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19 septembre 2016 1 19 /09 /septembre /2016 02:36
  1. La dialectique lukàcsienne entre valeur d'usage et valeur, et les puissances critiques que dévoile aujourd’hui la possibilité de son élargissement

Chez Marx, la dialectique entre valeur d'usage et valeur implique d'abord que la valeur est indifférente à la valeur d'usage en laquelle elle se manifeste, dans le contexte où un procès économique de valorisation se substitue au procès réel ou matériel de production (la richesse abstraite se substitue à la richesse matérielle, elle est la finalité que vise le capitaliste, et la richesse matérielle n’est qu’un moyen face à cette fin). Néanmoins, malgré cette indifférence, la valeur est inséparable des valeurs d'usage, dans la mesure où une marchandise n'est échangée que si elle présente une utilité. La valeur, en dépit de son autonomie prétendue, est tributaire des valeurs d'usage, elle ne subsiste que pour autant qu'elles se conservent.

Cette impossibilité, pour la valeur, de se poser sans valeur d’usage, est plus flagrante encore si l'on considère que la valeur d'usage « désigne » fondamentalement le travail vivant et la subjectivité elle-même (quoique dans cette « désignation », la subjectivité subisse déjà une forme de réduction, mais c’est une autre question, que nous verrons plus loin). Dans les Grundrisse, dans son chapitre sur l’argent, Marx expliquera en effet que le capital, à titre de valeur, est fondamentalement lié à une « valeur d'usage » déterminée, opérant au sein de la production (et cette « valeur d’usage » n’est rien d’autre que la force de travail telle qu’elle est actualisée par le travail vivant). En effet, le travail vivant, qui renverrait à la « valeur d'usage » éminente, est ce par quoi la valeur se conserve dans la circulation, dans la mesure où il rend possible l'accroissement de la valeur (le travailleur vivant effectue un surtravail rendant possible une survaleur).

L'indifférence de la valeur à l'égard de la valeur d'usage est donc, à double titre, contradictoire, et c'est sur la base de cette contradiction à double titre que se développe le capitalisme.

Pour exprimer la dialectique entre valeur et valeur d'usage, Lukàcs lui-même écrit : « Ces formes du capital sont certes objectivement soumises au processus vital propre au capital, à l'extorsion de la plus-value dans la production même ; elles ne peuvent donc être comprises qu'à partir de l'essence du capitalisme industriel, mais elles apparaissent, dans la conscience de l'homme de la société bourgeoise, comme les formes pures, authentiques et non falsifiées du capital. Précisément parce qu'en elles les relations, cachées dans la relation marchande immédiate, des hommes entre eux et avec les objets réels destinés à la satisfaction réelle de leurs besoins, s'estompent jusqu'à devenir complètement imperceptibles et inconnaissables, elles doivent nécessairement devenir pour la conscience réifiée les véritables représentantes de la vie sociale[1]. »

Le fétichisme est intimement lié à cette dialectique entre valeur et valeur d'usage. Lukàcs amplifie une telle dialectique en la rattachant au concept de réification, pour confirmer sa synthèse entre fétichisme et aliénation, et son exploration d'un double aspect, objectif et subjectif, de cette synthèse, en tant qu’elle concerne d’abord la condition prolétaire. A partir de là, il peut examiner les conséquences de cette dialectique sur la pensée scientifique et philosophique moderne.

  1. La marchandise et la force de travail dédoublées en valeur et en valeur d’usage

Lukàcs écrit : « Apparaissant sans exception comme des marchandises, les biens d'usage acquièrent une nouvelle objectivité, une nouvelle choséité, qu'elles n'avaient pas à l'époque de l'échange simplement occasionnel, et qui détruit leur choséité propre et originaire, la fait disparaître[2]. » Il évoque ainsi « l'objectivité de valeur » déjà thématisée par Marx, cette fameuse pseudo-chose, cette fameuse « objectivité fantomatique ». Cette objectivité paradoxale se substitue au corps matériel du bien produit, à sa valeur d'usage. Avec cette remarque, Lukàcs reste fidèle à l'analyse marxienne selon laquelle la valeur recouvre contradictoirement la valeur d'usage. L'originalité de Lukàcs réside néanmoins dans le contexte dans lequel surgit cette remarque : selon lui, l'objectivité de valeur des marchandises, cette choséité nouvelle, résulte de « l'objectivation rationnelle [3]» qu'il a examinée précédemment, laquelle concerne autant le travail abstrait, la valeur, qu'un certain mode de socialisation matérielle, qu'un certain stade de la division du travail. Le fait d'une parcellisation du travail dans la production paraît donc pouvoir, avec Lukàcs, élucider, au même titre qu'une critique de la circulation des marchandises, la dialectique entre valeur et valeur d'usage, chose qui n'apparaît pas explicitement chez Marx, et qui confirme que Lukàcs envisage bien de réunir l'aliénation réelle du prolétaire (ou la misère, objective et subjective), résultant de cette parcellisation et le fétichisme proprement dit. L'objectivité de valeur surgit non seulement de la forme valeur manifeste dans la circulation des marchandises, mais aussi d'une certaine manière de produire les marchandises, d'organiser rationnellement la production.

