tant qu’il est consommateur). Ce fétichisme « subjectif », toutefois, possède une dimension « objective » relative, en tant qu’il sera fondé sur l’objectivité de l’argent qui intervient dans la circulation, mais cette objectivité n’est pas encore l’objectivité essentielle. Il reposera de toute façon sur le principe d’une immédiateté du rapport fétichiste, immédiateté qui implique une conscience qui naturalise les formes marchandes.

Un certain fétichisme « objectif » vraiment agissant, quant à lui, concernera d’abord l'individu prolétarisé par l'ordre productif, disloqué ou affamé par lui, en tant qu’il est réifié dans l’organisation même de la production (en tant qu'excluante), que cette réification soit considérée objectivement ou subjectivement. Ce fétichisme « objectif » (en un sens assez original, il faut le dire, et qui complète les remarques que nous avons consacrées au fétichisme selon Marx), repose sur la possibilité de médiatiser le rapport fétichiste, qui implique la possibilité pour la conscience prolétaire de dénaturaliser les formes marchandes.

Pour illustrer cette différence entre d’une part la conscience bourgeoise soumise immédiatement à la réification, et donc à la naturalisation des catégories, et d’autre part la conscience prolétaire qui médiatise potentiellement son rapport aux catégories capitalistes, dans la production, et saisit implicitement leur non-naturalité, leur situation historique aberrante en soi, on pourra donner un exemple concernant un événement récent.

Frédéric Lordon affirma, dans un article du Monde diplomatique du 29 mars 2016, qu’il n’y aurait « aucune revendication » à avoir, dans l’absolu, dans le cadre de la lutte sociale contre la loi El Khomri, loi qui ne serait donc qu’un « prétexte », pour le philosophe dit « révolutionnaire », pour dénoncer quelque « néolibéralisme » vague. Mais plus tard, de nombreux militants ouvriers rappelleront que toute lutte sociale, d’un point de vue ouvrier, suppose des revendications concrètes, dans la dynamique d’un processus historique de contestation progressif. Le « critique » (petit-)bourgeois, ainsi donc, n’étant fondamentalement soumis à la réification que spectaculairement, en tant que consommateur de biens, de services, de littérature théorique, ou d’images télévisuelles, concevra le système abstraitement (« néolibéralisme » « sauvagement » dérégulé, etc.), et ne saisira pas la violence concrète continue imposée par des systèmes formels, juridiques, politiques, ou économiques, qui déploient des logiques matérielles de dépossessions progressivement, inexorablement, de façon toujours plus aliénante, du point de vue des individus travailleurs/exclus directement concernés par des lois comme la loi El Khomri. Il n’aura donc « aucune revendication » concrète, dans la mesure où ce qu’il « dénonce » n’est qu’une pure idéologie, qu’un cadre théorique superficiellement conçu. Lordon dira que « nous » (s’incluant éhontément dans ce « nous ») ne voulons plus « nous » contenter de « miettes », ce qui justifierait son absence de revendication immédiate. Mais ce qu’il appelle « miettes » ici est pour l'individu producteur toujours en sursis (qu’il n’est pas) une façon de ne pas être totalement piétiné par le système. Le militant ouvrier, ou encore révolutionnaire, de son côté, n’essentialise pas le « travail », la « marchandise », la « valeur ». Il sait, par expérience, que ces catégories s’inscrivent dans des logiques historiques et sociales déterminées qu’il s’agit d’infléchir autant que faire se peut. Son souci de redistribuer, au moins provisoirement, la valeur de façon plus égalitaire, pourrait s’enraciner, par-delà toute soumission idéologique, dans la conscience selon laquelle la marchandise est elle-même une forme fluctuante, en évolution, et il pourrait tendre à considérer que la visée finale est  l'abolition de la structure marchande (un système réellement égalitaire, et non pas simplement formellement,qu’il ne peut que souhaiter puisqu’il lutte pour cette égalité, excluant en effet toute forme de structure marchande). Lordon, le théoricien bourgeois, projette le capitalisme et ses catégories dans une transhistoricité fallacieuse, car il n’est pas lui-même réifié dans la production, il ne connaît pas le mouvement réel de ces catégories. De ce fait, ce qu’il vise sera la restructuration superficielle de pures formes fétichisées, qui ne suppose aucune « revendication » pratique, puisque de simples logiques abstraites d’encadrement, théoriquement définies, pourront permettre cette restructuration, laquelle débouchera sur une forme fixe de distribution juridiquement « plus égalitaire » des catégories naturalisées, forme non plus fluidifiée au sein d’un processus historique progressif incluant l’abolition finale de ces catégories, mais se considérant elle-même comme la fin dernière d’un certain « combat », « combat » qui se joue essentiellement dans les zones spécialisées de la gestion technocratique du social (Lordon prône donc finalement le passage d’un capitalisme « néolibéral » - dit « sauvage » – à un capitalisme « keynésien » ou « régulé » - dit « vertueux » ou « à visage humain » -, à travers un processus constituant qui n’implique pas une modification fondamentale des rapports de production matériels, ni donc une intervention politique décisive des prolétaires).

Pour la bourgeoisie, donc, le sujet et l'objet du processus social apparaissent comme étant rigidement dédoublés et extérieurs l'un à l'autre. Le bourgeois est l'éminente victime du fétichisme entendu comme pure mystification découlant de la circulation des marchandises, et il naturalisera plus que quiconque les catégories de base du capitalisme. Lukàcs cite la Contribution à la critique de l'économie politique de Marx : pour les bourgeois, « tantôt apparaît sous l'aspect de rapport social ce qu'ils venaient lourdement de fixer sous l'aspect d'une chose et tantôt les taquine à nouveau comme chose ce qu'ils avaient à peine fixé comme rapport social[4]. » Le bourgeois oscille entre un matérialisme et un idéalisme également aberrants, qui dérivent de son incapacité à saisir les médiations qui s'imposent face à la réification du lien social. La confusion entre sujet et objet qui s'établit dans le rapport à la marchandise fétichisée se traduit dans la conscience bourgeoise par une interversion stérile qui ne dépasse pas l'immédiateté du phénomène, et qui ne remet pas en cause sa prétendue naturalité.

