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19 septembre 2016 1 19 /09 /septembre /2016 01:03

Sommaire

III La critique de la valeur chez Debord et la question de son développement aujourd’hui

  1. Présentation des enjeux
  1. La séparation achevée

a)« Tout ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation »

  1. La lutte anticapitaliste dans le spectacle est-elle possible ?

c)« Les images qui se sont détachées de chaque aspect de la vie fusionnent dans un cours commun, où l'unité de cette vie ne peut plus être rétablie. »

d)Critique d’une critique spectaculaire du spectacle

  1. Le spectacle est une vision du monde qui s’est objectivée

f)L’inversion spectaculaire

  1. Debord, une analyse originale de la marchandise, à développer aujourd’hui
  1. Une reprise des analyses marxiennes
  2. Critique de pseudo-critiques du spectacle
  3. La dialectique entre quantité et qualité
  4. La notion de « survie augmentée »
  5. Valeur d’usage et valeur d’échange
  6. Critique d’une critique idéaliste de l’ironie spectaculaire

g)Valeur d’usage et valeur du point de vue du travail

  1. Debord, une réflexion sur le temps : les enjeux de son actualisation et de son extension
  1. La société statique face au temps historique
  2. La temporalité des sociétés bourgeoises et son dépassement
  3. Penser l’entrée des individus dans l’histoire humaine au sens strict

La critique de la valeur chez Marx, Lukàcs et Debord : une conclusion

Bibliographie

III La critique debordienne de la valeur et la question de son développement aujourd’hui

1) Présentation des enjeux

« Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s'annonce comme une immense accumulation de spectacles[1]. » Debord détourne la première phrase du Capital, en remplaçant le terme de « marchandises » par celui de « spectacles ». Il se rattache donc explicitement à la théorie marxienne de la valeur, et son concept de spectacle doit être compris comme un complément à l'analyse marxienne de la marchandise.

Au début de la deuxième partie de La Société du Spectacle, Debord fait d'ailleurs explicitement référence au fétichisme : « C'est le principe du fétichisme de la marchandise, la domination de la société par « des choses suprasensibles bien que sensibles », qui s'accomplit absolument dans le spectacle, où le monde sensible se trouve remplacé par une sélection d'images qui existe au-dessus de lui, et qui en même temps s'est fait reconnaître comme le sensible par excellence[2]. » On voit ici que la valeur, en son abstraction et en son idéalité, est considérée comme une « sélection d'images », ce qui nous donne le sens du passage du concept de marchandise à celui de spectacle. Chez Debord, l'irréalité de la valeur consiste dans le fait qu'elle apparaît, à défaut d'être, cet « être » faisant référence, en dernière analyse, au vécu subjectif et immanent des individus en chair et en os. La valeur, dans sa prétention à se substituer à la valeur d'usage, n'est que le double inauthentique de la vie subjective (elle-même déjà mutilée dans l’usage d’ailleurs), de l'être vrai, sensible, tangible, et en cela elle apparaît comme sa copie, sa falsification, son image. Parce que la valeur ne saurait correspondre à rien de réel, les individus ne font que la contempler, ils ne sauraient la vivre en première personne, pour eux-mêmes. C'est en ce sens que la marchandise, en tant que chose extériorisée dans le domaine de la pure représentation, peut être elle-même envisagée comme spectacle, comme pure passivité inauthentique de l'individu qui lui fait face. Ce passage d'une détermination objective, la marchandise, à une détermination plus subjective, le spectacle, est rendu possible, déjà, par les approfondissements de Lukàcs, qui avait su développer plus que Marx lui-même les aspects subjectifs de la réification et du fétichisme, tout en conservant le thème de l'inversion réelle, matériellement produite. On ne saurait lire Debord sans passer par l'examen de l'oeuvre de Lukàcs.

En outre, pour préciser encore davantage la signification du concept de spectacle, nous pouvons rappeler la citation de Lukàcs que Debord propose pour introduire la deuxième partie de La Société du Spectacle, à propos de la soumission de la conscience aux formes de la réification : « Cette soumission s'accroît encore du fait que plus la rationalisation du processus du travail augmente, plus l'activité du travailleur perd son caractère d'activité pour devenir une attitude contemplative[3]. » Ce sont donc bien tous les apports de Lukàcs que Debord présuppose, dans la mesure où cette remarque synthétise de façon magistrale sa théorie de la réification. Face à la valeur contenue dans les machines de la grande industrie, l'ouvrier est passif, il n'est que le surveillant de la machine et le comptable de ses heures de travail : il est face à un spectacle. Chez Debord, cette confusion entre la contemplation et l'action, la théorie et la praxis, gagne tous les aspects de la société. La production industrielle est un terrain éminent sur lequel s'impose un vis-à-vis passif et contemplatif, mais il n'est pas le terrain exclusif : il symbolise un nouveau rapport au monde, omniprésent.

Chez Debord, l’idée lukàcsienne d’activité contemplative ne concerne plus simplement l’ouvrier dans la production, mais elle concerne les individus dans tous les moments de leur vie sociale : l’attention compétente de l’ouvrier qui surveille la machine devient la métaphore pour désigner la contemplation hébétée des individus pris dans la société du spectacle, conçue comme une gigantesque machinerie s’étant éloignée dans une représentation.

Pour finir sur l'originalité du concept de spectacle, nous pouvons noter qu'il s'applique à un stade déterminé de la réification, si bien qu'il apparaît comme une modernisation de la théorie du fétichisme. « La première phase de la domination de l'économie sur la vie sociale avait entraîné dans la définition de toute réalisation humaine une évidente dégradation de l'être en avoir. La phase présente de l'occupation totale de la vie sociale par les résultats accumulés de l'économie conduit à un glissement généralisé de l'avoir au paraître, dont tout « avoir » effectif doit tirer son prestige immédiat et sa fonction dernière[4]. » Marx, avec son concept de marchandise, décrit essentiellement la première phase de la domination de l'économie sur la vie sociale, la dégradation de l'être en avoir : la façon dont les vies individuelles sont vécues ne compte pas face au besoin d'argent. Mais le développement de la formule A-M-A' implique une dématérialisation croissante de tout avoir, si bien que l'avoir lui-même finit par ne valoir qu'en tant qu'il apparaît dans la représentation. Telle est la logique même de l'argent, entendu comme fin en soi. Intervient donc une nouvelle phase, où c'est le concept de spectacle qui doit prévaloir, se substituant à la matérialité « solide » encore trop présupposée de la marchandise.

  1. La séparation achevée

a)« Tout ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation »

La conséquence de cette « immense accumulation de spectacles », évoquée par Debord dès les premières lignes de La Société du Spectacle, est la suivante : « Tout ce qui était directement vécu s'est éloigné dans une représentation[5]. » Il faut d'abord noter que Debord présuppose une opposition entre réalité et représentation, laquelle est analogue à celle qui est analysée par Marx dans l'Idéologie allemande. C'est une opposition entre pratique et théorie, entre action et contemplation. Ce qui est « directement vécu », c'est l'action, action qui est réelle pour autant qu'elle est subjective, immanente, vécue en première personne : il s'agit de la vie elle-même, avec ses déterminations fondamentales, telles que le besoin, le désir, la souffrance, la création, etc. Cette action n'est pas constituée, a priori, par la représentation. Il y a avant toute chose une opposition entre l'idéalité, irréelle, et la vie active, réelle. Il y a une inégalité de la conscience et de l'être, dans la mesure où la conscience d'un individu n'est pas sa vie mais la manière dont il se la représente, l'idée qu'il s'en fait. Or, si la vie, ce qui est directement vécu, ce qui n'est pas encore soumis à un processus d'objectivation, « s'est éloigné dans une représentation », c'est l'identité même de cette vie comme immédiateté subjective qui est abolie. Ce qui la différencie de toute attitude simplement intuitive ou consciente, son mouvement même de vie, est altéré en son essence. En outre, dans la mesure où cette vie est le terrain sur lequel la réalité se manifeste, il apparaît que son éloignement dans la sphère irréelle de la représentation fait disparaître la possibilité même de reconnaître quelque chose qui serait authentiquement réel. Cela étant dit, qu'en est-il précisément ? Sont-ce les individus vivants qui se mettent à n'être plus que des spectateurs ? Où sont-ce leurs vies mêmes qui sont systématiquement données en spectacle ? Les deux à la fois. D'une part, les individus cessent d'être actifs, et ne font plus que contempler passivement le mouvement de la valeur, dans la mesure où une certaine autonomie fut conférée à ce mouvement, et dans la mesure où c'est lui qui représente la connexion sociale en général. D'autre part, en tant que cet automouvement inclut le déroulement de leurs vies individuelles, leur production et leur consommation, leur travail et leur jouissance, mais seulement dans le contexte où ces vies ne leur appartiennent plus en propre, ce sont ces individus eux-mêmes qui se représentent constamment pour eux-mêmes le spectacle de leurs existences dépossédées. La séparation qui a lieu est donc bien la séparation entre la sphère de l'apparence, de la représentation, et celle de la réalité vécue immédiatement. Avec l'opposition du travail intellectuel et du travail manuel, une telle séparation avait déjà surgi, mais elle n'était pas achevée : le travail manuel, même s'il était soumis au travail intellectuel, pouvait encore puiser sa réalité au sein d'une praxis authentique vécue en première personne, de telle sorte que l'action n'était pas falsifiée. L'avènement du spectacle, le développement de la logique inscrite dans la formule A-M-A', achève bien cette séparation, au profit de la sphère exclusive de l'apparence : ce qui était « directement vécu » n'est désormais plus accessible. Lukàcs nous a appris que l'ouvrier, dans le contexte du machinisme industriel, possédait des facultés réifiées distinctes de sa personnalité réelle. Cela se manifestait ultimement dans le fait qu'il n'était plus qu'un spectateur dans la production, qu'il ne faisait plus que contempler la machine. Mais le noyau de sa personne, sa subjectivité irréductible, ne pouvait selon Lukàcs s'objectiver complètement, ce pourquoi une conscience pratique et agissante du prolétariat était possible. Avec Debord, il semble que ce noyau n'existe plus, et que c'est la totalité de l'individu qui se voit objectivée, représentée, falsifiée, réifiée, aliénée, non seulement dans la production, mais aussi dans la consommation, et dans tous les autres aspects de la vie.

b)La lutte anticapitaliste dans le spectacle est-elle possible ?

La lutte anticapitaliste, dans un contexte spectaculaire, se confronte à la spectacularisation, à l’abolition donc, du noyau subjectif vivant en tant que tel, du substrat de réalité que l’individu réifié saisissait a priori, encore avec Lukàcs, au moins négativement, dans son activité aliénée. Dans une société spectaculaire, l’avantage « dialectique » ou stratégique des individus réifiés semble avoir disparu, dans la mesure où ils ne dépasseraient plus l’immédiateté de la réification. Ne se concevant eux-mêmes que comme des apparences strictes, ils seraient devenus incapables de se ressaisir de leur essence subjective, qui annonce, lorsqu’elle se déploie, la dissolution de la société marchande. Le spectaculaire signifierait donc un ultime développement de la société capitaliste, par lequel les germes de son dépassement (conscience et praxis du « sujet révolutionnaire ») auraient été définitivement abolis.

Néanmoins, plutôt que de sombrer dans un désespoir stérile, désespoir qui fut souvent celui des « situationnistes » eux-mêmes (qui s’isolèrent trop souvent dans des formes de luttes anecdotiques), il faut simplement considérer que le sens du combat aura été quelque peu modifié, et qu’il s’agirait, plutôt que d’annuler les propositions de Lukàcs, de les intégrer dans la réalité nouvelle du spectaculaire.

Un facteur majeur qui fait que les travailleurs luttent et s’organisent syndicalement, ou que les individus réifiés luttent et s’associent, est leur capacité à prendre conscience subjectivement de la manière dont ils sont objectivés dans le processus de production de marchandises. Mais dans le spectacle, cette subjectivité aurait été définitivement abolie, dans la mesure où les individus ne feraient plus que contempler passivement leurs propres existences dépossédées, en tant que consommateurs ou en tant que producteurs, et dans tous les autres secteurs de la vie sociale. La contemplation est objectivation, elle n’est plus activité subjective vécue en première personne : et ce qu’elle objective sera précisément cette vie même, qui n’est plus vécue de l’intérieur, de façon immanente. Nulle subjectivité authentique ne subsiste apparemment, dans ce contexte. Le dépassement du capitalisme semble plus que compromis dans la société spectaculaire, étant donné que le facteur premier de ce dépassement (re-subjectivation de l’objectivation des individus) est une potentialité qui paraît complètement détruite.