Sur cette base, Lukàcs peut envisager sous un aspect original le passage d'une dimension objective à une dimension subjective de la dialectique entre valeur et valeur d'usage : « La métamorphose de la relation marchande en chose dotée d'une « objectivité fantomatique » ne peut donc pas en rester à la transformation en marchandises de tous les objets destinés à la satisfaction des besoins. Elle imprime sa structure à toute la conscience de l'homme ; les propriétés et les facultés de cette conscience ne se relient plus seulement à l'unité organique de la personne, elles apparaissent comme des « choses » que l'homme « possède » et « extériorise », tout comme les divers objets du monde extérieur[4]. » La négation paradoxale de la valeur d'usage dans la transformation du bien produit en marchandise, parce qu'elle est rattachée chez Lukàcs à l'aliénation déjà présente dans l'activité de production, affecte le sujet de telle sorte qu'il se voit scindé en deux lui aussi : en tant que « valeur d'usage », en tant que travailleur effectuant un travail vivant spécifique et particulier, son activité est niée, car son caractère de valeur la transforme en objectivité extériorisée, rationnellement structurée, réifiée. L'indifférence de la valeur à l'égard de la valeur d'usage prend la forme, pour la force de travail, si on la considère comme une « marchandise » (si on la considère du point de vue du capitaliste, qui affirme de façon désolante le primat de ses évaluations, conditionnant ainsi les évaluations et vécus prolétaires eux-mêmes), prend la forme donc d'un dédoublement à l'intérieur même de la personnalité de l'individu. La marchandise étant elle-même fondée sur une dualité entre forme et contenu, la personnalité de l'ouvrier, lorsqu’il « vend » sa force de travail, se divise elle-même en facultés réifiées, distinctes en droit du sujet, et en vécu réel, immanent. Ces facultés réifiées, vidées de toute vitalité, nécessitent un substrat réel, une subjectivité organique, pour se manifester. Pourtant, leur appartenance au cours autonomisé des valeurs implique apparemment, et contradictoirement, la disparition de ce substrat, sa négation, de la même manière que la choséité « nouvelle » de la marchandise détruit sa choséité « propre et originaire » : la réalité immanente du travailleur a disparu, au profit de propriétés « fantomatiques » qu'il possède mais qu'il n'est pas lui-même.

Cette analyse lukàcsienne, entre autres choses, renvoie à la critique d’un individu « sans qualité » propre à notre modernité marchande. Cette critique, à première vue, doit s’adresser au gestionnaire bourgeois lui-même (gestionnaire du capital ou de l’Etat), lequel ne conçoit le monde et ses propres intérêts subjectifs qu’à travers la médiation des chiffres et des calculs. Mais le prolétaire lui-même semblera lui aussi soumis à des formes de « déqualifications », en subissant cette vision du monde bourgeoise, qui est matériellement produite. Cela étant, sa qualité subjective, si elle est niée socialement, ou formellement, ne disparaît pas pour autant, étant donné qu’elle demeure le noyau de son désir de transformation. La réification des facultés du prolétaire, en tant que réification imposée de l’extérieur, n’abolit pas le noyau subjectif vivant, qui au contraire peut s’affirmer avec encore plus de force, dans la mesure où il tend à être étouffé de façon non légitime. En revanche, la réification consentie des facultés du bourgeois, son auto-réification, pour ainsi dire, est presque totale, et sans espoir immédiat de « revitalisation », dans la mesure précisément où elle aura été imposée à soi-même, par soi-même. L’homme sans qualité, réellement, c’est bien le bourgeois, qui tentera de soumettre tous les individus sous ses ordres à sa propre déshumanisation, mais en vain (puisque la réification subie et non consentie débouche, lorsque le prolétariat devient une classe pour soi, sur l’affirmation subjective qui vient ré-humaniser le tout social, par l’abolition des abstractions capitaliste – du moins faut-il le souhaiter).

  1. Impuissances de la théorie moderne

1°) Une théorie moderne purement formelle, incapable de saisir son contenu

Dans ce contexte d'un primat accordé à une forme privée de contenu, tant objectivement que subjectivement, dans la circulation comme dans la production des marchandises, c'est la science moderne qui se voit radicalement affectée. Lukàcs dira : « Sous cet angle il se montrera (sans que ce soit un « reproche ») que, plus une science moderne est évoluée, plus elle s'est donnée une vue méthodologique et claire d'elle-même, et plus elle doit tourner le dos aux problèmes ontologiques de sa sphère et les éliminer résolument du domaine de la conceptualisation qu'elle a forgé. Elle devient – et cela d'autant plus qu'elle est plus évoluée, plus scientifique – un système formellement clos de lois partielles spéciales pour lequel le monde qui se trouve en dehors de son domaine, et, avec celui-ci, au premier rang même, la matière qu'il a pour tâche de connaître, son propre substrat de réalité, passe méthodologiquement et fondamentalement pour insaisissable. Marx a formulé cela avec acuité pour l'économie, en expliquant que « la valeur d'usage est, en tant que valeur d'usage, au-delà de la sphère des considérations de l'économie politique »[5]. »