Pour l'individu prolétarisé dans la production, ou par l'ordre productif, en revanche, cette figure dédoublée de son être social n'existe pas : il n'est qu'un pur et simple objet du devenir social. « Dans tous les moments de la vie quotidienne où l'ouvrier particulier s'apparaît à lui-même comme le sujet de sa propre vie, l'immédiateté de son existence lui déchire cette illusion. Elle le force à reconnaître que la satisfaction des besoins les plus élémentaires, « la consommation individuelle du travailleur demeure un moment de la production et reproduction du capital, qu'elle ait lieu pendant le processus du travail ou pendant certains arrêts de celui-ci[5] ». La quantification des objets, leur détermination par des catégories réflexives abstraites se manifestent de façon immédiate dans la vie du travailleur comme processus d'abstraction qui s'opère sur lui, qui sépare de lui sa force de travail et le contraint à la vendre comme une marchandise lui appartenant. Et en vendant son unique marchandise, il l'incorpore (et avec elle il s'incorpore lui-même, vu que sa marchandise est inséparable de sa personne physique) dans un processus partiel rendu mécanique et rationnel, qu'il trouve fonctionnant avant lui et même sans lui, immédiatement achevé et clos, auquel il est donc incorporé comme un nombre purement réductible à une quantité abstraite, comme un outil de détail mécanisé et rationalisé[6]. » Pour un individu réifié, prolétarisé, exclu en sursis, la réification n'est pas qu'une apparence, une pure mystification, mais une inversion même de la vie, où toute subjectivité est abolie. Pour lui, sujet et objet ne sont pas rigidement dédoublés, car seule s'affirme l'objectivation de son être : il n'y a plus de sujet « reconnu » immédiatement. En effet, ce par quoi il devrait être le plus un sujet, la manière dont il satisfait son besoin, ou la manière dont il crée les conditions de sa vie, n'est pas conditionné par des déterminations subjectives et vitales, mais s'inclut dans le processus d'accumulation du capital, de la même manière que l'achat de matières premières et de machines participe à l'automouvement de la valeur. En outre, le primat accordé à la valeur des objets, c'est-à-dire à leur être-abstrait, se traduit pour lui par une scission entre son vécu propre et sa force de travail, laquelle n'est plus qu'une chose parmi les choses, elle aussi ne valant qu'en tant qu'elle est quantifiée et vidée de toute qualité, de toute réalité concrète. Sur la base de cette scission, qui concerne directement le prolétaire, puisqu'il possède lui-même, physiquement, cette force de travail, les facultés du prolétaire sont intégrées, à la manière d'une chose, à l'ensemble mécanisé et rationalisé des machines, face auxquelles il n'est plus qu'un organe objectif parmi d'autres, un outil complétant objectivement l'instrument de travail, effectuant des opérations de détail au même titre que n'importe quel autre élément rationnel du tout technologiquement structuré. On voit qu'ici la question de l'aliénation, celle du fétichisme, du caractère d'égalité des produits du travail, celle du salariat comme scission à l'intérieur de l'individu, et celle de la parcellisation et de la rationalisation du travail, sont pensées unitairement sous le concept de l'objectivation de l'ouvrier. Ce sont tous les approfondissements, toutes les synthèses que Lukàcs a développés précédemment qui se retrouvent ici rassemblés. Ce qu'il faut retenir, c'est que le caractère réifié du mode d'apparition immédiat de la société capitaliste atteint pour l'individu prolétarisé son paroxysme : car son activité, effective ou latente, est réduite à l'état de marchandise, à une pure quantité, comme objet du processus. Il connaît pour lui-même, ou pour sa force de travail (qu’il « est » aussi lui-même, transitoirement, en dernière instance), le sort qui est réservé aux valeurs d'usage telles qu'elles apparaissent au sein du procès de valorisation : toute spécificité concernant quelque qualité concrète de la subjectivité est abolie. Pour le bourgeois, la réification découle d'un rapport aux marchandises en tant qu'elles sont des objets absolument extérieurs à lui, en tant qu'elles sont des biens situés face à lui. La force de travail du prolétaire en revanche est elle-même identifiée à cette marchandise ; l'individu réifié ne se représente pas seulement quelque socialité aberrante des produits du travail, mais il vit lui-même les inversions inhérentes à la marchandise, en tant que sa propre activité est marchandisée. Pour l'ouvrier, effectif ou latent, la durée de travail n'est pas seulement la forme objective de la marchandise qu'il vend, mais en même temps la forme déterminant son existence comme sujet, comme homme : la réification atteint son point culminant, ce qui pousse la conscience des individus réifiés à sortir de cette immédiateté.

 

2. La critique par Fischbach de la notion lukàcsienne de réification, et ses limites

Notons qu’une critique de cette critique par Lukàcs de la réification comme « perte du sujet dans l’objet » est proposée par Fischbach dans Sans objet, Capitalisme, subjectivité, aliénation.

Nous allons tenter de montrer que Fischbach, ne pratiquant en rien le « principe de charité » avec Lukàcs, violant donc, de façon assez arbitraire, un principe herméneutique élémentaire qu’il faut appliquer systématiquement avec des textes de cette ampleur (principe qu’il pratiquera d’ailleurs abusivement avec des penseurs beaucoup plus faibles comme Honneth, Deleuze, ou Zizek), que Fischbach, ainsi, mutilant les thèses lukàcsiennes de façon peu rigoureuse, nous entraîne également vers la préconisation d’une humanisation du rapport marchand, qui ne sera en rien anticapitaliste, mais qui ressemblera davantage à une forme de développement personnel amélioré au sein de l’exploitation.

L’ouvrage de Fischbach, qui est incapable de cibler, selon nous, la complexité du phénomène de la réification, et qui définit la nécessité de l’objectivation de soi comme positivité pure de façon trop caricaturale, ou trop idéaliste-hégélienne, fut commenté ainsi par Luc Vincenti, dans la revue Contretemps : « Si l’on peine d’ailleurs à trouver l’équivalent de la bonne objectivation chez Lukács, c’est que cette bonne objectivation, qui signifie alors le dépassement de la réification, ne peut plus s’exprimer en terme d’objet – qui ferait face à un sujet – mais requiert un dépassement de cette opposition. Ce dépassement a lieu dans la pratique, unité de la forme et du contenu et transformation objective fondée sur une connaissance pratique. Ici l’opposition à Lukács affirmée en conclusion de la première partie ne me semble pas plus fondée, que ne me paraît justifiée l’intention d’Honneth d’attribuer à Lukács le refus de « l’implication participative » parce que cette dernière rapprocherait le sujet du monde. Ce conflit d’interprétation est par ailleurs compréhensible puisque ce qui reverse, chez Lukács, le sujet dans le monde, est cette transformation sociale dont ne parle plus l’étude d’Axel Honneth sur la réification. A vrai dire, et pour conclure en espérant ouvrir une discussion, je me demande si une telle défense de l’objectivité, associée à une telle condamnation de la réification, ne nous prive pas des moyens de déterminer ce qu’est la mauvaise objectivité : celle qui précisément est à transformer. »

Partons donc de cette petite « tension » entre deux universitaires « sérieux », et voyons en quoi elle a des enjeux politiques importants. Vincenti, en « marxologue » averti, met ici le doigt, selon nous, même s’il ne formule pas la chose en ces termes, sur un aspect désolant de la théorie critique contemporaine, qui n’est plus « critique » au sens strict depuis longtemps, mais qui s’adressera aux travailleurs sociaux et aux gestionnaires de « l’intégration », pour « réguler » le désastre, ou le rendre plus « vivable » pour un temps, sans remettre une seule seconde en cause les catégories de base du capitalisme que sont la marchandise, le travail, l’argent, et la valeur, en leur autodestruction nécessaire, en leurs contradictions internes…