Néanmoins une voie reste envisageable. Si ce n’est plus la praxis subjective qui est simplement objectivée, mais si c’est l’activité subjective de contemplation objectivante qui abolit cette subjectivité elle-même, dans la praxis comme dans la contemplation, alors l’individu aliéné dans le spectacle lui-même, pour ressaisir cette subjectivité, devra tenter de reconnaître dans son activité même de contemplation (et non plus simplement de production) le noyau vivant qui est systématiquement recouvert par les images contemplées. Autrement dit, l’enjeu de la conscience de soi du travailleur (ou de l’individu aliéné) ne devrait pas être rendu caduque dans le contexte du spectacle, mais il s’agirait simplement de dire que cet enjeu suppose de nouvelles dispositions et de nouveaux moyens, dans la mesure où la dépossession aurait pris un nouveau visage.

Très clairement, la lutte anticapitaliste aujourd’hui suppose une lutte en laquelle les individus reconnaissent la dimension active et subjective de leur contemplation spectaculaire, pour mieux dépasser cette activité et cette subjectivité, puisqu’une telle dimension active et subjective dans la contemplation du spectacle est une façon de consentir à l’abolition de l’action et de la subjectivité effectives et émancipées, au profit d’une passivité et d’une objectivation de soi inconscientes.

Cela suppose que la lutte devra s’étendre à de nouveaux domaines, dans la mesure où la contemplation du spectacle ne concerne plus simplement la stricte sphère de la production. Le spectacle, qui est le capitalisme en tant que totalitarisme achevé, suppose que la lutte qui viendra l’abolir se prolongera dans tous les secteurs qu’il a envahis (secteurs sociaux, politiques, artistiques, érotiques, poétiques, psychologiques, et non plus simplement dans les secteurs économiques).

c)« Les images qui se sont détachées de chaque aspect de la vie fusionnent dans un cours commun, où l'unité de cette vie ne peut plus être rétablie. »

Pour préciser le sens de la « séparation achevée » que réalise le spectacle, Debord évoque un « pseudo-monde » séparé du reste, qui fera penser à « l’objectivité fantomatique » de la marchandise, à cette « pseudo-chose » qu’est la marchandise quand elle est valeur : « Les images qui se sont détachées de chaque aspect de la vie fusionnent dans un cours commun, où l'unité de cette vie ne peut plus être rétablie. La réalité considérée partiellement se déploie dans sa propre unité générale en tant que pseudo-monde à part, objet de la seule contemplation. La spécialisation des images du monde se retrouve, accomplie, dans le monde de l'image autonomisée, où le mensonger s'est menti à lui-même. Le spectacle en général, comme inversion concrète de la vie, est le mouvement autonome du non-vivant[6]. » Les images, rappelons-le, renvoient en dernière analyse à l'action de la valeur. Le passage de la valeur à l'image indique simplement un nouveau stade de domination de l'économie, où c'est le paraître, et non plus l'avoir, qui est le concept fondamental. En tant que le travail concret est représenté par son double idéal et irréel, le travail abstrait, en tant que la valeur d'usage est contradictoirement niée par la valeur, et en tant qu'une telle logique d'abstraction est poussée à son paroxysme, c'est la réalité elle-même, la vie singulière des individus, qui voit chacun de ses aspects se muer en images, en copies inauthentiques, en décalques, en falsifications. L'ensemble de ces images est le procès de valorisation lui- même, tel qu'il est entré dans sa phase de domination maximale. L'ensemble de ces images est aussi la propre activité de l'homme, son travail et sa consommation, telle qu'elle s'est objectivée, telle qu'elle lui fait face à la manière d'une réalité étrangère que l'on peut seulement contempler (Debord est bien l'héritier de Lukàcs, qui pense conjointement la réification et l'aliénation). Ces images « fusionnent dans un cours commun », de la même manière que la valeur, cette abstraction, érige un monde homogène de l'abstraction en tant qu'abstraction, où toute réalité sensible et spécifique a disparu. Il s'agit là d'une réalité partielle, car elle repose sur la négation de tout ce qui est directement vécu : elle ne concerne que ce qui est contemplé, ce qui apparaît.

Certes, ce sont les individus, avec leurs relations sociales déterminées, qui façonnent ce « pseudo-monde ». Et ils agissent effectivement pour que cette sélection d'images se sépare du reste. Cela étant, pour reprendre une formule de Marx, ils le font sans le savoir. Ce qu'ils contemplent leur apparaît comme une réalité indépendante d'eux, comme une « seconde nature » sur laquelle ils n'ont aucune prise, et qu'ils ne peuvent que se représenter objectivement, alors même que ce sont leurs propres vies qui se manifestent là. La séparation dénoncée par Debord est la séparation de la vie d'avec elle-même : la vie construit sans le savoir un monde situé au-dessus d'elle, apparemment autonome, qui peut seulement être contemplé, qui est aussi censé la représenter, au moment où il est à la fois la négation même de toute vitalité, de tout contenu concret de réalité, au moment où il est « le mouvement autonome du non-vivant ». Ici, c'est le mensonger qui s'est menti à lui- même : le faux, le double idéal, la valeur ou le travail abstrait, l'image ou la copie, en tant qu'il doit se comprendre comme étant l'irréel, le non-vrai, occulte cette compréhension de lui-même par lui-même, et se fait passer pour la réalité éminente, exclusive. Nous avons ici une manière originale d'exprimer l'extériorisation du sujet à l’égard de lui-même telle qu'elle est thématisée par Marx puis approfondie par Lukàcs ; Debord s'élève à un certain degré de généralité et de concision susceptible de rassembler les analyses de l'un et de l'autre, tout en les adaptant à un contexte modifié.

Debord précise de la sorte la séparation accomplie par le « pseudo-monde » en question : « Le spectacle se présente à la fois comme la société même, comme une partie de la société, et comme instrument d'unification[7]. » L'individu non-critique, qui ne voit pas que « le mensonger s'est menti à lui-même », considère que le spectacle est la société elle-même : il contemple une abstraction, un modèle, la « société », via l'information, la propagande, ou la publicité, il s'intéresse par exemple à l'évolution de la « croissance économique », à l'évaluation purement quantitative du chômage, au succès statistique d'un « produit », et de là il considère qu'il a accès au tout social et qu'il peut porter sur lui des jugements de valeur déterminés. Il est lui-même, individu, face à une entité idéale séparée de lui, la « société », sans savoir qu'il participe à cette société. En revanche, l'individu critique, qui a su saisir l'abstraction du travail social, la logique de dévitalisation de la valeur, la dimension incomplète du pseudo-monde à part, sait que le spectacle n'est qu'une partie de la société. Parce qu'il s'inclut lui-même dans la société, et qu'il constate qu'il n'est pas proprement présent dans le spectacle, la dimension partielle de ce dernier lui apparaît immédiatement. Le spectacle se doit d'unifier ces deux composantes, par lesquelles il est d'un côté le représentant exclusif et adéquat du tout social et, d'un autre côté, une composante seulement partielle et non exhaustive de ce même tout. Par cette unification, d'une violence symbolique, mais aussi réelle, inouïe, qui unifie le non-critique et le critique, le spectacle accomplit le « langage officiel de la séparation généralisée[8] » : les individus sont définitivement séparés de leurs propres vies, car cela même qui leur fait face, qu'ils contemplent en tant qu'il est séparé et partiel, a fini par se confondre avec la totalité vécue qui leur appartient, comme s'il n'était plus séparé. Pour expliciter cette confusion sous un autre angle, nous pouvons reprendre la notion de réification « subjective » propre à Lukàcs, qui s'apparente à celle d'aliénation : l'activité du travailleur lui devient étrangère, elle n'est plus qu'une chose parmi les choses qui rejoint le cours autonomisé de la valeur sur lequel les hommes n'ont aucune prise. Ici, nous avons bien une composante partielle, l'activité réifiée et objectivée du travailleur par laquelle il est aliéné, qui fait face à une totalité organique, qui est l'individualité du travailleur dans tous ses aspects. Or, chez Debord, une telle composante partielle a pour caractéristique d'être seulement représentée, là où la totalité organique devrait être vécue. Le propre du spectacle sera d'unifier ces deux aspects, de les confondre, si bien que l'activité objectivée et aliénante du travailleur, avec ses facultés elles-mêmes réifiées, passera pour la totalité organique vécue. Autrement dit, par le spectacle, l'aliénation et la réification gagnent tous les aspects de la personne, car l'activité objectivée qui s'est séparée de l'individu finit par résumer l'intégralité de l'individu.

Cette dimension nouvelle du capitalisme comme spectacle, donc, comme on l’a déjà dit, impliquera l’extension de la lutte à des domaines auparavant préservés. Dans un contexte totalitaire, la lutte elle-même doit s’affirmer dans la totalité des aspects de la vie concrète.

d) Critique d’une critique spectaculaire du spectacle

Cette dimension nouvelle nous encourage également à rester extrêmement méfiants face à toute « critique du spectacle » qui se formulerait dans un contexte spectaculaire. L’idée même de « société » en général, qui serait dénoncée en sa dimension « spectaculaire », demeure une idée spectaculaire en soi, dans la mesure où l’on ne peut se faire une idée de ce que serait cette société « globalement comprise » qu’en ayant au préalable contemplé les images du spectacle permettant un accès à une telle « globalité » fallacieuse et séparée. Or, dans le spectacle, les « critiques » dudit « spectacle », de la politique politicienne, des médias de masse, de la publicité, des stéréotypes en tous genres (Acrimed, Comité invisible, etc.) se réfèrent le plus souvent à cette conception idéale et en soi spectaculaire de ladite « société », et ne sortent pas du cercle qu’ils déplorent stérilement (et niaisement, souvent de façon romantique et indignée).

Notons par exemple que l’idée de « Bloom », développée par les « autonomes »[9] de Tiqqun[10], telle qu’elle renverrait à une forme de mauvaise foi sartrienne ou d’inauthenticité heideggérienne confusément appréhendées, est totalement à côté de la plaque, voire ridicule, s’il s’agit de critiquer le spectacle tel que l’entendait Debord. Les théoriciens de Tiqqun aimeront parler de « marchandise » ici et là, pour conférer un semblant de « matérialisme » à leur « critique », mais il s’agit avec eux plus d’un vernis cosmétique que d’une analyse vraiment poussée de la structure marchande (et là se situe bien le problème). L’essentiel avec eux ne se situe pas vraiment là. L’essentiel sera pour eux de « dénoncer » un mensonge, une illusion « scandaleuse » qui les « indigne », pour rétablir, sur le plan de la conscience pure, quelque « vérité » « voilée » ou « occultée » (on pensera au thème d’un « oubli de l’être », thème très heideggérien). Seulement, répétons-le clairement, le spectacle ne produit pas simplement des pures illusions subjectives sur soi-même et sur la société, il ne met pas simplement des « étiquettes » sur les individus, il n’est pas un banal réductionnisme idéologique. Le mensonge qu’il enveloppe est matériellement produit, et nous avons vu régulièrement que son « dévoilement » partiel ne changeait rien à cette matérialité (voir notre critique de Fischbach sur ce point). Le spectacle joue à même la réalité, en tant qu’il conditionne matériellement une praxis concrète (abstraction réelle). L’idée de « Bloom », totalement idéaliste, aussi inepte que les conceptions idéalistes des Jeunes-Hégéliens que Marx a si bien démontés (mais beaucoup moins profonde), sous-entend que nous aurions simplement à interpréter le monde différemment pour nous libérer du spectacle (occultant fondamentalement la dimension réelle du spectacle). Critiquer ce qu’on appelle « Bloom », c’est critiquer les images du spectacle, une certaine conception spectaculaire que l’on se fait de la société, pour revendiquer, sans trop l’assumer d’ailleurs, d’une façon totalement vaine, la substitution à ces images d’autres images, que l’on supposerait plus « authentiques », plus « vraies » (là où toute image comme représentation abstraite est pourtant la négation même de la vie subjective « vraie », matériellement et pratiquement parlant).