Le procès de valorisation tel qu'il se substitue au procès réel de production implique une vision du monde que l'on peut retrouver jusque dans la façon dont se détermine l'investigation scientifique. Selon la « théorie du reflet », toute science est déterminée par une situation matérielle historiquement déterminée, elle la « reflète », elle l'exprime, elle la traduit dans le langage du pouvoir séparé de la pensée, dans le langage de l'idéologie. Lukàcs lui-même évoque une identité, dans le devenir historique, de la pensée et de l'être. Ici, la situation matérielle, le capitalisme, renvoie à une production réifiée de biens fétichisés par laquelle seule compte une pure forme, sans égard pour le contenu concret que cette forme implique. Cette situation se traduit, pour la science moderne, par le fait qu'elle est déterminée par le caractère insaisissable de « son propre substrat de réalité », de sa matière. Elle est une science purement formelle, qui tourne le dos aux « problèmes ontologiques de sa sphère », dans la mesure où ces problèmes ontologiques renvoient à la nécessité de porter au concept ledit « substrat de réalité ». A la dialectique non résolue entre valeur et valeur d'usage, effective dans le processus matériel de production, correspond, sur le plan de la science moderne, une dialectique non résolue entre un « système formellement clos » et la matière insaisissable sur laquelle doit reposer ce système clos. En outre, de même que le travail dans des conditions capitalistes développées est nécessairement un travail partiel, une opération de détail, une spécialisation extrême, de même la recherche scientifique doit viser des « lois partielles spéciales », si bien que la totalité, qui lui apparaît comme étant irrationnelle, lui échappe complètement.

En dernières instance, donc, ce qui échappera aux sciences modernes purement formelles, ce fameux « substrat de réalité », ne renverra pas seulement aux valeurs d’usage des marchandises produites, mais aussi et avant tout à la subjectivité immanente du travailleur. Dans cette perspective, les facultés réifiées de l'ouvrier, séparées de sa personnalité réelle, qui sont bien réifiées par les évaluations quantitatives, « déconcrétisantes », et matériellement agissantes, des bourgeois, renvoient aux visées parcellaires et incomplètes des scientifiques modernes (les secondes conditionnent les premières, et réciproquement).

2°) L’échec programmé d’une pensée purement formelle qui se voudrait « complexe » ou réellement totalisante.

Quittons Lukàcs provisoirement, et considérons à nouveau l’actualité de sa critique.

Dans un contexte de sur-formalisation des sciences modernes s’étant confirmée, impliquant le développement de leur sur-spécialisation, Edgar Morin[6] déplora, en son temps, l’éparpillement des savoirs théoriques, la compartimentation des sciences spécialisées et partielles, et tenta de déterminer les principes épistémologiques d’une « pensée complexe » capable de systématiser le mode de la reliance, capable d’articuler tous les savoirs entre eux, afin de contrecarrer cette tendance par laquelle le monde n’était plus appréhendé, théoriquement parlant, comme totalité. Il tenta d’insérer par exemple dans des boucles cybernétiques de rétroactions les trois grands champs généraux, quoique spéciaux et partiels en dernière analyse, que sont la physique, la biologie et la sociologie, pour ménager des espaces de transitions entre ces champs, permettant éventuellement des interrelations fécondes, et des dynamiques de complémentarités, voire d’ajustements réciproques.

Cela étant, cette démarche courageuse ne permit pas de dépasser l’écueil soulevé par Lukàcs. En effet, l’outil de « la mise en relation », le formalisme cybernétique (qui reste un formalisme mathématique, quantitatif), n’est lui-même qu’un système purement clos et a priori indifférent à tout contenu concret, si bien que la synthèse qu’il opère est une synthèse abstraite qui vient redoubler le caractère abstrait des sciences spéciales séparées « interconnectées » de cette manière. Pour opérer la synthèse totalisante à un niveau concret, Morin aurait dû tenter de saisir le contenu concret, la matière même des formes autonomisées par les sciences modernes spécialisées. Physique, biologie, et sociologie, en tant qu’elles sont des sciences visant, directement ou indirectement, des applications pratiques dans les champs techniques, technologiques, industriels, économiques, développent des formes dont le contenu, la matière, sera la subjectivité souffrante du travailleur vivant inséré dans ces ordres techniques, technologiques, industriels, et économiques, et les faisant « fructifier », pour qu’en découle l’autoconservation de la valeur dans l’accumulation du capital. L’outil formel cybernétique ne fait que réunir ces sciences en tant qu’elles sont formelles, c’est-à-dire qu’il accroît, par la synthèse purement abstraite, leur incapacité à saisir leur substrat de réalité.

En tant que telle, donc, la démarche de Morin n’est pas totalisante au sens strict, mais elle tendra à être totalitaire : car le totalitarisme (en tant qu’il est aussi un projet théorique, idéal) est bien le primat d’une forme partielle synthétisante qui se fait passer fallacieusement pour le tout réel.

Ce n’est que dans la conscience réelle du prolétaire ou de l’ouvrier, soumis à l’industrialisation de son activité, comprenant la fluidification des pure formes, figées dans l’intellect bourgeois, par la saisie du contenu que sa vie subjective est elle-même, que peut s’opérer une totalisation concrète, et non totalitaire, des sciences modernes spéciales que Morin a tentées de synthétiser, mais seulement formellement. Le théoricien spécialisé dans le travail intellectuel, en tant que tel issu d’une classe qui encadrera formellement le tout social abstraitement conçu, s’il prétend définir une totalité englobant tous les champs théoriques en tant que théoriques, ne fournira pas un principe d’émancipation ou de compréhension concrètes, mais il achèvera la séparation par laquelle les prolétaires sont dépossédés de leur propre personne (il contribuera de ce fait, hélas, et bien malgré lui, à la barbarisation du totalitarisme économique, certes indirectement mais toutefois de façon certaine, totalitarisme qu’il prétend pourtant dénoncer, par ailleurs, de façon « humaniste »).

3°) Un autre complément décisif à Lukàcs : la dimension totalitaire du capitalisme en tant qu’il est fondé sur une pure forme abstraite induisant une dissociation-valeur, et ses enjeux actuels.