Selon Fischbach, l'aliénation ne serait pas la « perte dans » l'objet, comme semblerait le dire Lukàcs, mais bien la « perte de » l'objet (ce que Lukàcs n’apercevrait pas assez, d’après lui). Se concevoir comme sujet distinct et séparé de l'objet, c'est cela être aliéné, selon Fischbach (« l’autonomie » en soi du « sujet désinvolte » étant, de fait, aliénation stricte, avec lui). La critique du fétichisme changerait alors quelque peu, avec Fischbach, du moins selon lui : sa réhabilitation revendiquée de l'objectivité (en un sens très idéaliste-hégélien) impliquerait que l'expression des rapports sociaux dans la marchandise doit rester objective. Le fétichisme serait néfaste, avec Fischbach, seulement dans la mesure où il est l'occultation de ces rapports sociaux dans la marchandise (Fischbach réduit ici le fétichisme à sa dimension totalement superficielle de mystification subjective, d’illusion pure, occultant la dimension essentiellement objective et matérielle de ce phénomène dans la production ; même s'il prétend fonder ailleurs une théorie du "fétichisme objectif", celui-ci n'en reste finalement qu'à l'objectivité de l'argent dans la circulation, et ne cerne donc pas l'objectivité décisive des effets induits par ce fétichisme au sein même des structures productives concrètes). Sur cette base, pour Fischbach, la réappropriation des rapports sociaux qui est visée ne concerne pas tant l’abolition de la marchandise ou du rapport marchand, que la détermination de nouvelles conditions de « l'intersubjectivité », permettant une vague « réappropriation » de nos « objets propres », que l’on refusera pudiquement de nommer encore « marchandises », même s’ils resteront fondamentalement des marchandises, simplement « interprétées différemment » (on aura donc ici une tentative de définir des conditions d’encadrement purement idéologiques et formelles, superficielles).

Dans un premier temps, donc, on devra répondre à Fischbach qu’il ne réfute pas du tout Lukàcs : Lukàcs en effet, lorsqu’il décrit la réification, soit une forme de « chosification » des prolétaires qui repose essentiellement sur le fait que leur force de travail, qu’ils « vendent », est intégrée à l’automouvement des choses produites (« perte dans » l’objet), dit à la fois qu’il existe, pour engendrer une telle réification des individus, une « socialisation » des choses elles-mêmes qui détermine bel et bien une « perte de » l’objet, une « autonomie » radicale des individus pour ainsi dire (celle du « travailleur libre », qui ne « possède » que sa force de travail, qui lui échappe finalement d’ailleurs, et qui ne possède pas l’objet qu’il produit, puisque ce dernier appartient au capitaliste qui a « acheté » cette force de travail). « Perte dans » l’objet liée à la réification des prolétaires dans la production, et « perte de » l’objet liée à la valorisation capitaliste des choses, ne sont pas mutuellement exclusives, comme semble le penser Fischbach, mais bien indissociables, et restent les deux aspects fondamentaux du fétichisme en tant qu’il est pensé en relation avec une forme d’aliénation concernant tant le rapport du producteur à son produit que le rapport du consommateur à sa marchandise.

Pour tout dire, ne pas cerner la dimension de réification qu’il y a au sein de l’aliénation au sens capitaliste, c’est s’empêcher de comprendre réellement et profondément en quoi cette aliénation est aussi « perte de » l’objet, si bien que Fischbach, en rejetant ce concept de réification pour rester focalisé sur quelque « dénuement du sujet », s’interdit en fait de conceptualiser de façon pertinente et pénétrante le concept qu’il met lui-même en avant. Par cette oblitération, il croira certes être fidèle à Marx (Manuscrits de 1844), et seulement infidèle à Lukàcs, auteur « moins conséquent », ce qui ne serait donc pas si grave. Mais nous avons déjà vu , pour introduire nos analyses lukàcsiennes, que le concept de « réification », était déjà central chez Marx, dans les Grundrisse (chapitre de l’argent), et qu’il annonçait déjà le thème du fétichisme, qui sera développé dans le Capital. Pour exprimer donc les choses de façon un peu moins flatteuse pour Fischbach, celui-ci sera de fait infidèle, de façon tout à fait contestable, au Marx de la maturité, radicalement critique, en un sens catégoriel, et donc réellement dangereux pour le capitalisme au sens strict, et ce pour rester fidèle à un jeune Marx encore très hégélien, très idéaliste, très « naturaliste », naïvement « humaniste », et dont la force de frappe est encore faible.

Ainsi donc, Fischbach semblera presque supposer que Lukàcs parlerait de la réification en général, relevant de quelque « structure symbolique » universellement humaine, alors qu'il ne parle que d'une certaine forme de réification matériellement engendrée et historiquement située, particulièrement pernicieuse, qui s’opère essentiellement au sein de la production capitaliste, et qui implique l’autonomie radicale, une pure subjectivité solipsiste, aliénante, des « travailleurs libres » dépourvus d’objets en tant qu’ils sont chosifiés, plutôt qu’elle ne l’exclut. Fischbach naturalise selon nous le concept d’aliénation de façon très pernicieuse, en définissant des principes quasi-anthropologiques de l’aliénation, reproduisant l’illusion et l’impuissance de toute économie politique formelle-bourgeoise. Sa référence hégélienne d’ailleurs (la dialectique du maître et du serviteur) et sa référence au jeune Marx, encore « humaniste », et naturalisant le travail (Manuscrits de 1844, qu'il a traduits), ainsi que sa référence à Axel Honneth, favoriseront une telle ontologisation idéaliste de catégories qui sont pourtant spécifiquement capitalistes, si bien qu’il finira par défendre, bien malgré lui, quelque « capitalisme éternel » contradictoire.

Mais c’est surtout sa référence heideggérienne qui favorisera l’illusion d’une transhistoricité de l’aliénation, relevant de quelque réalité-humaine, de quelque « Dasein » universellement transcendantal, renvoyant l’aliénation à une « structure ontologique » qui ainsi serait au fondement de toute existence humaine en général, et non plus subie spécifiquement par certains individus (les individus réifiés dans la production), dans un moment historique particulier, socialement et matériellement déterminé, si bien que le principe très singulier de la « réification » tel qu’il s’applique aux travailleurs dans la société industrielle ne sera effectivement plus reconnu dans sa pertinence (on affirmera avec Heidegger que l’aliénation est la « perte du monde » à travers la « déchéance du Dasein », ou la perte de sa mondanité propre dans la quotidienneté moyenne ou « dévalante », etc.) : cette non-reconnaissance de la puissance de Lukàcs se développera, selon le point de vue heideggérien de Fischbach, à tort, de fait, puisque c’est Heidegger qui a fortement mutilé Lukàcs avec Etre et temps (peut-être même sans l'avoir vraiment lu) et ce n’est donc surtout pas d’un point de vue heideggérien qu’on pourra s’autoriser à « réfuter » Lukàcs (ce sera là inverser les rôles !), dans la mesure où Heidegger dissout à travers son geste « ontologique » toute la dimension effective et concrète de l’aliénation décrite par Lukàcs, en l’extrayant de son contexte historique, juridique, économique et social très déterminé et très particulier. Heidegger (en tant que philosophe bourgeois, post-kantien) opère en outre la confusion entre, d’une part, la manière dont le bourgeois subit simplement immédiatement, comme une mystification de sa pure conscience, la réification dans la seule sphère de la circulation, qui relève d’un fétichisme essentiellement subjectif, et d’autre part la manière dont l'individu prolétarisé est effectivement réifié, à travers les médiations rationnelles de la production, au sein d’une misère non seulement psychologique mais aussi matérielle, ceci relevant d’un fétichisme ayant des effets très objectifs, et cette confusion s’opère dans la mesure où il synthétisera ces deux phénomènes pourtant très différents avec des concepts les subsumant autoritairement sous eux sans que soient reconnues leurs différences irréductibles, sans que soit reconnu leur ancrage historique, et ne désignant de toute façon que des dynamiques purement « spirituelles/existentiales » : déchéance, ustensilité « dévalante », dictature du « on », bavardage, équivoque, curiosité, déracinement, tourbillonnement, tentation, saturation, etc. D’un pur point de vue épistémologique, donc, la pensée de Heidegger, surtout si elle s’appuie bien, comme le pensent certains commentateurs (Goldmann, etc.), sur une influence au moins indirecte de Lukàcs, est objectivement plus faible, en tant que plus vague et plus confuse, que celle de Lukàcs, puisqu’elle propose des unités conceptuelles qui de fait supposent des distinctions et déterminations qu’elle ne thématise pas par elle-même, mais qu’a su développer Lukàcs quant à lui – d’un point de vue hégélien, c’est la déterminité qui fait la consistance d’un concept, et donc même d’un point de vue hégélien, Heidegger sera moins consistant que Lukàcs. Pour le dire plus directement, on aura affaire, avec Heidegger, ou plus tard avec le penseur « critique du capitalisme » heideggérien, à un bourgeois qui déplore sa propre aliénation comme si elle était une « condition humaine » universelle, et qui identifiera de ce fait l’aliénation des prolétaires qu’il considère avec « compassion », à cette aliénation très superficielle qu’il vit (dans la sphère de la circulation), occultant complètement la dimension de misère radicale de l’aliénation prolétarisée, réifiée ou exclue, qui n’a rien de comparable à la sienne (ce qui fait qu’il n’envisagera finalement comme « moyen d’émancipation » qu’une simple modification superficielle dans l’intersubjectivité, sans transformation radicale des rapports de production).