La référence à la notion heideggérienne d’inauthenticité (Uneigentlichkeit), nous permet de dire à nouveau que Heidegger lui-même, s’il a bien été, au moins indirectement, influencé par l’ouvrage de Lukàcs Histoire et conscience de classe lorsqu’il a rédigé Etre et temps, n’aura de ce fait, à travers son « analytique existentiale du Dasein », que convoqué la notion initialement marxienne d’aliénation ou de réification (chez lui exprimée en tant que « dictature du « on » », « déchéance », utilitarisme « dévalant », « bavardage », « équivoque », « curiosité », etc.) que pour mieux supprimer la dimension historiquement et matériellement déterminée d’un processus d’accumulation supposant l’exploitation de prolétaires en chair et en os (et non simplement quelque sentiment d’absurdité dont souffrirait quelque « Dasein » ou quelque « réalité-humaine » ontologisée). De ce fait, Heidegger apparaîtra comme un penseur non pas forcément explicitement « nazi », mais tout du moins favorable à la bourgeoisie, puisqu’il ne ciblera pas les origines sociales et historiques d’une réification qui concerne prioritairement le prolétariat. Le fait de réutiliser aujourd’hui l’idée heideggérienne d’inauthenticité pour décrire des phénomènes d’aliénations ou de réifications qui sont propres à des conditions sociales déterminées (cf idée de « Bloom », Zagdanski, etc.) est donc une façon de dissoudre des phénomènes de misères réelles liés à un moment historique particulier et matériellement déterminé dans des principes idéalistes et transhistoriques confus qui nous feront croire que nous sommes « tous » également réifiés dans la société spectaculaire, si bien que de tels discours seront finalement favorables à un système capitaliste qui n’a pas intérêt à ce que soient ciblés précisément les zones de l’aliénation.

Dans un autre ordre d’idée, comme nous l’avons vu, les prolétaires, la plupart des femmes, des LGBT, ou des « racisés », qui subissent des réifications de leur être, les subissent en tant qu’il s’insèrent dans des ordres matériels très déterminés, si bien que le spectacle n’apparaîtra pas ici comme un simple « abus de la vision », mais bien encore comme une misère, existentielle et matérielle, très concrète, fondée sur des modes d’organisation très précis : division industrielle du travail, division dite « naturelle » des activités productives ou reproductives, impliquant des formes de « rationalités » spécifiques, réifiantes ou inégalitaires, dans le foyer privé comme dans la sphère publique, fonctionnalisme sexuel lié à cette rationalité, division internationale du travail fondée sur des logiques néocoloniales, etc. De ce fait, de telles réifications très concrètes, associées, à un niveau global et général, à des formes d’exploitations économiques objectivement destructrices pour les individus, si on les réduit à une simple et pure « inauthenticité », à une simple et pure « mauvaise foi » (« Bloom »), à une pure et simple absence de « sincérité », à une incapacité, qui relèverait de la conscience pure, à « être soi-même », est tout simplement erroné, et même obscène, surtout lorsque de telles analyses, très superficielles du point de vue d’une critique de l’économie politique, sont proposées par des individus qui vivent assez peu ces formes réifiantes en tant qu’elles reposent sur des situations matérielles invivables.

On songera finalement au « Bloom de la caillera » (idée très tendancieuse), ou à la « théorie de la Jeune-fille » (« dénonçant » de façon superficielle et quasi-sexiste la « superficialité » du rapport marchand), idées que développe Tiqqun, idées particulièrement symptomatiques pour des individus qui ne saisissent plus la violence du système spectaculaire que de façon spectaculaire, c’est-à-dire de façon idéaliste.

Sous-entendre, face à des individus soumis à la dissociation-valeur, c’est-à-dire à des formes très concrètes et très matérielles de réifications spectaculaires, et non pas seulement psychologiques, qu’ils devraient simplement tâcher de cesser de « se fuir eux-mêmes », qu’ils pourraient, s’ils le voulaient, interrompre la « déchéance » dont ils seraient les seuls responsables (car avec Heidegger, le Dasein se projette lui-même dans la « déchéance » : il faut savoir ce qu’on dit quand on utilise les concepts d’un auteur), sous-entendre cela, donc, ce n’est en rien favoriser l’émancipation, mais c’est une façon de ramener des enjeux qui sont d’abord collectifs et matériels à des questions d’intentionnalité ou de responsabilité individuelles (à la manière des libéraux) ou superficiellement « communautaires », de façon extrêmement pernicieuse, d’autant plus si l’on se dit « insurrectionnaliste ».

Heidegger, non rigoureusement complété, voire réajusté par Marx et Lukàcs, sera donc une référence contre-révolutionnaire dans notre contexte, et il faudra tâcher de s’en passer un maximum.

La critique du spectacle au sens strict ne critiquera pas une seule seconde les images fournies par le spectacle pour revendiquer l’existence d’images, de représentations plus « fidèles » (contradiction dans les termes). Elle critiquera bien plutôt une dynamique de production matérielle par laquelle les images autonomisées représentent l’automouvement du monde marchand qui nous domine, et s’engagera dans une lutte qui viendra abolir cette dynamique matérielle, et non pas simplement modifier le seul monde autonomisé des images pour imposer d’autres images également autonomisées (car il n’y a rien d’émancipateur dans le fait de changer une image par une autre image, chose que les réformistes mous, ou les insurrectionnalistes romantiques et idéalistes, tendent à oublier).

e) Le spectacle est une vision du monde qui s’est objectivée

Nous pouvons spécifier encore selon un autre point de vue la confusion qui est réalisée par le spectacle. Citons Debord : « Le spectacle n'est pas un ensemble d'images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images[11]. » S'il n'était qu'un ensemble d'images, le spectacle serait visible dans sa dimension partielle, il serait simplement surajouté à la réalité, sans modifier l'essence de celle-ci. Mais le spectacle joue à même la réalité dans sa totalité, il l'altère essentiellement ; il vient s'intercaler systématiquement entre les individus dans leur vie sociale. Les hommes n'ont plus de rapports directs et immédiats, fondés sur l'immanence de leur subjectivité, mais ils se réfèrent constamment à des images, reflétant l'objectivation de leurs propriétés essentielles, pour assurer un contact entre eux. Par exemple, tout individu qui en rencontre un autre cherchera bien vite à connaître sa profession : la reconnaissance sociale est fondée sur une telle connaissance. Ici, la relation perd d'emblée son authenticité, et devient médiatisée spectaculairement : car la profession est une abstraction, une idéalité, qui renvoie en dernière analyse à la valorisation par la société moderne du travail abstrait, d'une pure forme dépourvue de contenu, si bien que l'individu questionnant de la sorte ne cherche à appréhender l'autre que dans sa fonction spectaculaire d'agent de la valeur.

A sa manière, Debord thématise « l'abstraction réelle » que Sohn-Rethel conceptualisa : « Le spectacle ne peut être compris comme l'abus d'un monde de la vision, le produit des techniques de diffusion massive des images. Il est bien plutôt une Weltanschauung devenue effective, matériellement traduite. C'est une vision du monde qui s'est objectivée[12]. » La séparation entre réalité et représentation est d'autant plus prégnante lorsque la représentation se réalise elle-même matériellement et objectivement : cette séparation devient tangible et visible. Debord ne pense pas directement à la télévision ou aux médias lorsqu'il pense le spectacle : ceux-ci sont des manifestations locales du spectacle, qui quant à lui est un phénomène beaucoup plus vaste. Le spectacle est le devenir-abstrait du monde effectivement produit, médiatisant partout la vie sociale, à la manière de l'argent, qui est lui aussi une abstraction, une vision du monde, possédant en outre une réalité de chose visible et palpable. Avec le spectacle, l'idéalité, a priori irréelle et inconsistante, pénètre la réalité, la contamine, et l'empoisonne. Ceci se manifeste autant dans l'échange des produits et dans leur consommation, que dans la production, qui est concrètement dominée par des idéalités agissantes (rationalisation du travail). Dans son sous-chapitre du Capital consacré au fétichisme, Marx compare l'illusion fétichiste et l'illusion religieuse : la valeur des marchandises, comme l'idée de Dieu, ont été produites par les hommes, mais ceux-ci ont oublié qu'ils les avaient produites, si bien qu'ils les autonomisent et leur confèrent une existence indépendante, existence leur faisant face et susceptible de les déterminer. L'originalité du monde des marchandises, néanmoins, ce qui le distingue du monde divin, et c'est ce que Debord tente d'exprimer, c'est qu'il n'est pas qu'une pure idéologie immatérielle, une simple idée purement irréelle, relevant de la seule représentation, mais qu'il est de fait produit dans le monde : la valeur, suprasensible, n'existe que si elle a pour support une valeur d'usage, un bien réel, sensible. La « séparation achevée » que critique Debord s'explique en grande partie par la double nature de la marchandise, et par le développement de cette double nature donnant naissance à un pseudo-monde d'images effectivement produites : valeur et valeur d'usage, représentation et « réalité », se confondent au sein d'un même objet, si bien que c'est la séparation entre ces deux sphères qui se confirme sous l'effet même d'une telle confusion, confusion qui, lorsqu'elle se développe, voit surgir l'image (notons que ce dédoublement en valeur et en valeur d'usage ne concerne pas seulement le bien produit, mais aussi l'activité du travailleur, laquelle est effectivement scindée elle-même en facultés réifiées et en personnalité organique : la question de la réification du travailleur est certainement présente chez Debord).

 

 

La dialectique entre séparation et confusion de la réalité et de l'image, dialectique qui renforce, qui « achève » la séparation, Debord l'exprime aussi de cette manière : « On ne peut opposer abstraitement le spectacle et l'activité sociale effective ; ce dédoublement est lui-même dédoublé. Le spectacle qui inverse le réel est effectivement produit. En même temps la réalité vécue est matériellement envahie par la contemplation du spectacle, et reprend en elle-même l'ordre spectaculaire en lui donnant une adhésion positive. La réalité objective est présente des deux côtés. Chaque notion ainsi fixée n'a pour fond que son passage dans l'opposé : la réalité surgit dans le spectacle et le spectacle est réel. Cette aliénation réciproque est l'essence et le soutien de la société existante[13]. » L'image spectaculaire qui médiatise la vie sociale ne renvoie pas seulement à une pure mystification de la seule conscience, à une simple représentation inversée. Elle n'est pas semblable à l'idéologie, qui ne fait que traduire sur le plan de la pure pensée une base matérielle déterminée. Elle contamine, elle pénètre elle-même cette base matérielle, elle se fait reconnaître en elle, dans la mesure où elle est aussi matériellement produite. C'est la « théorie du reflet » qui doit être infléchie dans le sens d'un dédoublement lui-même dédoublé. La confusion de l'apparence et de l'être est alors à son maximal, dans la mesure où c'est l'apparence, a priori hétérogène à l'être, qui entre de force dans le domaine de l'être. Cette confusion n'accomplit pas une synthèse entre l'apparaître et l'être, chose impossible par définition, mais confirme au contraire leur scission irréductible, scission d'autant plus évidente et achevée qu'elle est désormais empiriquement constatable. Qu'en est-il, alors ? Si le spectacle n'était qu'un abus de la vision, une pure illusion, s'il n'était pas une « abstraction réelle », l'étanchéité des sphères de la représentation et de la réalité serait préservée, et leur séparation ontologique serait un fait attesté simplement par la conscience considérant elle-même sa position dans l'être. Mais dès lors que le spectacle est lui-même réel, cette étanchéité disparaît, et c'est désormais la totalité de l'individualité inscrite dans le monde, la vie dans tous ses aspects, et non plus seulement la conscience, qui est affectée par une telle séparation, qui l'éprouve concrètement. En outre, si la représentation pénètre dans la réalité, la réalité à son tour pénètre dans la représentation, car chaque notion « n'a pour fond que son passage dans l'opposé ». La réalité perd donc son caractère de réalité, car elle est envahie par une sélection d'images, elles-mêmes réellement produites, par lesquelles toute vie concrète et singulière s'éloigne dans quelque choséité fantomatique dépourvue de contenu. Ici encore, la confusion entre réalité et image ne fait que confirmer la scission : la réalité, telle qu'elle est envahie par un pseudo-monde à part objet de la seule contemplation, ne se reconnaît plus en tant que réalité, si bien que c'est sa séparation d'avec elle-même qui s'affirme nettement.