Puisque nous avons évoqué la dimension tendanciellement totalitaire d’un certain projet théorique totalisant propre à la pensée bourgeoise (qui se voudra, ultimement, « complexe », mais toujours en un sens réducteur), permettons-nous une petite digression concernant cette dimension totalitaire de la valeur, en un sens non plus seulement théorique, mais aussi très concret, très pratique, et surtout très actuel (enjeu que Lukàcs ne thématisa pas du tout, mais qui pourrait bien renvoyer à une certaine « logique » qu’il mit en avant).

En dernière instance, à un niveau beaucoup plus général, et qui dépasse largement le projet morinien de la « pensée complexe » (quoique ce fait élucide aussi ce projet, au moins indirectement), l’individu qui imposera ses évaluations théoriques-formelles partielles et mutilantes, un certain logos clivé et clivant, sera bien, empiriquement et historiquement, le bourgeois blanc, occidental ((néo-)colonialiste), masculin, et « viril » (« reproducteur »). Celui-ci, avec de tels instruments théoriques, qui sont indissociables d’instruments pratiques, se fera passer, consciemment ou inconsciemment, pour « l’Homme en général », « universel », et il créera de ce fait une certaine dissociation socio-économique de base, objectivement destructrice (le bourgeois, qui s’approprie une « humanité » exclusive, réfute l’humanité du prolétaire, à travers une division rationnelle et verticale du travail), dissociation socio-économique qui elle-même signifiera aussi une dissociation racialiste-coloniale[7] (basée par e</a>xemple aujourd’hui sur une division rationnelle internationale du travail fondant l’exploitation économique des périphéries) et une dissociation sexuelle-patriarcale[8] (basée par exemple sur une division rationnelle des tâches liées à la reproduction de la force de travail, fondant une exploitation des femmes dans la sphère privée, ou une exclusion fonctionnaliste de « sexualités » « inutiles », elles-mêmes redoublées par des inégalités réelles dans la sphère publique), dissociations très concrètement effectives et très concrètement agissantes, ceci définissant le totalitarisme de la valeur au sens strict, totalitarisme qui d’ailleurs n’exclut pas « l’humanisme » traditionnel, qu’il soit issu de la Renaissance ou des Lumières, mais qui le suppose idéologiquement le plus souvent, au contraire (autrement dit, la dimension théorique-abstraite, mais créant des destructions très concrètes, de la logique de la valeur, même si elle ne se formule qu’à un niveau spéculatif « pur », traduit régulièrement, en tant qu’elle enveloppe un universel-abstrait dissociateur qui n’est pas que « philosophique » mais aussi matériellement agissant, non seulement des formes objectivement déshumanisantes pour les prolétaires, mais aussi des formes racistes ou patriarcales en soi réellement aliénantes, qui renvoient ces phénomènes devenus plus barbares au développement même du capitalisme, qui est en lui-même un principe de barbarisation de toutes les soumissions et aliénations).

Mais ceci reste un complément dans notre contexte, qui est plus un élargissement de la perspective qu’une critique qui viserait directement Morin lui-même (élargissement aux enjeux centraux néanmoins). Nous penserons dans ce contexte plutôt à dénoncer (très rapidement, car il est bon parfois de détourner le regard) le sinistre « théoricien » Francis Cousin, ce rouge-brun pathétique abscons et confus, hanté de façon bouffonne par quelque logos « présocratique » (comme presque tous les fascistes modernes), lequel donc, à travers sa critique purement formelle et « logique » de la valeur, universelle-abstraite, se sentira autorisé à convoquer Debord et Marx pour proposer une pensée insidieusement raciste, sexiste et antisémite (diffusée essentiellement sur le site soralien « Egalité et Réconciliation », d’ailleurs, ou encore sur le média fascisant Meta TV), s’auto-réfutant lui-même dans la mesure où ces formes de discriminations qu’il encourage sont précisément les marques du procès effectivement agissant, et non simplement théoriquement appréhendé, de l’autovalorisation de la valeur (Francis Cousin aimera associer ce qu’il appelle « l’immigrationnisme » ou quelque féminisme fantasmé qu’il qualifie de « névrotique », à la logique abstraite de la valeur, ce qui est une manière totalement absurde de présenter les faits, un pur contresens pour ainsi dire).

Francis Cousin, comble de l’ironie, sera fondamentalement un « idiot utile » du capital (parmi tant d’autres, qu’il critiquera pourtant de façon inepte), puisque sa « critique » purement idéaliste (ici, fortement hégélienne), du capitalisme, justifiant, en tant qu’idéaliste, les divisions matériellement agissantes qu’elle ne cible pas adéquatement, mais qu’elle présuppose au contraire, sera particulièrement bienvenue du point de vue d’une classe capitaliste qui a tout intérêt à ce que les contenus réels des formes abstraites qui fondent la dissociation-valeur ne soient pas révélés complètement.