Mais résumons-nous, et retournons à des considérations plus générales. De fait, Fischbach, en associant le fétichisme à une simple occultation, à une simple illusion subjective en somme, semble « occulter » lui-même la dimension objective et surtout réelle du fétichisme, qui n’est pas qu’une simple inversion dans la représentation de la réalité, mais aussi et surtout une inversion matériellement produite, ce qui expliquerait pourquoi il tend à naturaliser les catégories de la marchandise, de travail ou de valeur elles-mêmes, sans penser la nécessité de leur abolition. C’est pourtant seulement cette abolition, en dernière instance, qui pourrait permettre à tous les individus de ne plus être dépourvus d’objets au sens strict qu’il définit, dans la mesure où elle leur permettrait de ne plus être réifiés, de ne plus socialiser les choses, et donc d’être au sein d’un vis-à-vis avec l’objet qui rendrait possible sa création, sa saine transmutation, son intégration qualitative au sein d’une vie subjective incarnée et vibrante. La modification des conditions de l’intersubjectivité qu’il promeut, laquelle permettrait aux hommes de ne plus occulter le procès de valorisation qui serait à la base de la circulation des marchandises, de ne plus occulter ce qui est à la source de la valeur, permettrait certes d’abolir cette fameuse « perte de » l’objet qu’il déplore, mais dans la stricte mesure où elle ne concernerait que le pur consommateur qui est face à une marchandise fétichisée dans la seule sphère de la circulation. Mais il faut bien lui répondre que, fondamentalement, cette modification des conditions de l’intersubjectivité ne modifiera rien essentiellement, tant que n’est pas abolie la structure marchande, et surtout le mode de production qu’elle suppose, fondé sur l’argent, le travail abstrait, le droit formel bourgeois, la propriété privée des moyens de production : car c’est bien ce mode de production réifiant qui, fondamentalement, « produit » la « perte de » l’objet essentielle (celle de l'individu prolétarisé dépossédé de son produit, et dont l’activité est insérée de ce fait dans un ensemble de choses s’automouvant), « perte de » l’objet essentielle qu’il ne cible pas vraiment dans sa relation déterminée avec la « perte de » l’objet que subit le consommateur dans la sphère de la circulation. A vrai dire, si l’on appliquait le programme de Fischbach dans la réalité, les individus auraient certainement le sentiment d’être plus « conscients », grâce à cette intersubjectivité qui aurait « dévoilé » la nature de la valeur, mais, dans le cas où la structure marchande n’aurait pas été abolie alors, dans le cas où la réification objective liée à la production réelle n’aurait pas été abolie, ils seraient moins que jamais émancipés : au contraire, ils resteraient toujours réellement séparés de l’objet (quand bien même cette « perte de » l’objet aurait été dans leur conscience, apparemment abolie pour eux, en vertu du programme de Fischbach), et ils ne pourraient réellement changer cette situation, qui serait devenue simplement davantage consciente en tant que situation objectivement aliénante (désespoir et misère accrus). Contre Fischbach, et avec Lukàcs, il faudra donc dire que le fait d’abolir cette « perte de » l’objet que Fischbach dénonce, « perte de » l’objet qui ne se fait pas simplement dans la conscience, mais aussi, pour le prolétaire, dans la réalité très objective, suppose l’abolition de la réification telle qu’elle est définie par Lukàcs, et donc l’abolition de la structure marchande en tant que telle (et non pas simplement sa « réinterprétation » plus « adéquate » dans une intersubjectivité « réformée » permettant quelque « réappropriation » superficielle de nos « objets propres »).

Finalement, à cette idée de Fischbach qu’il s’agirait de maintenir une objectivation des rapports sociaux dans la valeur des marchandises (objectivation qui ne serait pas aliénante ou inversante en soi, donc, selon lui), et de simplement faire cesser l’occultation fétichiste conçue comme pure illusion superficielle en dévoilant l’origine de ces rapport sociaux, on devra opposer deux citations que nous avons déjà proposées, l’une de Marx, issue du sous-chapitre sur le fétichisme, et l’autre de Lukàcs, concernant la réification objective :

 

- Marx : « La détermination de la quantité de valeur par la durée de travail est donc un secret caché sous le mouvement apparent des valeurs des marchandises ; mais sa solution, tout en montrant que la quantité de valeur ne se détermine pas au hasard, comme il semblerait, ne fait pas pour cela disparaître la forme qui représente cette quantité comme un rapport de grandeur entre les choses, entre les produits du travail eux-mêmes[7] . »

Notre commentaire : Le fétichisme n'est pas seulement une mystification pure, une simple illusion de la conscience pure, et c'est là que se montrent les limites de l'analogie religieuse. Même si la présence du travail abstrait dans la forme valeur devient manifeste, même si la conscience prend acte de l'abstraction qui préside à l'échange, et du rapport social qui le sous-tend, cette abstraction, cette forme, ne disparaît pas pour autant, tant que perdure le monde des marchandises. Objectivement, l'inversion de la réalité demeure, l'autonomie des objets produits continue de s'affirmer, la forme-valeur produit ses aberrations très concrètes, tant que la production et la circulation réelles ne sont pas modifiées en leur être, car les critères idéaux ici considérés, les « normes », les « moyennes », ne sont pas simplement des « idéologies » en dehors du monde réel qu’il s’agirait simplement de « réfuter », mais elles jouent à même la production réelle, constamment et systématiquement. Il y a un fétichisme « subjectif », qui renvoie celui-ci à l'inversion idéologique telle que Marx la décrit dans l'Idéologie allemande, mais il n'est qu'une couche superficielle du fétichisme véritable, lequel est un phénomène essentiellement objectif : que les hommes connaissent ou non l'origine de la valeur, celle-ci, dans son rapport au travail abstrait, conditionne objectivement la réalisation matérielle d'un devenir-abstrait du monde.