Cette dialectique de « l'abstraction réelle » s'affirme encore plus nettement dans ce passage : « Considéré selon ses propres termes, le spectacle est l'affirmation de l'apparence et l'affirmation de toute vie humaine, c'est-à-dire sociale, comme simple apparence. Mais la critique qui atteint la vérité du spectacle le découvre comme la négation visible de la vie ; comme une négation de la vie qui est devenue visible[14]. » La pénétration du spectacle dans la réalité, et de la réalité vécue dans le spectacle signifie que c'est l'apparence en tant qu'apparence qui s'affirme positivement et systématiquement. La vie humaine elle-même ne vaut plus qu'en tant qu'elle apparaît, selon un dédoublement lui-même dédoublé, ce qui est tout simplement, rappelons-le, l'aboutissement de la logique selon laquelle le travail concret est représenté dans le travail abstrait, dans la substance de la valeur. En effet, la réalisation objective du spectacle n'est pas autre chose que la fabrication effective d'images dont le contenu représentatif dépend de la faculté des individus à être abstraits de leur propre vécu, faculté que seul l'avènement du travail abstrait a pu mettre au jour. En outre, le devenir-spectaculaire objectif de la réalité dépend aussi, en dernière analyse, d'une société qui a reconnu que ne pouvait être sociale qu'une forme pure non spécifique, qu'un travail général ou abstrait. C'est le travail abstrait, abstraction conditionnant une production réelle, qui est au fondement de la confusion et de la séparation de la réalité et de l'image décrites par Debord. Le travail abstrait est bien cette négation de la vie : en lui, tout contenu spécifique, toute particularité, tout vécu concret a disparu ; par lui, tous les aspects aberrants et destructeurs de la valeur se manifestent. De la même manière, les images du spectacle, qui sont fondées sur l'abstraction du travail abstrait, représentent des pseudo-vies, des modèles désincarnés, des types dépourvus de subjectivité, dont la prééminence conditionne très concrètement la violence et la folie des rapports sociaux (non pas à la manière des « Blooms » de Tiqqun, qui sont des formes d’inauthenticités idéalement définies qui feraient souffrir l’Individu romantique sacralisé, indigné et soucieux d’être fidèle à lui-même, mais à la manière d’abstractions agissant concrètement sur des logiques sociales et collectives par lesquelles les individus sont matériellement dépossédés).

Ce que Debord veut signifier, c'est que la négation de la vie accomplie par le travail abstrait et par l'image spectaculaire médiatisant la vie sociale, est une négation qui est devenue visible : les valeurs et les apparences qui en découlent sont de fait incarnées par des corps sensibles et perceptibles. Le monde de la marchandise ou du spectacle est un monde où les produits de la conscience, qui en tant que tels sont des négations de la vie active et immédiatement subjective, descendent sur terre et se matérialisent pour empoisonner le monde réel lui-même. La situation est analogue à celle où Dieu lui-même, en tant qu'illusion de la conscience, se serait rendu existant dans le monde, et visible pour les hommes. Dans cette situation, Dieu ne se serait pas rapproché des hommes (de même que la marchandise n'est pas plus proche des individus sous prétexte qu'elle possède un corps matériel), mais au contraire, la séparation entre lui et le monde terrestre aurait été renforcée : car c'est en tant que représentation des hommes qu'il aurait fait face objectivement aux hommes, si bien que la scission entre représentation et réalité serait désormais devenue visible et tangible, donc d'autant plus prégnante (achevée).

f) L’inversion spectaculaire

La séparation de l'image et de la réalité est d'autant plus évidente si l'on considère que le pseudo-monde à part du spectacle repose sur une téléologie aberrante qui vient recouvrir et nier la téléologie raisonnable de la vie. Ainsi, Debord écrit : « Le caractère fondamentalement tautologique du spectacle découle du simple fait que ses moyens sont en même temps son but. Il est le soleil qui ne se couche jamais sur l'empire de la passivité moderne[15]. » La séparation entre réalité et image renvoie à l'opposition entre la circulation simple, M-A-M, et la formule A-M-A'. Cette dernière, en laquelle l'argent est une fin en soi, dénature fondamentalement le rapport du moyen à la fin tel qu'il était raisonnablement établi dans la formule M-A-M. Dans le système capitaliste, l'argent, dont l'accumulation paroxystique donne lieu au spectacle, est un moyen pour obtenir plus d'argent, il est au départ et à l'arrivée du processus. En ce sens, il est tautologique, il ne fait référence qu'à lui-même, il n'aboutit qu'à lui-même. Et ce qui est ici véritablement accumulé, en dernière analyse, c'est du travail abstrait, une pure quantité variable quoique toujours identique à elle-même. Le travail en général et l'argent, qui se métamorphosent en une sélection d'images parasitant la vie sociale, sont donc ces moyens devenus fins, purement autoréférentiels, qui se déploient au sein d'une logique dépourvue de limites et de bornes. La vie réelle, où les individus satisfont des besoins, oeuvrent concrètement en vue d'une telle satisfaction, font donc une distinction tranchée entre les moyens et les fins, et d'ailleurs naissent et meurent, éprouvent la finitude de leur condition, cette réalité est ainsi constamment niée par une téléologie spectaculaire située au-dessus d'elle, séparée d'elle et se substituant à elle, où c'est l'éternité du progrès d'une forme pure toujours égale à elle-même qui s'affirme fallacieusement, abolissant la possibilité de toute satisfaction authentique et de tout devenir proprement humain.

Face à ce pseudo-monde à part se faisant passer pour la réalité exclusive, les individus délaissent leurs actions et leurs projets propres, leur téléologie personnelle, et adoptent une attitude passive, contemplative, ils développent une sorte d'ataraxie négative, en laquelle ils ne peuvent que constater, impuissants, l'autoconfirmation perpétuelle de l'ordre existant. Sur cette question, Debord ajoute : « Dans le spectacle, image de l'économie régnante, le but n'est rien, le développement est tout. Le spectacle ne veut en venir à rien d'autre qu'à lui- même[16]. » Finalement, chaque nouvel aboutissement du spectacle est le point de départ pour un développement à venir (A-M-A’, puis A’-M-A’’, etc., indéfiniment). L'argent, le travail abstrait, ou l'image, sont la finalité globale du spectacle, et en même temps à chaque fois une finalité temporaire, très vite dégradée en moyen. Nous avons déjà pu noter que la valeur ne se conserve dans la circulation que dès lors qu'elle augmente continuellement. L'existence stable de la valeur est donc à la fois sa variation permanente, son mouvement perpétuel, et si elle est posée comme finalité, c'est une finalité qui se dépasse sans cesse elle-même, qui se supprime toujours déjà en tant que finalité. De fait, il n'y a pas de but dans la société marchande, pas de satisfaction finale, pas de projet fini et déterminé : telle est sa folie, radicalement séparée de toute réalité authentiquement vécue, de toute sagesse raisonnable ou pratique.

Avec Debord, la « critique de la valeur » se confronte donc à la détermination d’une valeur qui est proprement devenue totalitaire, beaucoup plus qu’avec Marx. Debord incite la « critique de la valeur » à radicaliser sa critique, et à s’engager dans une dénonciation du capitalisme qui devient très explicitement la dénonciation d’une forme de totalitarisme provoquant non pas seulement des formes sociales illusoires, mais bien une désolation, une désertification désespérantes et très réelles.

La « critique de la valeur » comme critique du spectacle deviendrait la critique du désert tel qu’il aura été déterminé par Arendt.

« Le désert croît. Malheur à qui protège le désert ! ». Cette phrase (d’un certain philosophe qu’il serait malvenu de nommer ici), décidément, ne saurait s’adresser à la critique de la valeur, qui dispose aussi des armes pour cibler tous les individus pseudo-critiques qui protégeront (souvent malgré eux) ledit « désert ».

  1. Debord, une analyse originale de la marchandise

 

  1. Une reprise des analyses marxiennes

Dans la deuxième partie de La Société du Spectacle, Debord propose une analyse originale de la marchandise. Il commence par synthétiser les aspects les plus marquants de la théorie marxienne : « A ce mouvement essentiel du spectacle, qui consiste à reprendre en lui tout ce qui existait dans l'activité humaine à l'état fluide, pour le posséder à l'état coagulé, en tant que choses qui sont devenues la valeur exclusive par leur formulation en négatif de la valeur vécue, nous reconnaissons notre vieille ennemie qui sait si bien paraître au premier coup d'oeil quelque chose de trivial et se comprenant de soi-même, alors qu'elle est au contraire si complexe et si pleine de subtilités métaphysiques, la marchandise[17]. » La fluidité de l'activité humaine doit être associée à la temporalité immanente et subjective du travail réel. C'est ce que vivent concrètement les individus, c'est le devenir effectif de leurs existences éprouvées en première personne. Or, le procès de valorisation dévitalise un tel devenir, il abstrait le travail de sa durée subjective, pour l'objectiver en tant que valeur du produit. La valeur est la coagulation de ce qui est fluide, elle renvoie à une temporalité devenue quantifiable qui vient se concentrer, se matérialiser dans la marchandise. Cette remarque de Debord n'est pas originale, tout comme les thèmes de la négativité de la valeur et de la trivialité seulement apparente de la marchandise. Mais il est important de voir qu'il se réfère très fidèlement au chapitre premier du Capital, et que son concept de spectacle doit se comprendre à partir de là : ce concept est la modernisation d'une critique déjà adressée par Marx aux fondements du capitalisme (modernisation qui doit en passer aussi par les analyses de Lukàcs, par une fidélité à ce dernier en tant qu'il subjective le phénomène de la réification). Le spectacle doit être compris comme l'aboutissement de la logique de la marchandise.

La marchandise est ce que montre le spectacle : « Le monde à la fois présent et absent que le spectacle fait voir est le monde de la marchandise dominant tout ce qui est vécu. Et le monde de la marchandise est ainsi montré comme il est, car son mouvement est identique à l'éloignement des hommes entre eux et vis-à-vis de leur produit global[18]. » Dans le spectacle, une sélection d'images représentant la vie des individus et se faisant passer pour la réalité exclusive médiatise systématiquement les rapports sociaux. Ces images, en dernière analyse, renvoient à la valeur, comme nous l'avons dit précédemment. Ce qu'elles montrent est donc bien la marchandise en elle-même, telle qu'elle possède une valeur, telle qu'elle formule en négatif la valeur vécue. Le spectacle est le principe de la séparation achevée : la vie est séparée d'elle-même, dans la mesure où le partiel représenté parasite et s'identifie à la totalité réelle. De la même manière, la marchandise, qui est ce que promeut le spectacle, éloigne les hommes entre eux et les éloigne de leur produit : l'individu n'est plus qu'un possesseur de marchandises, c'est cette détermination qui médiatise sa vie sociale, et qui fait qu'il n'est plus reconnu par les autres pour ce qu'il est immédiatement et intrinsèquement ; en outre, le travailleur ne reconnaît plus le bien qu'il a produit comme étant le sien, car sitôt qu'il devient marchandise, il acquiert une autonomie, il lui fait face comme une entité étrangère qui ne lui appartient plus. Ce thème d'une marchandise qui éloigne doublement les individus de leur monde n'est pas original, et a déjà été pensé par Marx, mais aussi par Lukàcs. Ce qui est là en question est la réification et l'aliénation. Néanmoins, l'originalité de Debord consiste à approfondir cette notion d'éloignement en l'associant au concept de spectacle : la marchandise qui se fait image, qui devient spectacle, qui est purement contemplée, purement représentée, opère un éloignement maximal, paroxystique, correspondant à une nouvelle phase de la domination de l'économie, phase que Marx et Lukàcs n'ont pas appréhendée.

  1. Critique de pseudo-critiques du spectacle

Cette relative fidélité de Debord aux analyses marxiennes de la marchandise devrait nous permettre de dévoiler la superficialité de certaines « critiques » théoriques de phénomènes confusément rattachés au « spectacle ». Baudrillard pensa critiquer lui aussi le « spectacle » en dénonçant la « société de consommation », l’hédonisme consumériste, la société des « simulacres »[19], l’autoréférentialité du signe (conceptions éminemment idéalistes). Mais Baudrillard à dire vrai ne critiqua qu’un aspect empirique particulièrement visible du spectacle que Debord thématisa, qu’un effet du spectacle, qui n’était en rien la racine du problème. Dans la mesure où Debord se réfère d’emblée à la théorie marxienne de la marchandise pour critiquer le spectacle (comme marchandise), il dénonce aussi et avant tout un phénomène d’inversion entre l’abstrait et le concret qui a d’abord lieu dans la production des marchandises. L’aliénation de l’individu dans la sphère de la consommation n’est que la résultante d’une substitution du travail abstrait au travail concret conditionnant d’emblée la production réelle. Cibler la « société de consommation » comme racine du problème sera donc une façon de constituer un écran de fumée : dans les faits, même si Baudrillard se voulait plus « subtil » que cela, après avoir lu la « critique » baudrillardienne au fond, on cherchera simplement à « purifier » la sphère de la circulation, à « responsabiliser » les publicitaires, à « conscientiser » les consommateurs, laissant se développer, plus en profondeur, les logiques productives aberrantes qui engendrent très concrètement des formes de dépossession qui ne sont, dans la consommation, que visibles plus explicitement. L’idéalisme de Baudrillard est navrant, et il pourra inspirer aujourd’hui des dynamiques sociales pseudo-émancipatrices qui consolident réellement l’aliénation (glorification du « consomm’acteur », art contemporain « critiquant » la publicité, « co-working », etc.).