Mais pour revenir aux multiples dimensions du totalitarisme capitaliste, nous dirons qu’elles nous permettent au moins d’envisager qu’il existe un principe commun à la base de toutes les formes de dominations que nous déplorons au sein de notre modernité tardive (dominations économiques, politiques, sociales, « culturelles », racistes, patriarcales, sexuelles), à savoir le principe de la dissociation-valeur (qui est bien, précisons-le tout de même, avant tout une domination impersonnelle des choses sur les hommes, qui sera redoublée par la gestion calculante bourgeoise), et que tous les groupes d’individus subissant ces dominations pourraient de ce fait définir un « ennemi commun » (le capitalisme comme totalitarisme, et non seulement comme système simplement « économique » au sens restreint), plutôt que de se diviser entre eux. Cela contournerait certains écueils, désolants aujourd’hui, de « l’intersectionnalité » postmoderne (anti-patriarcale, ou antiraciste, ou anti-validiste, ou anti-centraliste, ou anticapitaliste, etc.), qui sectorise trop souvent les champs de la domination en les éparpillant, en ne saisissant pas assez leur racine commune, et qui ne permet pas complètement de ce fait un combat effectif et efficace, en tant que fédéré, contre la domination réifiante en tant que telle. Ces courants post-modernes n’accepteront pas vraiment qu’on réduise toutes les luttes contre toutes les formes de dominations à la seule lutte contre le capitalisme, car ils soupçonneront ici un « économisme » malvenu, ou un « marxisme » envahissant, qui ne sait pas rester « à sa place », et qui empêcherait la saisie de la « complexité ». Anticipons donc d’abord cette objection qui pourrait nous être faite par « l’intersectionnalité » postmoderne, montrons que cette objection ne tient pas, puis passons aux avantages induits par notre position.

Tout d’abord, ramener tous ces secteurs de la domination au principe de la logique matérielle de la valeur n’est plus un « économisme » strict, ni un « marxisme » grossier ou envahissant, dans la mesure où le capitalisme est ici conçu comme un système globalement totalitaire, qui colonise tous les aspects de la vie, qui induit une misère générale pour les individus soumis à la réification (et qui ne sera plus réduit à la seule sphère « économique », au sens restreint).

Par ailleurs, dans la démarche que nous proposons depuis le départ (qui s’enracine dans une attention soutenue à la lecture du texte marxien par Michel Henry), nous avons constamment suggéré le fait que la « matière » même du matérialisme marxien n’était absolument pas « l’économie », ni même « le social », ou « le secteur produm>ctif », mais bien la pluralité des subjectivités exploitées, complexes mais mutilées et disloquées, souffrant de la folie d’un monde qui inverse abstrait et concret. « L’économie » dans no>tre contexte est une pure idéalité (travail abstrait, valeur), qui se superpose à la réalité de cette subjectivité réelle et matérielle, qui n’a pas de suffisance d’être, et qui vient contaminer et parasiter cette réalité matérielle (la vie active des sujets), tout comme « le social » d’ailleurs, l’une et l’autre étant des superstructures au sens strict, des idéologies, mais qui auront certes la spécificité d’être matériellement agissantes. Dans cette perspective, taxer le Marx tardif, le Marx « abouti » (celui du Capital, qui insiste constamment sur la misère subjective et objective des individus) d’ « économisme » est une contradiction dans les termes. Et même le Marx plus jeune de l’Idéologie allemande, d’ailleurs, par exemple dira bien : c’est « la vie qui détermine la conscience, et non la conscience qui détermine la vie » (ici, la vie subjective des individus qui produisent matériellement), mais il ne dira jamais que c’est « lm>’économie », ou « le social » « en général » qui détermineraient la conscience (puisque ces deux termes abstrait et idéaux sont d’abord des auto-mystifications de cette conscience pure bourgeoise, produisant certes des effets désastreux, en tant qu’ils s’objectivent, mais a priori irréels : dire que « l’économie » détermine la conscience, c’est simplement dire que la conscience bourgeoise s’auto-affecte, et ce n’est surtout pas dire que le travailleur agissant subjectivement est la base matérielle de la société capitaliste, proposition qui fonde bien tout matérialisme historique au sens strict). Michel Henry nous aura rappelé, dans son introduction à son œuvre sur Marx, et à très juste titre, que l’ensemble des marxismes rassemble l’ensemble des contresens qui ont été faits sur l’œuvre de Marx. Et ce contresens éminent que nous sommes en train de dénoncer est certainement à la base de tous les autres.

Espérons donc qu’avec ces remarques, « l’intersectionnalité » post-moderne, trop « critique et complexe » pour admettre quelque « économisme » malvenu, comprendra que la critique du totalitarisme capitaliste (ou économique) en tant qu’il contamine toutes les subjectivités, dans leur complexité intime, soumises à la domination, critique qui pourrait donc rassembler et fédérer les luttes, ne sombre absolument pas dans cet écueil, mais dénonce au contraire radicalement cet écueil (car ce sera dans le fait de dire que « tout » est « socio-économique » au sens abstrait, précisément, que se situeront pour nous toutes les bases idéologiques du totalitarisme en question).

Les propensions d’Althusser, puis de Badiou, à naturaliser les rapports ou « structures » économiques, ne sont pas les nôtres, et ces propensions, en tant qu’elles encouragent tendanciellement le prolongement du totalitarisme économique, voire de l’autoritarisme qu’il suppose parfois (Mao), ne combattent en rien ce qu’elles prétendent dénoncer. Notons que Zizek, « critique » héroïque de Badiou, croira être plus malin que les autres en ayant identifié cet écueil, en disant : « « Aujourd’hui plus que jamais, il nous faut en revenir à Lénine : oui, l’économie est le domaine clé où doit se livrer la bataille, il nous faut rompre le charme du capitalisme mondialisé, mais cette intervention doit être proprement politique, et non économique »[9]. En hypostasiant de la sorte « la politique » (qui n’est pourtant que la forme historiquement déterminée de la structure marchande lorsqu’elle prend une existence bureaucratique-centralisée-étatisée), Zizek sombre dans l’économisme naturaliste propre à tout « science » économique formelle–bourgeoise (ou à tout « marxisme », ce qui est la même chose), qu’il croit pourtant dénoncer, au sein d’un « léninisme » archaïque aberrant (capitalisme d’Etat) : il n’est pas étonnant qu’il soit donc admis dans tous les cercles médiatiques et sociaux-démocrates, qui verront très justement en lui un mouton qui se fait passer pour un loup, et qui taperont gentiment sur l’épaule de ce grand « subversif »-bouffon qui n’a jamais vraiment effrayé personne.