- Lukàcs : « Objectivement, un monde de choses achevées et de relations entre choses (le monde des marchandises et de leur mouvement sur le marché) surgit, dont les lois sont, certes, peu à peu reconnues par les hommes, mais qui, même dans ce cas, leur sont opposées comme autant de puissances insurmontables produisant d'elles-mêmes tout leur effet[8]. »

Notre commentaire : les lois des relations marchandes sont progressivement dévoilées pour les individus, comme le reconnaissait déjà Lukàcs. Mais est-ce à dire qu’une forme « d’intersubjectivité vertueuse » permettait déjà au système de s’humaniser ? Certainement pas. Car même si les lois de l’automouvement des marchandises sont « peu à peu reconnues par les hommes », celui-ci continue objectivement à s’opposer à eux et à produire des effets désastreux, tant que la structure marchande n’a pas été abolie.

- Conclusion : Fischbach, à travers ce geste « critique » par lequel il n’admet pas complètement toutes les implications du concept lukàcsien de réification, voudra au fond essentiellement abolir une certaine aliénation superficielle de la conscience pure (que subira surtout le bourgeois d’ailleurs), mais sans abolir la réification et la misère objectives subies par les prolétaires, jouant à même la production de marchandises, qui fondent pourtant essentiellement une telle aliénation de la conscience. De ce fait, il promeut une société où les individus se rapprochent de l’objet, mais seulement symboliquement, et s’en éloignent donc toujours plus réellement, puisque ce rapprochement symbolique cohabitera avec une séparation réelle non abolie en tant que telle, et produira une dissociation aggravée. Pour tout dire, il refuse trop largement de considérer l’éventuelle pertinence de l’idée d’une praxis révolutionnaire des individus réifiés objectivement, vers l’abolition totale du capitalisme totalitaire.

- Remarques annexes : au sujet du projet d’une modification de la seule intersubjectivité, dont nous avons montré les écueils, l’insuffisance de Fischbach nous renverra aux insuffisances structurelles de « l’agir communicationnel » (Habermas), qui est le correspondant « éthique », pour ainsi dire, de la philosophie politique et sociale de la « reconnaissance » d’Honneth, avec toutes les limites que cela implique.

Par ailleurs, sur la question du fétichisme, et de « l’intersubjectivité » qui le dépasserait « miraculeusement », Fischbach se référera à Honneth, et à sa fameuse notion, si « belle » et si « humaine », si pleine d’espoir, « d’implication participative » (assez proche, néanmoins, et pas plus profonde, finalement, que la « démocratie participative » de Ségolène Royal, il faut bien le dire). Allez donc dire, avec Honneth et Fischbach, aux individus exploités, précarisés, ou tendanciellement exclus, et dont la qualité réellement sociale, « utile » et subjective de leurs travaux éventuels, au sein du procès économique de valorisation, est constamment niée, de s’impliquer de façon plus « participative » dans leurs « activités » et dans leurs « relations sociales » (en tant que réifiées), et vous leur direz donc, de façon assez obscène, et un peu paternaliste, qu’ils devraient un peu plus s’investir, tout de même, dans ce projet massif de déshumanisation toujours plus poussée qui les prive quotidiennement de leur incarnation concrète ; et puisque vous tenterez de faire passer ce projet pour une dynamique « en progrès », susceptible d’être « assainie » peu à peu, vous entretiendrez de fait une mystification fondamentalement contraire à toute émancipation (en effet, une « communication » plus « active » ou plus « impliquée » dans ce contexte, par exemple, mais n’abolissant pas radicalement les structures fétichistes-marchandes objectives, ne fera que rendre plus apparemment vivable une misère globale en soi invivable, et rendra plus difficile encore son dépassement pourtant nécessaire, dans la mesure où son caractère intolérable sera devenu plus difficilement saisissable ; le développement personnel ne fait pas autre chose).

3. La conscience des individus réifiés est la connaissance de soi de la société marchande, qui est une société qui tend vers son auto-abolition

La conscience de l'individu réifié, "producteur" de façon effective ou latente, est la connaissance de soi de la société capitaliste fondée sur la production et le trafic marchand. La connaissance de l'individu ne possédant que sa force de travail, et connaissant sa force de travail comme force marchandisée, opère une modification structurelle de son objet : sa valeur d'usage, occultée dans le procès de valorisation, s'éveille dans et par cette conscience à la réalité sociale. En se manifestant, l'objectivité spéciale de cette sorte de marchandise qui, sous une enveloppe réifiée, est une relation entre hommes, sous une croûte quantitative, un noyau qualitatif vivant, permet de dévoiler le caractère fétiche de toute marchandise : le noyau de toute marchandise, la relation entre hommes, intervient comme facteur de l'évolution sociale. Parce que l'activité potentielle de l'individu prolétarisé (ou parfois exclu) est elle-même réduite à l'état de marchandise, il peut faire « parler » les marchandises, pour ainsi dire, il peut « témoigner » pour elles : leur valeur d'usage, que le procès de valorisation fait disparaître, peut resurgir, dans la mesure où cet individu fait valoir la réalité et la particularité de son activité vivante.

Les individus prolétarisés peuvent aussi dévoiler la socialité concrète et matérielle des biens produits, par opposition à leur socialité purement formelle, car ils participent eux-mêmes, en tant que leur activité est valeur d'usage, aux rapports matériels entre les humains qui président à la production des marchandises. Ils sont également à même de dénoncer la négation du travail concret par le travail général ou abstrait, qui est au fondement de l'abstraction des marchandises et de leur caractère fétiche, car ils vivent eux-mêmes, à travers la division industrielle du travail (ou de l'exclusion), les conséquences réelles de cette métamorphose.

En révélant que sa propre existence sociale est à la base de l'objectivité de valeur de sa marchandise, de sa force de travail, l'individu prolétarisé révèle le fétichisme en tant qu'illusion objectivement produite, et rend possible le dépassement de cette immédiateté.

Ainsi, ceux qui exposent le plus radicalement la « critique de la valeur » sont les individus prolétarisés eux-mêmes, et surtout ceux qui participent directement à la production, ou qui souffrent le plus d'une dislocation subective ou d'une précarisation objective à cause du productivisme marchand, dans la mesure où cette dialectique entre valeur et valeur d’usage, fondée sur une inversion entre abstrait et concret (dialectique que Marx aura brillamment exposée dans les premières pages du Capital, et que Jappe aura redéfinie très clairement), dans la mesure donc où cette dialectique n’est vécue dans ses conséquences pratiques que par ces individus eux-mêmes, et dans la mesure où c’est seulement la praxis de ces individus potentiellement révolutionnaires, par laquelle ils le deviennent effectivement toujours plus, qui pourrait résoudre cette dialectique, vers l’abolition de la structure marchande, et de toutes les catégories qu’elle suppose (marchandise, argent, valeur, travail). Dans ce contexte, le théoricien critique, éventuellement « prolétarisé », mais en un sens assez faible, travailleur intellectuel non inséré directement dans la production réelle, n’est rien en lui-même, et ne devient lui-même un sujet effectivement révolutionnaire, que dans la mesure où les sujets qui ont le plus intérêt à abolir la structure marchande, soit les individus prolétarisés directement insérés dans la production de valeur, ou sauvagement exclus et piétinés par elle, auront défini le sens profond de la réification, du fétichisme et de l’aliénation qu’il se contente quant à lui de décrire (ou de critiquer) assez abstraitement, c’est-à-dire dans la mesure où un dialogue réel entre deux sphères de l'aliénation consciemment insupportable s’opère, dialogue en lequel les individus immédiatement disloqués ou précarisés par la production affirment leur "savoir" singulier et leur "projection" radicale, et viennent attribuer un contenu plus déterminé, une matière plus différenciée, aux forme critiques du penseur « anticapitaliste ».