Ces remarques s’appliquent également, bien évidemment, à Philippe Muray, dont la faiblesse conceptuelle n’est plus à prouver. Son concept obsessionnel et creux d’homo festivus cible tout ce qu’il y a de plus inessentiel et de plus superficiel, dans le « spectacle », pour mieux taire la réalité matérielle aberrante qui le sous-tend. Ce concept étant en-deçà de toute critique possible, nous ne nous trouvons rien à lui opposer. Mais nous noterons tout de même qu’il est courant aujourd’hui de voir, chez nos pseudo-critiques, une focalisation sur une certaine dimension empirique et anecdotique de l’existence (ici, la fête) pour déployer sa logique sur tous les secteurs de la vie. Effrayés par la complexité du réel, ils se réfugieront dans une niche métaphorique réconfortante (la pensée conspirationniste relèvera de la même tendance). Telle la poule épatée un couteau, ils ne « lâcheront » jamais cette révélation métaphorique « magique » qu’ils auront eue, et trouveront d’autant plus facilement des disciples avides de simplicité et de facilité. Il va de soi que de tels individus se moquent pas mal de transformer le monde, et que leurs délires « critiques » n’ont qu’un sens esthétique creux.

Bernard Stiegler, aujourd’hui, sera, en un certain sens, le « noble » continuateur de ce genre de pseudo-critiques. Sa posture d’homme indigné face à la « régression » contemporaine, son usage « pharmacologique » des outils critiques, ciblant quelque économie « libidinale », confusément définie, qu’il espère voir se renverser éventuellement en économie « vertueuse » (contradiction dans les termes), fondée sur le « désir » médiatisant son objet, ne font que mutiler des thèmes exposés pourtant avec rigueur et précision par Debord (mais aussi par Marcuse, dans Eros et civilisation). Son souci d’injecter de la « valeur esprit » dans l’économie[20] (de « réenchanter le monde », comme le promeut aussi le Medef[21]), est bien sûr la bêtise en soi, étant donné ce qui a été explicité plus haut : de fait, si l’on considère les conditions matérielles de production actuelles, il ne s’agit en rien de re-spiritualiser « purement » le monde, ou de le « réenchanter », dans la mesure où il est déjà saturé de métaphysique inconsciente, de théologie fétichiste, mais il s’agit bien plutôt de désenchanter, de déspiritualiser le fétiche marchand, non pas pour rejoindre d’autres formes d’enchantements ou de spiritualités « pures », mais bien pour rejoindre une incarnation concrète et sereine, accomplissant concrètement toutes les potentialités de la vie subjective immanente. La totale absence d’analyse relative à la logique de la valeur conditionnant la production des marchandises, chez Stiegler, le condamne à ne jamais identifier la racine des phénomènes superficiels qu’il déplore en homme « révolté ». Il jouera le rôle d’idiot utile du capital, avec son petit projet bancal et contradictoire en soi (« Ars industrialis »), prônant une productivité plus « humaine », c’est-à-dire une déshumanisation à visage humain. On verra en lui un digne protecteur du désert (qui ne s’assume pas, bien sûr ; mais, comme on l’a déjà dit, les plus efficaces protecteurs du désert seront ceux qui le condamnent de la façon la plus virulente, mais de façon assez superficielle pour qu’il ne soit pas menacé, et pour que toute critique du désert finisse finalement par être assez faible pour qu’il prospère en tant que tel).

  1. La dialectique entre quantité et qualité

Sur la base d’une certaine fidélité aux analyses marxiennes de la marchandise, Debord approfondit la dialectique propre à la marchandise entre quantité et qualité : « Ce développement qui exclut le qualitatif est lui-même soumis, en tant que développement, au passage qualitatif : le spectacle signifie qu'il a franchi le seuil de sa propre abondance[22]. » La marchandisation correspond à la quantification systématique de la qualité, aboutissant à l'abolition de la qualité : la valeur d'usage, qualitativement déterminée, est niée par la valeur, par un rapport purement quantitatif ; le travail concret, en sa qualité spécifique, est représenté dans le travail abstrait, dans une durée spatialisée, mesurée, quantifiée. Or, la notion de spectacle implique que cette dialectique, lorsqu'elle se développe, entraîne un nouveau passage au qualitatif ; la quantité qui niait la qualité se fait à son tour qualité. Autrement dit, l'idéalité abstraite qui niait la réalité concrète se transmue elle-même, du fait de sa saturation, en réalité concrète. « Les images » que Debord conceptualise concentrent cette contradiction : elles sont à un tel niveau d'accumulation que leur négativité originelle devient une positivité pleine et indiscutable. Leur propension à coaguler le fluide finit par se fluidifier à son tour, si bien que c'est la durée réelle et subjective des individus qui est désormais directement affectée. Sur le plan de l'individu au travail, cela signifie que son activité objectivée, rationalisée et quantifiée, et en cela extérieure à lui, finit elle-même par se déterminer qualitativement, par pénétrer effectivement sa personnalité totale et organique : autrement dit, son aliénation s'aliène à son tour pour devenir toute sa réalité (il n'y a plus de réalité « derrière » l'aliénation à partir de laquelle l'aliénation pourrait être dite « aliénation »).

Ce mouvement par lequel la quantification du qualitatif devient elle-même qualitative semble autoriser aujourd’hui les théories pseudo-critiques à considérer qu’il existerait une « reconnaissance » par le travail (Honneth), et non pas seulement une pure occultation des vécus concrets des travailleurs, qu’il existerait un « soin » qui viserait l’amélioration qualitative de la vie du travailleur (Worms), et non pas seulement la résolution d’un problème mécanique posé au capital. Cela étant, ces théories occultent un fait important : le « qualitatif » qui vient de surgir, du fait d’une saturation spectaculaire, n’est en rien la réaffirmation positive des subjectivités émancipées ; il est au contraire ce qui vient définitivement abolir toute positivité subjective, puisque les subjectivités désormais sont sommées de s’investir en tant que telles dans ce par quoi elles sont niées (dans la forme valeur, représentée par les images). De façon absolument pathétique, ces théoriciens pseudo-critique de la « reconnaissance » et du « soin » auront donc cru à ce qui est dit à la télévision ou dans les publicités, et viseront une émancipation à la mesure de cette croyance. La critique conséquente verra plutôt dans cette qualification du quantitatif un degré d’aliénation supérieur, et la nécessité de penser des formes de reconnaissance et de soin dans un horizon qui n’est plus celui du travail, de l’économie, ou de la politique.

  1. La notion de « survie augmentée »

Par ailleurs, la logique de la marchandise est, selon Debord, une logique de la « survie augmentée » : « Le spectacle est une guerre de l'opium permanente pour faire accepter l'identification des biens aux marchandises ; et de la satisfaction à la survie augmentant selon ses propres lois. Mais si la survie consommable est quelque chose qui doit augmenter toujours, c'est parce qu'elle ne cesse de contenir la privation. S'il n'y a aucun au-delà de la survie augmentée, aucun point où elle pourrait cesser sa croissance, c'est parce qu'elle n'est pas elle-même au-delà de la privation, mais qu'elle est la privation devenue plus riche[23]. » Les images du spectacle mettent en scène les biens produits de telle sorte que leur être-marchandise devienne acceptable. La publicité, par exemple, exhibe un produit de telle sorte que sa forme valeur devienne une évidence pour le consommateur. Dans ce passage du simple objet d'usage à l'objet fétichisé, c'est le passage de la satisfaction, qui est une détermination positive de la vie, à la survie, qui est une détermination purement négative, qui se joue. Le monde de la marchandise, parce qu'il est lié à l'exigence d'une accumulation d'argent illimitée, est un monde où il devient nécessaire de créer toujours plus de nouveaux besoins. Parce qu'il est un système toujours en mouvement, qui ne se maintient que par sa croissance, le spectacle se doit de conquérir constamment toujours plus de secteurs de la vie sur lesquels il devra exercer son emprise. Dans cette vaste entreprise, il pourra sembler que le spectacle est toujours davantage soucieux de notre bien-être, et qu'il est toujours plus apte à satisfaire nos nombreux désirs, allant même jusqu'à les anticiper. Mais à travers ce mouvement, c'est au contraire l'accroissement de la précarité qui se joue : les besoins nouvellement créés ne répondent pas à des désirs, contrairement à ce que la publicité tente de nous faire croire, mais ils sont relatifs à des nécessités vitales d'un nouvel ordre. Par exemple, l'avènement de la voiture fut la création d'un nouveau besoin, sur lequel le capitalisme est fondé principalement. Mais la possession d'une voiture ne fut pas un luxe disponible pour tous, elle est devenue au contraire la condition sine qua non pour survivre dans le monde moderne, pour obtenir et conserver un emploi par exemple, et elle ne s'obtient d'ailleurs qu'au prix d'un sacrifice de la vie dans le travail. Le monde de la marchandise est essentiellement un monde de la privation, un monde négatif : le consommateur qui veut y accéder doit entrer dans le cycle du travail, où c'est la nécessité et le manque qui sont la loi ; en outre, les besoins créés par la marchandisation sont très vite naturalisés, ils deviennent aussi essentiels que les besoins de base tels que se nourrir ou se loger. A vrai dire, au plus il y a de marchandises, au plus la forme négative que prend la satisfaction en elles progresse, autrement dit, paradoxalement : au plus la privation croît. Telle est la folie de ce système, que Debord exprime synthétiquement et brillamment : les biens d'usage sont de plus en plus nombreux, mais cette croissance indique que le seuil de la survie augmente constamment, dans la mesure où ces biens deviennent marchandises, et donc que c'est le manque et la précarité qui progressent en fait.

Il faut bien noter qu'en parlant ici de précarité, nous ne pensons pas à la frange la plus pauvre de la population, mais à l'ensemble de la société : même les plus riches sont soumis au phénomène de la survie augmentée, peut-être encore plus que les autres. En tant que détenteurs modèles d'une masse considérable de marchandises, les plus riches accumulent pour eux-mêmes les marques de leur dépendance à l'égard de la privation universelle de la société : leurs possessions symbolisent non pas une puissance, mais un manque toujours renouvelé. C'est pourquoi il faut repenser, à l'aune du concept de survie augmentée, qui concerne toutes les populations inscrites dans le spectacle, la question des inégalités sociales : les plus « riches » ne sauraient constituer un modèle de vie « réussie » que chacun devrait tenter d'atteindre, mais ils sont eux aussi touchés, éminemment, même, par la précarité inhérente à la marchandise, qui chez eux, certes, ne débouche pas sur une misère matérielle (ce pourquoi au fond ils ne sont absolument pas à plaindre), mais plutôt sur une misère existentielle et morale (ce qui les rend assez méprisables et pathétiques). Cette remarque doit pouvoir suggérer l’absurdité consistant à vouloir uniquement une distribution plus « juste » des marchandises, considérée comme une fin en soi, dans la mesure où la marchandise est en soi une forme de dépossession, même pour son possesseur.

Debord complète ainsi la dialectique de la valeur et de la valeur d'usage telle qu'elle a déjà été pensée par Marx, puis approfondie par Lukàcs. Nous pouvons même, avec ce thème de la survie augmentée, étoffer le diagnostic de Lukàcs selon lequel la bourgeoisie, en tant qu'elle s'approprie simplement la marchandise, de façon immédiate, ne saurait dépasser les antinomies d'une pensée pure.

  1. Valeur d’usage et valeur d’échange

Le concept de « survie augmentée » est un concept purement debordien, qui a le mérite d'exprimer une réalité qui est pressentie dans les analyses de Marx, mais qui n'est pas explicitement définie par Marx lui-même. Sur la question de la dialectique entre valeur d'échange et valeur d'usage, Debord complète et exprime également de façon synthétique la théorie marxienne. Dans un premier temps, il reprend les résultats de la théorie marxienne : «La valeur d'échange n'a pu se former qu'en tant qu'agent de la valeur d'usage, mais sa victoire par ses propres armes a créé les conditions de sa domination autonome. Mobilisant tout usage humain et saisissant le monopole de sa satisfaction, elle a fini par diriger l'usage. Le processus de l'échange s'est identifié à tout usage possible, et l'a réduit à sa merci[24]. » Dans l'analyse marxienne de la forme simple ou accidentelle de la valeur, on voit bien que la « valeur relative» a besoin de la valeur d'usage de l'« équivalent » pour exprimer sa valeur[25]. La valeur d'échange, qui est la forme phénoménale de la valeur, a donc besoin du support qu'est la valeur d'usage pour se former : originellement, elle n'est que son agent. Mais cette valeur d'échange finit par s'autonomiser, dès lors que l'argent devient une fin en soi qui la représente universellement. C'est ainsi qu'elle peut « diriger l'usage » : peu importe ce qui est produit, pourvu que l'on produise plus d'argent. Sur le plan de la marchandise comme bien produit, les besoins nouvellement créés apparaissent ainsi comme la résultante d'une logique abstraite visant le seul profit, et ne dérivent aucunement des désirs conscients des individus, lesquels ne font que réagir a posteriori à ce qui leur est imposé (réactions pulsionnelles des consommateurs). En outre, sur le plan de l'individu au travail, si le travail vivant en tant que valeur d'usage est la condition de la formation de la valeur, l'autonomisation de cette dernière signifie pour lui une séparation d'avec les conditions de production, de telle sorte que son activité se rationalise et se mécanise à l'extrême, acquérant les déterminations de la machine. En un double sens, la valeur d'échange « dirige l'usage » : elle conditionne abstraitement la consommation (quoique concrètement, les pulsions incontrôlées du consommateur) et détermine l'aliénation du travailleur dans la production.