Sur cette base, et en ayant intégré ces précisions décisives, nous pourrons ainsi bien dire, avec et contre, mais surtout par-delà, « l’intersectionnalité » postmoderne (incarnée par Elsa Dorlin[10], par exemple, à qui nous opposerons avec vigueur Roswitha Scholz), nous dirons donc que ce ne sera plus simplement l’« ouvrier », au sens restreint ou au sens large, qui sera le contenu subjectif vivant susceptible de totaliser réellement, pour la dépasser, la société capitaliste-marchande, mais que ce pourront être aussi, si l’on élargit à nouveau la perspective lukàcsienne, l’ensemble des femmes soumises dans la sphère privée ou publique, ou l’ensemble des individus assignés à une « race » ou à une « identité » dévaluante ou déconcrétisante soumis également à des formes de réductionnismes fonctionnalistes propres à la logique mécanisée de la valeur, dans la mesure où ces individus réifiés subissent également des formes abstraitement rationalisées de divisions des activités spécifiques qui produisent non seulement une misère psychologique, mais aussi une misère matérielle réelle, abolissant la complexité de leur subjectivité intime.

Nous voyons ici que nous élargissons fortement l’extension des concepts et des outils théoriques élaborés par Lukàcs, mais que nous ne sortons pas pour autant des « structures » générales qu’il a dégagées. Lukàcs dit que la valeur, ou le travail abstrait, conditionne objectivement une certaine organisation dans la division du travail. Il dit également que cela donne lieu à une réification, et que, sur un plan théorico-pratique, on assistera à la domination de formes abstraites sur les individus réifiés. De ce fait, les concepts de dissociation racialiste-coloniale et de dissociation sexuelle-patriarcale étaient déjà réellement en germe au sein des « structures » critiques qu’il avait proposées, et nous n’avons fait qu’exprimer, que développer cette potentialité interne à son geste théorique. En effet, les dissociations racialiste-coloniale et sexuelle-patriarcale disent également que la valeur (comme temps de travail socialement nécessaire), en tant que pure forme dissociatrice, conditionne certaines formes très générales de divisions des activités productives ou reproductives elles aussi toujours plus rationalisées, toujours plus fonctionnelles, qui débouchent sur une mutilation réelle et matérielle des subjectivités assignées à certaines « races », à certains « genres », à certaines « sexualités ». Lukàcs décrit un certain type de division rationnelle du travail (le taylorisme, essentiellement), ce qui signifie que l’individu prioritairement réifié sera pour lui le prolétaire de la grande industrie. Mais si nous retenons simplement le fait plus global d’une division rationnelle des activités productives conditionnée objectivement par l’automouvement de la valeur (et ici, l’on s’extrait quelque peu des limitations historiques propres au texte lukàcsien pour ne retenir que ses grandes orientations théoriques, à un niveau structurel strict), alors nous débouchons immédiatement sur la critique radicale d’un capitalisme qui ne se contente pas de chosifier, pour les abolir ou les mutiler, simplement les « ouvriers », mais qui est aussi une logique matérielle profondément raciste et patriarcale, dans la mesure où ce racisme et ce patriarcat renvoient bien, sous leur forme « économique » moderne (au sens totalitaire), à des formes de divisions formalisées des activités productives et reproductives affectées directement par le critère du temps de travail socialement nécessaire (néo-colonialisme, fonctionnalisme « sexuel », etc.).

Dans la suite de notre interprétation du concept de « réification », nous resterons dans un cadre lukàcsien, et donc dans le cadre d’une critique de la réification que subissent d’abord les ouvriers de la grande industrie (ou encore, on l’a vu, aujourd’hui, très certainement, dans le cadre d’une critique de la réification subie par de nombreux travailleurs insérés dans des sphères « productives » plus variées, en tant qu’elles développent des formes de rationalisations, de standardisations poussées dans la division du travail). Mais ce que nous avons décrit et décrirons en commentant Lukàcs, à savoir des formes de réifications des personnalités vivantes liées à des logiques mécaniques affectant objectivement les prolétaires, logiques propres à l’automouvement de la valeur, pourrait tout aussi bien s’appliquer à l’ensemble des individus soumis à la dissociation racialiste-coloniale et à la dissociation sexuelle-patriarcale inséparables de cet automouvement, comme nous avons voulu bien le justifier (femmes, « racisés », LGBT). Dans la dernière section de cette partie, nous verrons que le « prolétaire » est le « sujet révolutionnaire » éminent. Mais il faut considérer, aujourd’hui, à la lumière de ce que nous venons d’avancer, que ce « sujet révolutionnaire » n’a pas une définition aussi restreinte que celle que propose Lukàcs (il n’est pas simplement le travailleur à la chaîne de la grande industrie traditionnelle, ni même seulement, pour développer la logique lukàcsienne, le travailleur soumis en général à des formes industrielles de plus en plus variées, colonisant de plus en plus de secteurs « productifs »). Le « sujet (potentiellement) révolutionnaire » aujourd’hui, en tant que sujet objectivement « réifié » par une certaine division dominante des activités productives ou reproductives, considérée dans sa complexité et dans sa globalité, pourrait bien être, de façon plus générale, le sujet soumis, non seulement au réductionnisme purement « industriel », mais aussi aux réductionnismes racistes et patriarcaux, en tant qu’ils dérivent, sous leur forme barbarisée, d’une dissociation-valeur.