En ce sens, le statut même du théoricien « critique de la valeur » implique une modestie de principe, car ce n’est pas par lui, par sa « dénonciation », que se constitue un mouvement réel de dépassement des rapports marchands réifiés : il ne fait que formuler imparfaitement ce que les individus réifiés objectivement et de façon "productive" expriment plus adéquatement, au sein même de leur vécu et de leurs luttes concrètes, quoique cette formulation permette néanmoins une clarification du sens formel de la lutte, ce qui n’est déjà pas si mal, du point de vue d’un combat réel qui ne mobilise pas simplement des stratégies purement pratiques, mais aussi des stratégies rhétoriques, logistiques, et des outils de compréhension théoriques, susceptibles de justifier et de légitimer, voire d’orienter au moins partiellement, ces stratégies pratiques.

Ces deux "partis", pourtant, ne constituent jamais qu'une seule et même lutte, qui n'a pas toujours su trouver sa direction propre. "L'ouvriérisme" théorisant, ne considérant plus les individus exclus, ou d'autres formes d'exclusions structurelles (patriarcales, racistes), put favoriser davantage l'embourgeoisement du "prolétariat" que l'abolition des classes en tant que telles. Ses dérives meurtrières "extrêmes", dans le "socialisme réel", sont indissociables d'un manque de radicalité, et d'une incapacité à saisir pratiquement et théoriquement la totalité marchande moderne. L'expression d'un "savoir" des individus réifiés dont la formulation serait rendue possible et pensable ne devrait plus concerner la seule "classe ouvrière" au sens restreint, mais bien tous les individus subissant les ravages réifiants du productivisme moderne (exclu-e-s, assigné-e-s, aliéné-e-s, disloqué-e-s). Et la théorie critique, dans ce contexte, doit définir des cadres formels assez souples pour qu'ils ne soient plus excluants... jusqu'à peut-être reconnaître à la fin, et stratégiquement (mais aussi éthiquement) que même les bourgeois, comme personnifications auto-réifiées d'une catégorie impersonnelle qu'ils ne contrôlent pas et qui les détruisent eux aussi (le capital) pourraient être définis comme sujet (très) potentiellement révolutionnaires (les luttes sociales des individus soumis par cet ordre bourgeois viseraient ainsi l'ultime prise de conscience bourgeoise, qui finirait par désirer de façon implicite son auto-abolition).

Ainsi, avec Lukàcs, et après Lukàcs, on peut penser une critique radicale de la valeur sans renoncer purement et simplement à la notion de « luttes sociales », ou à l’idée d’une lutte contre toutes les formes de dominations liées au capitalisme. Au contraire, nous pourrions, avec Lukàcs et après lui, et en radicalisant quelque peu son geste (geste qui comporte encore, ici et là, certaines naturalisations des catégories capitaliste, comme nous l’avons vu à propos du travail), pour rendre ce geste plus « cohérent », déterminer le fait que la lutte anticapitaliste adéquatement comprise est la lutte vers le dépassement de la civilisation capitaliste, c’est-à-dire vers l’abolition des catégories de base du capitalisme (marchandise, valeur, travail, argent), et non la lutte pour l’embourgeoisement du prolétariat ou des individus réifiés, pour la redistribution formelle plus « égalitaire » (ou "moins inégalitaire") des catégories, ou pour l’intégration de ces individus dans la modernité capitaliste, considérée comme une fin en soi (ces dynamiques n’étant que des moments particuliers, certes peut-être à insérer dans une stratégie plus globale non aperçue directement, mais de toute façon à dépasser en tant que tels). La lutte anticapitaliste, qui doit finir par s’abolir comme lutte, est le mouvement d’une abolition des "classes", au bénéfice du tout social, qui a tout à gagner d’une abolition des violences liées à la « lutte des classes » (ou plus largement des violences liées à la lutte contre toutes les formes de dominations relatives au capitalisme, comme on l’aura compris), mais aussi d’une abolition d’une société marchande omnidétruisante en tant qu’auto-contradictoire et autodestructrice. Dans son auto-abolition comme réifié, l’individu réifié n’aura pas conservé les catégories par lesquelles il est aliéné, il ne tentera pas de les « sauvegarder » afin de les « purifier », car c’est au cœur de la logique de ces catégories que se situe pour lui son être-dépossédé : dans son auto-abolition, cet individu réifié aura aboli ces catégories, au sein d’une société authentiquement post-capitaliste, en laquelle nulle inversion réelle capitaliste, nulle évaluation agissante capitaliste, ne persisteront plus. C’est, la plupart du temps, sous l’impulsion d’une classe petite-bourgeoise désireuse d’encadrer la révolution anticapitaliste, que la lutte anticapitaliste aura été dénaturée, vers un principe, considéré comme une fin en soi, de « redistribution égalitaire » des catégories capitalistes naturalisées, essentialisées par une telle « avant-garde ». C’est précisément lorsque le petit-bourgeois, ou l’intellectuel, qui appréhende la réification de façon essentiellement formelle, théorique, prétend saisir le « sens profond » de la praxis révolutionnaire, que la lutte anticapitaliste devient le contraire de ce qu’elle est. Même s’il est lui-même « radicalement » critique, il aura admis de toute façon qu’une certaine « qualité subjective » des individus les plus exploités n’est pas désignable par ses concepts critiques, et qu’il ne fait en dernière instance que dégager des « formes » critiques, qui même si elles sont particulièrement radicales et développées, « précises » ou « concrètes », n’accèdent pas complètement à ce qu’elles tentent de saisir (peut-être toutefois que le militant actif, ou que le travailleur toujours plus précarisé, et indirectement soumis aux injonctions de la valeur, saura combler cette lacune, au moins quelque peu). Il y a bien une nécessité, donc, dans notre situation, d’une mise en relation réelle de ces deux intentions, sans dérive autoritaire de l'une ou de l'autre, et sans "classisme" meurtrier, finalement (d'une certaine manière, le théoricien critique petit-bourgeois est une sorte "d'intermédiaire" entre "deux mondes", qui pourrait, plutôt que de favoriser leurs oppositions populistes et manichéennes, favoriser la détermination d'une seul intérêt social, qui consiste à abolir au plus vite un désastre quotidien ; même si cela se fait contre le monde des gestionnaires, le fait d'insister sur le fait que les individus gestionnaires, qu'il est lui aussi quelque peu, souffrent de cette "gestion" hypostasiée qui les meut comme un sujet-automate, devrait favoriser des stratégies et tactiques plus porteuses, plus radicalement efficaces, et surtout moins extrêmes).