Ces remarques de Debord ne sont pas originales, mais elles ont le mérite de synthétiser les analyses de Marx. Ce qui suit, en revanche, est davantage spécifique à Debord : « La valeur d'usage qui était implicitement comprise dans la valeur d'échange doit être maintenant explicitement proclamée, dans la réalité inversée du spectacle, justement parce que sa réalité effective est rongée par l'économie marchande surdéveloppée ; et qu'une pseudo-justification devient nécessaire à la fausse vie[26]. » De la même manière que l'abolition de la qualité par la quantité implique elle-même un passage au qualitatif, de la même manière, l'indifférenciation des valeurs d'usage recouvertes par la valeur d'échange implique finalement une proclamation ultime des valeurs d'usage. On songera par exemple à la manière dont la publicité vante les propriétés concrètes de ses produits : le souci d'une « qualité professionnelle » est omniprésent. Or, derrière cette « attention » aux besoins réels du consommateur, derrière cette justification du système par lui-même, c'est un véritable cynisme, une véritable hypocrisie, qui s'affichent : car, par-delà cette manière fallacieuse de « prendre soin » des désirs profonds des individus, c'est toujours la même logique abstraite, indifférente à tout contenu vécu, qui s'affirme. La valorisation d'une utilité réelle des produits s'accumulant à l'ère capitaliste est l'ultime mensonge de ce système : c'est ainsi qu'il peut prendre un visage humain, sur le fond de son inhumanité même. Cela étant, personne n'est complètement dupe : tout le monde sait que le prestige d'une « grande marque », son attention aux « exigences » de ses clients, n'empêchera jamais, par exemple, l'obsolescence programmée de ses produits. Cette façon de ne pas être dupe d'un mensonge permanent pourtant constamment toléré et encouragé est ce qui détermine essentiellement la psychologie de l'individu moderne. Chacun devine que le discours acritique et niais enrobant la promotion des marchandises est la fausseté même, l'inauthenticité même, mais chacun s'en nourrit également, sur un mode distancié quoique secrètement approbateur. L'éloignement des hommes à l'égard de ce qu'ils vivent, c'est aussi cela : une ironie érigée en principe de vie face au spectacle consternant quoique secrètement approuvé des marchandises.

  1. Critique d’une critique idéaliste de l’ironie spectaculaire

Naturellement, la critique post-moderne de l’ironie par Belhaj-Kacem[27] ne cible pas vraiment la dimension matérialiste du phénomène que nous venons de décrire brièvement. L’ironie spectaculaire, dans une société marchande, n’est pas quelque « nihilisme » qui planerait comme un esprit immatériel pour venir s’intégrer de façon contingente dans les marchandises divertissantes, ou dans les médias de masses, comme semble pourtant le penser Belhaj-Kacem. Elle n’est pas non plus une pure dialectique idéaliste entre sincérité et faux-semblant, entre vérité et second degré, à la manière de quelques jeux socratiques purement intellectuels ou verbaux. Elle ne sera pas contrecarrée par un « esprit français » redevenu « fidèle à lui-même ». Ce « nihilisme » dont parle Belhaj-Kacem lorsqu’il « critique » l’ironie est un concept qui a essentiellement deux sources : Nietzsche et Heidegger (et dans les deux cas, d’ailleurs, il désigne quelque « esprit juif » transhistorique idéalisé ; cf. Généalogie de la morale ; Cahiers noirs). Indépendamment de ces sources « métaphysiquement » antisémites (que Belhaj-Kacem rejette, de toute façon, en tant que telles, n’étant pas sur ce point aussi glissant que son ancien gourou, Alain Badiou), il reste le caractère fortement immatériel, purement « spirituel », du phénomène ironique dénoncé comme « nihilisme ». C’est sur ce point que nous ne pouvons qu’être en désaccord avec lui (cette remarque s’adressant également, soit dit en passant, à tout critique aujourd’hui idéaliste-post-moderne, heideggérienne-nietzschéenne, contre-révolutionnaire au sens strict, (petite-)bourgeoise, explicitement ou implicitement, du « nihilisme », ou du « bio-pouvoir » émietté et subdivisé, etc. ; cf. Derrida, Jean-Luc Nancy, Foucault et ses disciples, Agamben et sa secte, etc.). Contre Belhaj-Kacem et le monde qu’il « représente », il faudra bien dire que l’ironie du consommateur face à un spot publicitaire qui vante un produit inessentiel, sa façon d’adhérer à ce qui se dit là sans être pourtant dupe, n’est pas qu’un pur phénomène d’inauthenticité ou de non fidélité à soi qui se situerait simplement dans la conscience pure. Elle renvoie à une déprise réelle et matériellement traduite à l’égard de ses propres produits, en tant qu’il travaille lui-même, et en tant que son activité productive est spécialisée et rationalisée à l’extrême. C’est une misère matérielle et existentielle, très concrète, qui devient ironique dans la société du spectacle, et il est très malvenu d’arriver, face à cela, en tant que belle-âme indignée, avec des références livresques et théoriques qui viendront presque sanctionner moralement ou anthropologiquement une telle ironie (Marivaux, Diderot, Kierkegaard, etc.).

Belhaj-Kacem sera finalement à ranger parmi les heideggériens de Tiqqun, qui prônent tendanciellement une « insurrection » fondée sur la seule « prise de conscience » des individus, c’est-à-dire qui proposeront, au mieux, un guide de développement personnel à l’usage des indignés (et ce en tant que dérisoires « colibris », il faut bien le dire).

  1. Valeur d’usage et valeur du point de vue du travail

Sur le plan de l'individu au travail, la proclamation de la valeur d'usage correspond à la pseudo-valorisation par la société de ce que réalisent « concrètement » les travailleurs. La réification de leur activité, la rationalisation et la mécanisation de leur labeur, leur aliénation fondamentale, sont niées par un discours positif de glorification de la valeur-travail : chacun dès lors doit se réaliser dans son activité professionnelle. Non seulement la négation de l'individu par le travail n'est pas reconnue, mais en plus celui-ci doit tirer une fierté du secteur de la vie dans lequel sa vie est précisément occultée. Ses facultés réifiées doivent devenir ses facultés éminentes, celles qui le définissent intrinsèquement. Son objectivation doit devenir le lieu de sa subjectivation. Cette idée que la quantification du qualitatif devient elle-même qualitative, que la négation de l'usage se transmue en reconnaissance de l'usage, à l'intérieur du développement logique du capitalisme, Lukàcs l'avait déjà thématisée, mais chez lui elle se formulait comme un espoir : un tel mouvement correspondait à celui de la prise de conscience du prolétaire, lequel portait en lui la possibilité d'une transformation effective de l'ordre existant. Chez Debord, tout se passe comme si la société marchande avait finalement anticipé la puissance subversive du prolétariat : celle-ci réalise spectaculairement ce dont la conscience prolétaire est porteuse, tout en maintenant l'aliénation et le fétichisme inhérents au rapport marchand. Elle prévient de la sorte tout débordement réel. Cette capacité qu'a le capitalisme d'assimiler sa propre critique, de la neutraliser tout en feignant de la reconnaître, est certainement la plus grande force qu'il a su montrer, laquelle devrait nous inciter à ne plus croire sans circonspection à quelque dissolution brutale et définitive de ce système. Cette force dérive précisément de son abstraction, de sa détermination essentiellement formelle : tant que c'est une pure forme qui dirige le développement de la société, les contenus politiques et idéologiques les plus contradictoires et les plus disparates peuvent être subsumés sous elle (et le nazisme ou le stalinisme furent des contenus politiques possibles pour un capitalisme non structurellement modifié). Debord n'a pas sous-estimé cette caractéristique du capitalisme (à son époque, il ne le pouvait plus), ce pourquoi il faut considérer qu'il est beaucoup plus fidèle à l'esprit de la théorie marxienne de la valeur que Marx lui-même, ainsi que Lukàcs, ne l'étaient, bien qu'il soit aussi, a fortiori, plus désespéré. A l'époque où Debord écrit, la classe ouvrière ne vise plus vraiment la dissolution du système, mais plutôt l'intégration des ouvriers à l'intérieur du système, l'accès à un certain standing de vie, la possibilité de posséder plus de marchandises. C'est une distribution plus égalitaire de la valeur qui est désormais revendiquée par les travailleurs, et non une abolition pure et simple de la valeur. Ceci signifie que la société marchande a su déclencher par elle-même une pseudo-révolution en son sein empruntant ses thèmes à la révolution prolétarienne tout en supprimant ses aspects proprement transformateurs. Debord joint à la radicalité de la critique de la valeur telle qu'elle est développée successivement par Marx et Lukàcs un point de vue désenchanté impliquant la nécessité d'imaginer de nouvelles formes de luttes.

Mais ce point de vue désenchanté, répétons-le, n’annule pas les propositions de Lukàcs, que nous devrons bien dialectiser. Dans le contexte théorique posé par Lukàcs, et si l’on tient compte du diagnostic debordien (qualification fallacieuse de la quantification du qualitatif), l’enjeu est clair : les individus, pour devenir révolutionnaires, devront déqualifier cette qualification pernicieuse de ce qui quantifie leur qualité subjective, c’est-à-dire qu’ils devront abolir leur tendance à s’investir dans la sphère de la vie où leur vie réelle est absente.

Pour achever cette réflexion sur la valeur d'échange, Debord évoque la question de l'argent : «Le spectacle est l'autre face de l'argent : l'équivalent général abstrait de toutes les marchandises. Mais si l'argent a dominé la société en tant que représentation de l'équivalence centrale, c'est-à-dire du caractère échangeable des biens multiples dont l'usage restait incomparable, le spectacle est son complément moderne développé où la totalité du monde marchand apparaît en bloc, comme une équivalence générale à ce que l'ensemble de la société peut être et faire. Le spectacle est l'argent que l'on regarde seulement, car en lui déjà c'est la totalité de l'usage qui s'est échangée contre la totalité de la représentation abstraite[28]. » Le pseudo-monde à part que constitue le spectacle, et qui se substitue en tant que partie de la société à l'ensemble de la société, renvoie en dernière analyse à l'argent, dans la mesure où il est l'équivalent général de toutes les valeurs d'usage. A vrai dire, les images du spectacle séparées de la réalité et médiatisant la réalité sont la puissance de l'argent, mais une puissance décuplée. Car ici, l'argent n'est définitivement plus un simple moyen technique pour échanger les produits, mais bien une fin en soi, à tel point qu'il est seulement regardé, contemplé, à la manière de l'Idée platonicienne, autoréférentielle et autosuffisante. Dans le spectacle se retrouve donc la dialectique entre valeur d'échange et valeur d'usage telle que Debord vient de l'exposer, mais élevée à une puissance supérieure : l'autonomisation de la valeur d'échange s'affirme d'autant plus qu'elle n'est plus qu'une apparence représentée dans les images du spectacle ; la proclamation hypocrite de la valeur d'usage, dans le contexte du spectacle, voit s'étendre un pseudo-usage généralisé en lequel toute utilité est définitivement falsifiée. Le fait que l'argent devienne un objet de contemplation achève la scission impliquée dans les concepts de réification et d'aliénation : l'objectivation des rapports sociaux est à son maximum, car elle donne lieu maintenant à un vis-à-vis d'un ordre quasi-esthétique, où ce qui est contemplé n'est plus du tout relatif à quelque activité proprement humaine ; la séparation du travailleur et de son activité est redoublée par la séparation du spectateur et du résultat exclusif de cette activité.

La critique de la valeur définit la nécessité d’abolir la forme-argent, qui est la forme achevée du fétichisme. La critique du spectacle radicalisera cette exigence, dans la mesure où elle détermine que l’argent, en tant qu’il est simplement contemplé, devient le summum de la dépossession.