 

De ce fait, une lecture analogique de ce qui a été dit et sera dit de la conscience et de la condition « prolétaires » dans les prochaines pages est fortement recommandée : il s’agirait de penser des analogies possibles entre les réifications que subissent les « prolétaires » tels que Lukàcs les définit, de par une certaine division industrielle du travail toujours plus rationalisée, et les réifications que subissent les individus assignés à un « genre », à une « sexualité » ou à une « race » dévaluants ou déqualifants, selon d’autres formes de divisions rationnelles des activités productives ou reproductives, formes que nous ne décrirons pas avec précision, mais qui sont aujourd’hui assez connues et admises. Ces formes ont été décrites par exemple par Sophie Noyé[11], Christine Delphy[12], ou Roswitha Scholz"_blank" href="#_ftn13">[13], en ce qui concerne la dissociation sexuelle-patriarcale, ou décrites, souvent avec justesse, par Samir Amin[14], en ce qui concerne la dissociation racialiste-coloniale (quoiqu’il faille reconnaître que ce marxiste ne présentait pas vraiment la chose en ces termes). Notons que ces analogies pourront s’associer tendanciellement à un strict rapport d’identité, dans le cas où les femmes, « racisés », LGBT, sont eux-mêmes et elles-mêmes également soumis à une réification « industrielle » stricto sensu, mais nous considérons aussi que cette forme « industrielle » de la réification ne résume pas entièrement les réifications plus typiques qu’ils ou elles subissent, ce pourquoi nous conservons l’idée d’un principe analogique.

Nous ne reviendrons pas toutefois, dans l’immédiat, en détails, sur ces dimensions plus actuelles (au sens où elles furent dévoilées profondément assez récemment), mais nous les intégrerons de toute façon, ponctuellement, à certaines analyses qui suivent. Et nous éluciderons finalement, de toute façon, au maximum, le principe analogique suggéré, lorsqu’il s’agira de conclure cette deuxième partie consacrée à la théorie de la réification. (Cf. II 4) e) Penser la lutte aujourd’hui, avec et après Lukàcs. L’organisation et la fédération des « sujets révolutionnaires ». Les vecteurs et les enjeux de la lutte.)).

4°) Vacuité de la science économique moderne

Revenons plus strictement maintenant au texte lukàcsien lui-même, en ayant intégré tous les compléments qui viennent d’être proposés. Revenons donc à la dimension théorique-formelle des sciences modernes que Lukàcs étudie en considérant une certaine dialectique entre valeur d’usage et valeur au sein de la société marchande, et plus précisément à cette dimension telle qu’elle concerne particulièrement la science économique.

La science économique est celle qui reflète le mieux la limitation de toute science moderne, dans la mesure où elle situe la valeur d'usage elle-même au-delà de la sphère de ses considérations. Dès lors, la question du fondement lui échappe : car, « abstraite », la réalité économique n'a aucune suffisance d'être, aucune autonomie ontologique, et ne peut subsister par elle-même. Ainsi la valeur d'échange fait constamment référence à la valeur d'usage, en dépit de son autonomie apparente. Comme l’indique Michel Henry[15], l’inversion de la téléologie vitale dans la téléologie marchande, cette élimination de la valeur d'usage que produit l’économie, ne renvoie qu'à la manière illusoire dont le capitaliste se représente les choses : dans les faits, l'indifférence formelle de la valeur à l’égard de la valeur d'usage ne peut rompre le lien concret qui fait de celle-ci le support et le fondement de celle-là. Certes, il faut que les marchandises se réalisent comme valeurs avant qu'elles puissent se réaliser comme valeurs d'usage ; mais le renversement de la téléologie vitale dans la téléologie économique, nous dit Michel Henry, se renverse à son tour : car la réalisation de la valeur d'échange dépend d'une condition fondamentale, soit le fait qu'elle n'est que l'existence formelle de la valeur d'usage et que c’est seulement par elle qu’elle peut exister et trouver sa substance propre. La forme économique ne cesse de présupposer ce qu'elle tente de nier, d’abolir, de recouvrir. En outre, dès lors que l'on considère que la valeur d'usage « désigne » fondamentalement le travail vivant, et non pas seulement le corps matériel des biens produits, la dépendance de la valeur à l'égard d'une telle valeur d'usage devient d'autant plus évidente. Car ce travail vivant est à la source de la valeur, il la maintient dans l'être en permettant son accroissement. Ainsi, l'économie politique, en s'empêchant de thématiser la valeur d'usage en tant que telle, s'empêche de connaître ce qui fonde ontologiquement son objet. Elle est la science archétypale à partir de laquelle l'impuissance de toute la science moderne se laisse comprendre : c'est en elle, éminemment, que la totalité reposant sur la matière, sur le « substrat de réalité » de son « système formellement clos » devient un concept inaccessible, car non soumis à la rationalité de ses législations spécialisées. L'économie politique moderne nous apprend ce qu'est toute science moderne : un formalisme vide, dépourvu d'objet ou de sujet authentiquement concrets, qualitatifs, une législation pure appliquée à une réalité partielle, non reliée à un tout ou à un fondement matériel. Plus précisément, l'économie politique moderne ne voit pas que les facultés réifiées du prolétaire reposent sur un substrat vivant, sur une subjectivité complexe, si bien que la totalité des individualités lui échappe, ce qui l'empêche de déterminer le moindre contrôle réel sur la manière dont s'opère la production réelle.