La « lutte des classes » fut et reste un moment du capitalisme, mais ce n'est pas par elle qu'il sera définitivement aboli. Il s'agit de s'appuyer sur ce moment, mais pour mieux développer les vecteurs qui permettront son abolition. La lutte totalisante contre toutes les formes de dominations liées au capitalisme, en revanche, dans la mesure où elle renverrait à une critique radicale de la valeur et des catégories capitalistes, vers leur abolition, oriente un devenir post-capitaliste au sens strict.

En effet, il est clair maintenant, à la lumière de la critique lukàcsienne de la valeur, que le bourgeois lui-même ne contrôle pas fondamentalement la société qu’il est censé régir, et qu’il est l’individu éminemment fétichiste. En tant que tel, il ne « domine » pas au sens strict cette société, car il est lui-même dominé inconsciemment par l’automouvement de choses sur lesquelles il n’a aucune prise concrète. La bourgeoisie sera donc davantage comprise comme classe « dirigeante » (gestionnaire), ou « profitante » (propriétaire, et bénéficiant de plus de biens), que comme classe explicitement « dominante », au sens intentionnel ou psychologique du terme. Le bourgeois « dirige » une dynamique d’accumulation d’abstractions quantitatives dont il est finalement l’esclave. C'est par l'auto-dépassement de la "bourgeoisie" comme "classe", favorisé par la pression de luttes sociales toujours plus totalisantes (anti-racistes, féministes, anti-classistes, sabotages, désimplications, grèves générales, occupations, situations, blocages, etc.), que pourrait donc s'annoncer finalement le dépassement du capitalisme en tant que tel. Une simple destitution juridique ne suffit pas, mais elle permet déjà d'envisager une déconstruction progressive de ordres socio-techniques de la destruction.

Dans ce mouvement en lequel le bourgeois s’auto-réifie, le « mal » qu’il fait au monde est bien réel : en consentant à sa propre déprise, par laquelle il jouit tout de même des fruits du travail prolétaire, le bourgeois consent à la destruction constante de cette société. Les individus réifiés ou précarisés qui viennent abattre ce système viennent empêcher cette destruction, et feront cesser la domination impersonnelle liée à l’automouvement des choses. Mais on devra dire aussi, qu’en un certain sens, ils viennent « libérer » le bourgeois lui-même, lequel n’est qu’un individu inconscient qui ne contrôle rien, intrinsèquement parlant. Ces remarques engagent une certaine transformation dans l’attitude révolutionnaire, comme il a déjà été dit ; cette fois-ci, sur le plan rhétorique, ou idéologique : ce n’est plus nécessairement la haine militarisée et moralisante contre les bourgeois qui devrait prévaloir, mais, stratégiquement, il serait intéressant de penser une attitude plus condescendante, voire ironique, infantilisant une bourgeoisie parasitaire, assistée et hébétée, totalement auto-réifiée, attitude impliquant des modes d’action révolutionnaires s’auto-légitimant d’une façon plus ferme et plus certaine.

 

Ce genre de positionnement critique, qui relève d’une logique assez souple, pourra aussi, bien sûr, s’adapter à d’autres contextes : il pourra dès lors être adopté par la majorité des femmes face aux hommes qui consomment leur travail domestique, par la majorité des individus assignés à une « race » face aux blancs (néo)colonisateurs qui consomment les produits de leur quasi-esclavage, et par la majorité des individus assignés à une « identité » déqualifiante face aux individus « normés » ou « intégrés » qui consomment leur humiliation.

Ici sera donc envisagée une forme de « condescendance révolutionnaire », humiliante du point de vue des oppresseurs, conçue comme stratégie rhétorique éventuellement praticable dans les luttes, mais induisant aussi peut-être certaines tactiques ou attitudes pratiques relativement efficaces.

4. Une précision importante concernant l’abolition des catégories de l’économie capitaliste

Il serait bon de préciser maintenant un point qui a son importance. Cette digression semble s’imposer, et nous la proposons dans un contexte post-lukàcsien, dans une démarche critiquant l’économie en tant que telle, c’est-à-dire ses catégories elles-mêmes, même lorsque celles-ci semblent envelopper une dimension plus « concrète » ou plus « empirique ». A vrai dire, en soulevant avec Lukàcs le fait d’une primauté « subjective » et « qualitative » que pourraient avoir le « travail concret » ou la « valeur d’usage » dans un contexte capitaliste, primauté qui déterminerait la vocation révolutionnaire du sujet prolétaire (au sens large et au sens restreint), il ne s’agirait pas de sombrer dans un écueil malvenu : il ne s’agirait pas de revendiquer une « économie » post-capitaliste (contradiction dans les termes, étant donné que toute « économie » en tant que telle, en tant que secteur séparé concentrant tous les autres, est capitaliste), une « économie » donc plus « vertueuse » en laquelle les « valeurs d’usage » et le travail devenu « concret » seraient des valeurs admises et « reconnues ». En effet, le « travail concret » n’existe pas sans son pôle opposé, le « travail abstrait », il renvoie lui-même à une abstraction, au fait de subsumer sous une unité intelligible opaque et indifférenciée une diversité d’activités productives multiples et différenciées qui seraient toutes dites « utiles en général » (de ce fait, le « travail abstrait » en lui-même sera l’abstraction d’une abstraction). De même, l’idée de « valeur d’usage » n’existe pas sans son pôle opposé, la « valeur », et cette « valeur d’usage » n’est qu’une conception indifférenciée de ce qui satisfait des besoins « en général » (la valeur, ou valeur d’échange, sera donc également l’abstraction d’une abstraction). Une société réellement post-capitaliste, qui organiserait qualitativement la création de la vie, ne saurait, dans ce contexte, reposer sur la détermination de « valeurs d’usage » (elles-mêmes des abstractions), ni sur la requalification du « travail concret », mais plutôt sur l’abolition de tout système de valorisation séparé, de toute segmentation de « l’activité productive » conçue comme « travail ». L’utilitarisme ou la glorification du « travailleur » « vertueux socialement » ne sont pas des systèmes qui abolissent l’économie en tant que telle, soit le principe capitaliste, mais c’est seulement l’auto-abolition des individus réifiés/exclus/assignés comme liés négativement à la structure du « travail en soi » et de la marchandise, de la « valeur en soi » (utile ou échangeable), qui semble pouvoir engendrer le dépassement de ce système. Que l'individu prolétarisé puisse pénétrer le contenu « concret » (dit « qualitatif » et « subjectif », mais en un sens encore partiel) de la marchandise comme valeur d’usage, chez Lukàcs, implique un avantage stratégique et une légitimité certaine dans la dynamique d’autodépassement du capitalisme, mais pour autant, la société qu’il annonce aura, également, dépassé, il faut l’espérer, ces dimensions encore abstraites de la « concrétude » et de l’« usage ».

A ce sujet, nous pouvons proposer un extrait d’un ouvrage de K.Hafner, intitulé Le Fétichisme de la valeur d’usage, qui exprimera les choses très synthétiquement : « Ainsi on arrive au paradoxe suivant : dans toutes les sociétés humaines on peut parler d’usage et d’utilité, mais c’est seulement là où la notion d’une virtus propre à la chose s’est complètement effacée, et où on lui a conféré la marque de la capacité universelle à être échangée et valorisée, qu’on peut parler de valeur d’usage au sens strict (…). Il est aussi significatif que la notion d’utilité pure, telle qu’elle se présente dans les doctrines utilitaristes, ne se développe pas avant que la production de marchandises se soit imposée socialement à un certain degré et qu’ait disparu le dernier reste d’aristotélisme, au sens de l’idée d’une détermination particulière inhérente à la chose spécifique en question ».[9]

Ces remarques apparemment très théoriques ont en fait des enjeux réels, et on ne saurait les prendre à la légère. Pour suggérer ce fait, prenons un exemple parlant, et contemporain.