  1. Debord, une réflexion sur le temps

« L'histoire a toujours existé, mais pas toujours sous sa forme historique[29]. » Telle est la grande thèse de Debord qu'il va tenter d'expliciter. C'est l'humanisation de la temporalité au cours de l'histoire qui l'intéresse, le mouvement par lequel le temps historique devient conscient.

  1. La société statique face au temps historique

Debord évoque d'abord la « société statique », qui organise le temps selon son expérience immédiate de la nature, dans le modèle du temps cyclique. Ainsi, le mode de production agraire, qui est dominé par le rythme des saisons, est la base du temps cyclique pleinement constitué : « L'éternité lui est intérieure : c'est ici-bas le retour du même[30]. » L’activité productive ou reproductive, initialement, en tant qu'elle est soumise au cycle biologiquement déterminé du besoin et de la consommation, mais aussi aux cycles de la nature extérieure, ne s'inscrit pas dans une temporalité linéaire, mais dans une temporalité où c'est la répétition qui est la loi. L'analyse de Debord est assez proche de celle que propose Arendt dans le chapitre 2 de La Crise de la Culture : la métabolisation avec la nature en vue de la survie, originellement, se distingue de l'action au sens strict, de l’action « libre », en ce qu'elle appartient à la sphère de l'éternité cyclique naturelle, là où l'action « libre » est unique, toujours nouvelle, imprévisible, et précipite les hommes dans le temps proprement historique. Cela étant dit, il faut noter qu'avec Marx, cette activité productive qui appartient à un temps cyclique est l’activité productive des sociétés précapitalistes telle que nous l'avons déjà définie : une activité qui est sociale en tant qu'elle est concrète et spécifique. Précisément parce que, dans les sociétés précapitalistes, la socialité des activités productives ne vient pas s'opposer à leur forme concrète cyclique, cette cyclicité n'est pas remise en cause, et la conscience d'une linéarité historique n'advient pas.

Au-dessus de ce temps cyclique se situe un temps irréversible : « Le pouvoir qui s'est constitué au-dessus de la pénurie de la société du temps cyclique, la classe qui organise ce travail social et s'en approprie la plus-value limitée, s'approprie également la plus-value temporelle de son organisation du temps social : elle possède pour elle seule le temps irréversible du vivant. (...) Les propriétaires de la plus-value historique détiennent la connaissance et la jouissance des événements vécus. Ce temps, séparé de l'organisation collective du temps qui prédomine avec la production répétitive de la base de la vie sociale, coule au-dessus de sa propre communauté statique. C'est le temps de l'aventure et de la guerre, où les maîtres de la société cyclique parcourent leur histoire personnelle ; et c'est également le temps qui apparaît dans le heurt des communautés étrangères, le dérangement de l'ordre immuable de la société[31]. »

Note préalable : la notion de « travail social » que convoque Debord, ici, n’est pas pertinente, puisque nous sommes dans un contexte précapitaliste (on ne saurait parler de « travail »). Cette naturalisation de la catégorie de « travail » est étrange venant de Debord, étant donné qu’il aura écrit lui-même : « Ne travaillez jamais ». En effet, pour que nous puissions tous arrêter de travailler un jour (pour nous mettre enfin à agir et créer de façon incarnée), il faut bien que nous nous débarrassions d’abord de l’idée que le travail en tant que tel est « naturel » et propre à toute société. En outre, la notion de « plus-value » ici paraît anachronique. Mais passons.

Avec Debord, donc, les classes non laborieuses, détenant le pouvoir « politique », et dominant la société statique dont le temps est cyclique, sont composées d'individus capables d'actions individualisées, uniques et mémorables, qui s'insèrent dans un devenir linéaire, c'est-à-dire dans le temps historique proprement dit. La possession du temps historique, irréversible, apparaît donc d'abord comme un luxe qui concerne uniquement les hommes non soumis à l'activité productive matérielle, et qui la dirige. L'opposition entre un temps non historique et un temps historique renvoie à l'opposition de la sphère productive matérielle et de la sphère « politique ». La plus-value qui est extraite par les possesseurs du pouvoir « politique » est aussi une plus-value temporelle : ce qui est dérobé aux classes laborieuses, ce n'est pas seulement leur surtravail, c'est aussi leur capacité à dérouler leur vie dans un devenir. Ils sont maintenus dans le temps cyclique, et n'accèdent pas à une temporalité proprement humaine.

Mais élargissons encore la perspective. Temps cyclique dans les sociétés précapitalistes : temps des laborieux, des « métèques », des femmes. Temps historique proprement dit, linéaire, politique : temps des seigneurs, des « citoyens », des hommes. Une grande majorité des individus est donc hors-histoire, c’est-à-dire hors-humanité.

Le thème de la séparation resurgit alors à nouveaux frais : « Les possesseurs de l'histoire ont mis dans le temps un sens : une direction qui est aussi une signification. Mais cette histoire se déploie et succombe à part ; elle laisse immuable la société profonde, car elle est justement ce qui reste séparé de la réalité commune[32]. » Le temps historique, dans un premier temps, demeure en superficie, et ne change rien à la réalité cyclique de laquelle il s'est affranchi. Initialement, l'élément fondamental est la cyclicité, là où l'élément surajouté et inessentiel est la linéarité, de la même manière que l'activité productive matérielle est la base là où la « politique » n'est que la superstructure. La séparation entre deux temporalités renvoie à la séparation entre deux modes de vie dont l'un est plus primordial que l'autre. Cela étant, cette naturalité du cycle doit être dépassée si les hommes veulent parvenir à la conscience de leur spécificité : l'avènement du temps irréversible, même si celui-ci n'est d'abord qu'une projection inessentielle, indique bien que tous les individus doivent pouvoir y accéder pour qu'une communauté des consciences soit possible. Cela sera rendu apparemment « réel » avec à la révolution bourgeoise, mais en fait d’une façon essentiellement négative.

  1. La temporalité des sociétés bourgeoises et son dépassement

« C'est au temps du travail, pour la première fois affranchi du cyclique, que la bourgeoisie est liée. Le travail est devenu, avec la bourgeoisie, travail qui transforme les conditions historiques. La bourgeoisie est la première classe dominante pour qui le travail est une valeur. Et la bourgeoisie qui supprime tout privilège, qui ne reconnaît aucune valeur qui ne découle de l'exploitation du travail, a justement identifié au travail sa propre valeur comme classe dominante, et fait du progrès du travail son propre progrès. La classe qui accumule les marchandises et le capital modifie continuellement la nature en modifiant le travail lui-même, en déchaînant sa productivité[33]. » C'est la bourgeoisie qui fait « pénétrer » l’individu a priori soumis matériellement dans une temporalité irréversible, non cyclique, historique. Mais pas directement l’individu subjectif en tant que tel, pas directement l’individu concret, en chair et en os. Car ici, c'est le passage de la formule M-A-M à la formule A-M-A' qui est en jeu. C'est le travail tel qu'il est conçu par la bourgeoisie, le travail abstrait, en tant que valeur, le travail en tant que fin en soi continuellement réaffirmée au sein d'une accumulation indéfinie, qui fait entrer le « travailleur », mais précisément en tant qu’il est d’abord conçu abstraitement, dans la linéarité d'une histoire économique constamment révolutionnée.

Le travail à l'ère bourgeoise ne vise plus la seule satisfaction de besoins cycliquement déterminés ; il est à la fois le moyen et le but d'une société vouée dès lors à se développer de façon permanente. La productivité du travail doit progresser toujours plus, obéit à une logique d'accroissement d'où toute répétition, tout retour à un état antérieur, sont exclus. Le travailleur « entre » dans l'histoire, mais très relativement, c’est-à-dire d'abord dans la mesure où la valeur et son automouvement s'affirment face aux individus. Ainsi, certes, par un phénomène d’endosmose, cette valeur, en tant que pure forme susceptible d'un développement quantitatif illimité, modifie finalement l'essence de son contenu, de sa matière, c'est-à-dire du travail vivant originairement et qualitativement cyclique et répétitif, projetant celui-ci au sein d'une historicité fondamentalement abstraite. Indirectement, donc, le travailleur réel sera bien affecté par la linéarité « historique » du développement du capital, il quittera la « cyclicité organique » « traditionnelle » des activités productives « traditionnelles », mais ici encore, cette « entrée » dans l’histoire sera essentiellement négative, en tant qu’elle repose toujours a priori sur sa négation d’être concret. Dès lors, l'aliénation du travailleur se laisse interpréter sous un jour nouveau : la machine qui soumet le travailleur d'une part, les facultés réifiées du travailleur d'autre part, soit cette objectivité abolissant le sujet que dénoncèrent Marx et Lukàcs, peuvent se comprendre en tant qu'elles signifient l'intrusion violente d'une historicité simplement formelle au sein de la cyclicité organique et concrète du travail réel. Certes, une telle entrée du travailleur dans le temps irréversible n'est, en apparence, pas simplement négative : potentiellement, elle politiserait le prolétaire, elle ferait de lui un individu capable de transformer le cours de l'histoire, qui serait désormais également son histoire. Cela étant, dans la mesure où cette historicité à laquelle le travailleur participe n'est qu'un cadre imposé par la bourgeoisie, c'est à travers les critères et points de vue bourgeois que celui-ci devra appréhender sa propre existence.

Par extension, les individus soumis à la dissociation sexuelle-patriarcale, ou à la dissociation racialiste-coloniale, en étant intégrés dans le processus économique de la production de valeur, « entreront » dans une histoire en laquelle leur émancipation n’est pas pour autant garantie. Car cette « reconnaissance » par la valeur se déployant demeure essentiellement la négation de leur être concret.

Chez Debord, définitivement, l'avantage dialectique des individus soumis matériellement, que Lukàcs postulait avec quelque certitude, ne saurait être affirmé sans précaution, les déterminations historiales du capitalisme étant ce qu'elles sont. Le fait, pour l’individu objectivement réifié par la logique de la valeur, de « s'approprier » « l'histoire » pourrait n'être qu'une façon de s'approprier, toujours déjà, une dynamique originairement bourgeoise, soumettant cet individu, soit une façon de consentir à sa propre servitude. Il est marquant de voir que les marxismes du XXème siècle, prônant eux-mêmes la valeur- travail, et reconnaissant par là même la légitimité d'une logique de l'accumulation, ne s'opposèrent pas tant aux valeurs fondamentales de la société bourgeoise, mais tentèrent au contraire de purifier simplement davantage son fonctionnement, via une distribution plus égalitaire de la valeur : cette façon de faire entrer le prolétaire dans l'histoire ne visait pas l'abolition du prolétariat, mais l'érection du mode de vie prolétaire en modèle de vie pour toute la société ; un tel mouvement ne se distinguait pas radicalement du capitalisme, mais allait plutôt dans son sens. D'ailleurs, l'ultime proclamation de la valeur d'usage après son recouvrement par la valeur d'échange, telle qu'elle a déjà été thématisée par Debord, et telle qu'elle rend possible, en tant qu'elle est soutenue par la société marchande, la neutralisation de toute critique radicale concernant cette dernière, indique très certainement que le capitalisme a su être fécondé positivement par les « communismes » totalitaires auxquels il n'était opposé que superficiellement. Ainsi, le moment correspondant à une certaine « démocratisation » du temps irréversible, le moment d'une certaine historicisation de tous les temps de la vie, par lequel une humanisation de ces temps aurait dû advenir, ne fut en fait pas une libération à l'égard de la nature et de la violence, ni l'occasion d'une prise de conscience positive, mais bien l'imposition d'un point de vue bourgeois qui venait parasiter tous les aspects de l'existence, et rendait quasiment impossible l'affirmation d'évaluations non-bourgeoises, non relatives à la valeur et à la logique linéaire de l'accumulation.