De fait, un penseur comme Jean-Claude Michéa, souvent désireux de voir advenir une société « décente », considérera qu’une telle société devra être fondée sur une production économique qui reconnaîtrait le primat des « valeurs d’usage »(la valeur d’échange étant par lui moralement associée au « Mal », et la valeur d’usage, de ce fait, indirectement, associée au « Bien »). Un exemple, parmi tant d’autres, de cette tendance de Michéa à fétichiser la valeur d’usage, se trouvera dans une interview du philosophe diffusée dans la Revue-Ballast le 4 février 2015, intitulée : « On ne peut plus être politiquement orthodoxe ».

Extrait :

« Le problème, c’est qu’au fur et à mesure que la dynamique de l’accumulation du capital conduisait inexorablement à remplacer la logique du métier par celle de l’emploi (dans une société fondée sur le primat de la valeur d’usage et du travail concret, une telle logique devra forcément être inversée), le socialisme libertaire allait progressivement voir une grande partie de sa base populaire initiale fondre comme neige au soleil. »

Jean-Claude Michéa

(Note : la fétichisation de la valeur d’usage rejoint ici, comme on le voit, la naturalisation de la catégorie du travail, à travers une glorification implicite et idéologique du « métier », subtilement favorable à une bourgeoisie qui a tout intérêt à ce qu’une nostalgie liée à des formes idéales et naturalisées du « travail » perdure).

Michéa donc sur ce point sera en soi inepte, et pseudo-critique (il favorisera malgré lui un « capitalisme éternel » idéalisé). Ce « critique » aimera pourtant à rappeler qu’il faut à tout prix éviter de rétro-projeter les catégories capitalistes sur des réalités précapitalistes. Il n’est en rien cohérent, de ce fait, puisqu’il considérera que l’abstraction économique désignant une « valeur d’usage », qui n’émerge pourtant que lorsque son opposé (la valeur d’échange) devient une fin en soi, c’est-à-dire au sein du capitalisme, serait une catégorie propre à toute société humaine, une catégorie transhistorique, qui aurait donc concerné les sociétés précapitalistes elles-mêmes. Le moralisme se réclamant de quelque « bon sens » obscur, en tant que formel et partiel (rattaché à la niaise « common decency » orwellienne) que prônera cet auto-proclamé populiste, sur la base d’une tendresse angéliste pour ceux qu’il nomme les « gens ordinaires » (abstraction indécidable, et inconsciemment méprisante, de surcroît, puisque tout individu est en soi une exception vivante tendant vers la singularité), renvoie très certainement à cette glorification tendancieuse et naturalisante d’un utilitarisme « en soi » et d’un principe « économique » qu’on voudra garantir dans sa « pureté ». Sur cette base, bien sûr, certaines dynamiques sociales (libération sexuelle, libération féministe des mœurs, droit à l’avortement, émancipation homosexuelle, etc.), dynamiques définies, de façon douteuse, comme « inutiles », pourront être moralement discréditées par certains de ses lecteurs, des rouges-bruns donc (Charles Robin), trop « fidèles » à la lettre du texte, en tant qu’elles seraient rattachées à quelque libéralisme vague (« libéralisme des mœurs ») qui ne valoriserait que « l’échange abstrait » et non les « vertus » humaines réellement « utiles ». Mais ce sera toujours à partir d’un économisme formel, qui pense abstraitement l’usage, et de façon transhistorique (ce qui autorise de tels « utilitaristes » à insérer n’importe quels contenus politiques ou idéologiques dans ces valeurs d’usage sacralisées, même des contenus discriminants, comme on le voit). Tout ceci préparera donc les bases (malgré Michéa lui-même, mais on lui reprochera alors sa confusion, ce qui est un grave défaut en philosophie politique), d’un conservatisme soit disant anti-libéral, mais réellement pro-capitaliste (donc patriarcal et raciste), qu’un certain courant national-socialiste identitaire et sexiste se fera un plaisir de développer (Charles Robin, Alain Soral).

Et, de façon cohérente, on retrouve aujourd’hui une interview de Michéa (publiée en janvier 2013), qui n’est plus « de gauche » depuis bien longtemps, comme il l’avouera lui-même, sur le site d’« Egalité et Réconciliation », ceci n’étant donc pas étranger à sa naturalisation de l’usage, et ainsi à son anticapitalisme tronqué.

Note 1 : Une invitation éloquente est formuléepar le site d’Egalité et Réconciliation, juste en-dessous de cette interview filmée : « pour compléter l’analyse de Jean-Claude Michéa, lisez Comprendre l’Empire, d’Alain Soral. »

Ceci expliquant cela.

Note 2 : Michéa lui-même rejette bien sûr, en « humaniste », la « pensée » de Soral. Il condamne aussi, bien sûr, régulièrement, l’antisémitisme et le racisme, car il conserve un esprit « tolérant » « de gauche ». Mais cela n’a pas l’air de le déranger tant que cela d’être relayé essentiellement, aujourd’hui, par des rouges-bruns qui n’ont que les discours de Francis Cousin, de Charles Robin, d’Alain Soral, et d’Alain de Benoist à la bouche. A vrai dire, il semble que le succès récent de Michéa tienne en bonne partie au fait qu’il a été grandement récupéré par les rouges-bruns, qui sont assez efficaces au niveau de la diffusion des « idées », du moins sur Internet. Profiter, quoique sans l’assumer, de cette publicité nauséabonde nous paraît particulièrement tendancieux, et inconséquent. Michéa devrait se désolidariser très explicitement de ces individus, et redéfinir très précisément le sens de sa critique du « libéralisme des mœurs », par exemple, pour qu’il ne soit plus possible d’utiliser cette critique à des fins discriminantes, patriarcales, homophobes, ou identitaires. Lorsqu’on a sa vidéo sur un site fascisant (Egalité et Réconciliation), et que l’on acquiert une certaine notoriété grâce à ce mediumm (plus de 23000 vues aujourd’hui, en ce qui concerne cette vidéo), on est censé s’en informer, et faire cesser cette situation, si l’on s’oppose vraiment à de telles dérives qui, aujourd’hui, plus que jamais, nous menacent tous. Manger de fait à tous les râteliers, c’est brouiller les pistes, c’est semer la confusion, et c’est être finalement nuisible du point de vue de la lutte anticapitaliste, qui est aussi une lutte antiraciste et anti-patriarcale, comme nous l’avons déjà montré.

[1] Lukàcs, Histoire et conscience de classe, p. 189

[2] Ibid.

[3] Ibid.

[4] Ibid., p. 206

[5] Citation par Lukàcs du Capital, I

[6] Lukàcs, Histoire et conscience de classe, pp. 206-207

[7] Capital, I, pp. 103-104

[8]Histoire et conscience de classe, p. 114. Souligné par nous.

[9] Hafner, K., Gebrauchswertfetischismus, p. 64

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