 

L'histoire que la bourgeoisie a rendu disponible pour tous n'est plus, nous dit Debord, l'histoire des individus et de leur usage qualitatif de la vie, mais l'histoire du mouvement abstrait et quantitativement déterminé des choses. Le triomphe du temps irréversible est aussi sa métamorphose en temps des choses, parce que l'arme de sa victoire a été précisément la production en série des objets, selon les lois de la marchandise. Le devenir des hommes et de leur subjectivité n'a plus de sens par lui-même, il ne se mesure qu'à l'aune d'un devenir objectif qui tend à s'imposer comme la seule perspective légitime. Si l'idée d'une « histoire économique », en tant que cadre imposé violemment par la bourgeoisie, n'est pas la reconnaissance et l'humanisation des individus opérant la production, mais au contraire sa négation, c'est qu'elle ne concerne plus des individus vivants, en chair et en os, mais des produits ayant préalablement assimilé la subjectivité de leurs producteurs. Le cadre formel imposé par la bourgeoisie, cette autovalorisation indéfinie de la valeur, ne confère nulle qualité au prolétaire, mais bien à la marchandise, et c'est le devenir de cette dernière qui concentre finalement tous les regards. L'émancipation des individus réifiés devra donc être liée à une critique consciente et radicale de l'histoire réifiée qu'est l'histoire bourgeoise. Cela signifie qu'ils devront exiger non plus simplement de « participer » à l'histoire, mais bien de vivre l'histoire, activement, indépendamment de tout rapport spectaculaire, ce qui suppose l’abolition complète de l’histoire (ou plutôt de la préhistoire) bourgeoise. Ils ne devront plus « s'approprier » un cadre (pré)historique pré-imposé, mais inventer, créer l'histoire proprement dite, c’est-à-dire la faire enfin exister au sens strict. Avec sa distinction entre une histoire réifiée et une histoire authentiquement vécue, Debord réhabilite au fond les postulats de Lukàcs, selon lesquels le prolétariat est la seule classe à même de dépasser les antinomies bourgeoises et les critères bourgeois. Mais il nous incite à manipuler ces postulats avec prudence et circonspection : la puissance d'assimilation des forces critiques par l'histoire bourgeoise réifiée est telle que le projet révolutionnaire du prolétariat, ou plus généralement de tous les individus soumis matériellement au sein du capitalisme, sera très souvent susceptible de se transmuer en son contraire (par exemple, nous le redisons, au risque de nous répéter lourdement, ces derniers ne viseront plus l'abolition pure et simple de toute dissociation-valeur, ou de toute dissociation-marchande, mais une distribution plus égalitaire de la valeur ou de la marchandise : ils viseront l'embourgeoisement des individus réifiés, et non plus la dissolution de la société bourgeoise ; dans cette perspective, ce sera toujours le temps des choses qui guidera le devenir des hommes, et les individus ne vivront pas davantage leur histoire). Debord ajuste quelque peu Lukàcs, de ce fait : ce n’est pas uniquement sur la base des contradictions de l’ancien que peut surgir le nouveau. Le nouveau come nouveau, le projet révolutionnaire, doit émerger par-delà les contradictions de l’ancien, pour ne plus perpétuer les évaluations de l’ancien par lesquelles il était contradictoire.

L'histoire réifiée bourgeoise, par laquelle le temps irréversible se propage jusque dans la sphère économique, ne saurait être confondue avec quelque humanisation du temps, et elle s'oppose même d'abord à l'histoire proprement dite, celle qui libère et responsabilise les individus conscients. « Cette histoire qui partout à la fois est la même n'est encore que le refus intra-historique de l'histoire. C'est le temps de la production économique, découpé en fragments abstraits égaux, qui se manifeste sur toute la planète comme le même jour[34].(...) Le temps irréversible de la production est d'abord la mesure des marchandises[35]. » Il y a deux manières d'envisager l'irréversible : d'une part, l'accroissement indéfini d'une quantité est un développement irréversible, au sens où nul retour à une quantité moindre, déjà appréhendée, n'est envisagé au sein d'un tel procès ; mais alors c'est toujours l'homogène qui est ajouté à l'homogène, et nul changement qualitatif n'advient ; d'autre part, le passage à une réalité subjective radicalement nouvelle, à une qualité imprévisible, s'inscrit lui aussi dans un temps irréversible ; mais ici, c'est l'hétérogénéité pure d'un événement changeant réellement le cours des affaires humaines qui s'affirme. L'histoire réifiée bourgeoise est un temps « irréversible » entendu selon le premier sens, là où l'histoire authentiquement vécue, qui s'y oppose, est un temps irréversible qualitativement, entendu selon le second sens. L'histoire véritable ne peut advenir que dès lors que la pseudo-histoire, le temps abstrait pseudo-irréversible, qui est un temps des choses, est aboli. La critique de la valeur, du fétichisme, de la réification, telle qu'elle est déjà formulée par Marx et par Lukàcs, doit être une critique du développement, de « l'histoire », en tant qu'ils sont entendus de façon purement chosale (c’est-à-dire une critique de la pseudo-histoire). Tant que c'est le travail abstrait, réifiant l'activité des hommes, qui demeure le criterium du mouvement historique, nul changement n'advient au fond, nulle histoire ne se vit : c'est toujours le même jour qui se déroule. Le paradoxe de la société marchande est qu'elle impose une révolution permanente des choses tout en maintenant le même état de fait. « Le spectacle est le soleil qui ne se couche jamais sur l'empire de la passivité moderne. ». Son développement est à la fois son but, son aboutissement, dynamique en tant que statique.

La difficulté réside dans le fait que la société bourgeoise apporte en apparence à tous les hommes la possibilité de se projeter au sein d'une temporalité enfin humanisée, dans un devenir proprement dit, en ce qu'elle prétend « reconnaître » la base matérielle qui soutient toute histoire politique et confère à cette base la possibilité de renfermer éminemment l'agir humain irréversible. Ainsi, le matérialisme historique marxien, qui reconnaît que le travailleur est à la base du mouvement irréversible de la société, peut paraître tributaire de la révolution bourgeoise. Mais ceci est bien sûr faux, car la matière que Marx isole (les vécus subjectifs et souffrants des individus qui produisent matériellement) sera précisément ce que la société bourgeoise nie constamment (la « matière » étant par elle appréhendée de façon mystique et clivée, et reposant sur la négation de toute subjectivité). A l’opposé du matérialiste critique du capitalisme, c'est une action automatisée que promeut la bourgeoisie, et sa façon de faire « entrer » le prolétaire dans l'histoire demeure relative à un projet formel et abstrait, qui suppose l'accaparement du temps de travail. Ce que reconnaît le bourgeois, le critique le reconnaît aussi, mais les fondements diffèrent : le bourgeois reconnaît que la sphère du travail se développe, mais ici il s'agit du développement du même ; le critique, tel que Marx, qui entend par l'entrée dans l'histoire du prolétariat tout autre chose, reconnaît que la sphère du travail doit se développer, mais en tant qu'elle doit faire surgir le différent en tant que différent (vers l’abolition du travail en tant que tel, par l’auto-abolition du prolétariat).

  1. Penser l’entrée des individus dans l’histoire humaine au sens strict

Lorsqu'il s'est agi de dénaturaliser la valeur et le travail en tant que valeur, nous avons vu que l’activité productive, dans les sociétés précapitalistes, est sociale en tant qu'elle est concrète, spécifique, particulière. Dans un tel cadre, « l'unité organique » de cette activité productive ne saurait être complètement détruite, de telle sorte que sa cyclicité, son aspect « naturel », demeurent manifestes : la forme du travail et son contenu sont en adéquation, si bien que le contenu lui-même n'est pas essentiellement altéré. Dans la société capitaliste, en revanche, la socialité formelle du travail nie sa spécificité, sa concrétude, sa particularité : le travail est social en tant qu'il est abstrait, général, indifférencié. Le développement linéaire de la valeur peut ainsi s'imposer aux travaux particuliers, dont la cyclicité n'est plus manifeste, mais c'est alors un développement quantitatif.

Ce qu'il y a d’apparemment « positif » dans les sociétés précapitalistes, et qui a été perdu, à savoir le fait que l’activité productive est sociale en tant qu'elle est concrète, et ce qu'il y a de « positif » apparemment dans la société capitaliste (mais qui en réalité accroît la soumission), à savoir le fait que le travailleur n'est plus matériellement étranger à l'histoire, sont peut-être deux aspects qu'il faudrait pouvoir synthétiser pour dessiner les contours de cette histoire authentiquement humaine, c'est-à-dire vécue, que Debord appelle de ses vœux. Mais ces deux genres de « positivités » sont essentiellement négatives dans le principe de l’exploitation, et, au regard de ce qui serait souhaitable, ne revoient qu’à deux formes d’aliénations radicales, lorsqu’on les resitue dans leurs contextes propres. Un troisième terme, à savoir l’auto-abolition du travail en tant que tel, supposant l’abolition de l’argent, de la marchandise, et de la valeur, doit être posé de façon indispensable, ce qui implique le surgissement du nouveau en tant que nouveau, qui comprendrait sous une forme intégrée et le dépassant ce qui n’a existé pour l’instant qu’à l’état séparé et auto-contradictoire, et qui comprendrait cette impulsion décisive propre au projet autonome et imprévisible d’une émancipation réelle. La fluidité de l'activité des hommes, sa qualité, seraient reconnues, sans pour autant que son déroulement soit cyclique, répétitif, étranger à l'histoire officielle. L'appartenance à l'histoire des hommes oeuvrant serait avérée, mais en tant que leurs activités concrètes ne seraient plus recouvertes par une logique aveugle de valorisation.

Dans ce mouvement, la conscience de soi des individus réifiés, qui s’accomplit lorsque leurs pratiques révolutionnaires (grèves, sabotages, blocages, occupations, désimplication générale dans les activités aliénantes etc.) induisent une déqualification de leur subjectivité quantifiée face au spectacle, et une requalification de ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue (soit le fait de combattre ce qui est déshumanisant en soi).

Le théoricien critique (qui d’ailleurs peut très bien être un individu relativement exploité par ailleurs), en critiquant la logique de la valeur que nous avons considérée jusqu’ici, ne pourra que s’inscrire dans cette dynamique requalifiante, si du moins aussi il ne substitue pas aux luttes pratiques des enjeux simplement théoriques.

Vers donc l’abolition stricte du capitalisme totalitaire, économiciste, raciste, patriarcale, clivant, et fonctionnaliste.

 

[1] Debord, La Société du Spectacle, I, 1, p. 15

[2] Ibid., II, 36, pp. 35-36

[3] Ibid., II, p. 33

[4] Ibid., I, 17, p. 22

[5] Ibid., I, 1, p. 15

[6] Ibid., I, 2, pp. 15-16

[7] Ibid., I, 3, p. 16

[8] Ibid.

[9] Fischbach ira leur faire son petit sermon…

[10] Tiqqun, Théorie du Bloom

[11] Ibid., I, 4, p. 16

[12] Ibid, I, 5, p. 17

[13] Ibid, I, 8, pp. 19-19

[14] Ibid., I, 10, p. 19

[15] Ibid., I, 13, p. 21

[16] Ibid., I, 14, p. 21

[17] Ibid, II, 35, p. 35

[18] Ibid., II, 37, p. 36

[19] Dans un autre ordre d’idées, cette notion de « simulacre », lorsqu’elle dégénéra implicitement en « anthropologie symbolique », montra tout ce qu’elle pouvait avoir de tendancieux, dans d’autres œuvres de Baudrillard. Ainsi, dans son ouvrage De la séduction, on apprend que « le » « féminin » (ontologisation floue d’une catégorie très chargée politiquement) aurait un avantage dialectique du fait qu’il serait la catégorie de la « séduction », de la « réversion du signe », de l’indétermination, de l’ironie (thème hégélien sexiste en soi, Hegel identifiant le féminin aux Pénates). Des discours non étrangers à sa notion de simulacre, donc, qui fondent, malgré le refus d’assigner ce « féminin » aux femmes « réelles », un sexisme « métaphysique » inquiétant. Plus grave encore, on lira dans Ecran total cette phrase horrible dans l’absolu, qui n’est pas non plus étrangère à sa critique des simulacres, concernant les homosexuels touchés par le sida, où Baudrillard semble presque insinuer qu’ils « l’auraient bien cherché » : « Celui qui vit par le même périra par le même. L'impossibilité de l'échange, de la réciprocité, de l'altérité, secrète cette autre altérité invisible, diabolique, insaisissable, cet Autre absolu qu'est le virus ».

[20] Stiegler, Réenchanter le monde : la valeur esprit contre le populisme industriel

[21] « Réenchanter le monde » : thème de la septième université d’été du Medef.

[22] La Société du Soectacle, II, 39, p. 37

[23] Ibid, II, 44, p. 41-42

[24] Ibid, II, 46, p. 43

[25] Capital, Chapitre 1

[26] La Société du Spectacle, II, 48, p. 44

[27] Belhaj-Kacem, Ironie et vérité

[28] Ibid., II, 49, p. 44

[29] Ibid, V, 125, p. 125

[30] Ibid., V, 127, p. 127

[31] Ibid. V, 128, pp. 127-128

[32] Ibid. V ; 132, p. 131

[33] Ibid. V, 140, p. 140

[34] Ibid., V, 143, p. 144

[35] Ibid, V, 146, p. 145

[36] A ce sujet, cf Trenkle et Lohoff, La grande dévalorisation

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