Ces remarques sur les limites irréductibles de toute « science économique » moderne devrait nous permettre de critiquer la théorie « standard » de la valeur qui est admise aujourd’hui par les libéraux (et même par les sociaux-démocrates), c’est-à-dire le marginalisme (théorie par laquelle on affirmerait la « fausseté » de la critique marxienne de la valeur qui définit que cette valeur a pour substance le temps de travail socialement nécessaire[16]). Le marginalisme, en effet, suppose constamment des déterminations formelles et mathématiques (statistiques) pour appréhender « l’utilité marginale » déterminant la valeur des marchandises simplement dans la circulation, sans jamais tenir compte du processus de production concret qui rend possible leur production. Restant focalisé sur une modalité sophistiquée de l’usage, le marginalisme développe une forme de fétichisme inconscient, opérant la confusion de la valeur et de la valeur d’usage. Marx, en insistant sur une norme abstraite (travail abstrait) qui est pensée en tant qu’elle n’est pas simplement abstraite, mais en tant qu’elle affecte directement la production réelle (abstraction réelle) et ainsi une certaine modalité objective et subjective du travail vivant (misère de l’aliénation), produit une théorie critique qui ne sombre pas dans l’écueil formaliste du marginalisme, incapable de saisir son substrat de réalité. En ce sens, le marginalisme, comme formalisme pur et mutilé, est en soi superficiel et incomplet, et beaucoup moins « totalisant », concrètement parlant, c’est-à-dire beaucoup moins adéquat, que la théorie marxienne de la valeur (telle qu’elle serait aussi complétée par Lukàcs). Il est plutôt « totalitaire », en un sens théorique, mais aussi pratique, dans la mesure où ses « descriptions » sur-mathématisées auront un impact réel dans la production réelle, impact destructeur découlant de leur incomplétude radicale.

 

Par ailleurs, il est clair maintenant également, à la lumière de ces précisions sur le formalisme économique, que nos économistes les plus « critiques » aujourd’hui (mais qui ne sont jamais que des néo-keynésiens un peu énervés, par-delà leurs références « marxiennes » cosmétiques), reproduisent complètement l’occultation du contenu, de la matière de toute économie, tandis qu’ils nous imposent leurs « expertises » savantes. Frédéric Lordon, se débattant avec les outils théoriques qu’il croit maîtriser, tentera de pénétrer la « structure des affects » des sujets pris dans le capitalisme, en se référant à l’éthique spinoziste (Capitalisme, désir et servitude). Mais il n’isolera là que des pures formes « structurantes », précisément, recourant à l’idée d’une « nature » psychologique de « l’homme en soi », très malvenue si l’on considère que le capitalisme, et la manière dont il détermine les subjectivités, n’a rien de « naturel » ou de « transhistorique ». Ce formalisme naturaliste est d’une grande violence lorsqu’il prétend, précisément, « traduire » adéquatement ce que sont les subjectivités prises dans des logiques individuelles et historiques spécifiques. D’ailleurs, comme nous le verrons plus loin, la référence à Spinoza ne brise pas fondamentalement la dynamique occultante et formelle de la science économique bourgeoise, mais elle la confirme au contraire, car Spinoza, comme l’indiquera Lukàcs, est lui-même un philosophe éminemment soumis à la misère de la théorie bourgeoise, au sens où il faisait, plus que tout autre (et plus même que les idéalistes allemands), disparaître tout donné, comme inexistant, derrière l'architecture monumentale des formes rationnelles créées par l'entendement, dans son éthique développée de façon « géométrique ». Cette violence formelle qui prétend saisir quelque « structure » affective pour mieux nier les subjectivités concrètement et multiplement affectées par leur situation réelle et historiquement déterminée, c’est bien, aujourd’hui, avec Lordon, la violence d’un économiste populiste et « expert » qui ne projette jamais que ses évaluations purement théoriques et formelles de chercheur « érudit » sur la réalité vécue des travailleurs objectivement réifiés dont il ignore tout. Les prescriptions qui en découlent, de ce fait, seront-elles-mêmes des prescriptions visant un encadrement purement formel (régulation, intervention étatique, nouveaux principes constituants ou juridiques purement formels), et leur insuffisance radicale reposera précisément sur une incapacité fondamentale à saisir le substrat de réalité de ces formes.

Notons qu’en ce qui concerne l’usage du spinozisme au sein du « marxisme », nos remarques adressées à Lordon s’adressent tout autant à Althusser et à son « école ».

Le « salaire socialisé » de Bernard Friot relève d’une même logique, d'une logique d'encadrement purement désincarnée, en tant qu’elle vient simplement purifier des formes économiques naturalisées (valeur, marchandise, travail, argent), sans jamais pouvoir considérer leur substrat de réalité (substrat de réalité qui renvoie à une misère matérielle et existentielle du travail vivant, à un niveau très global, et non seulement « national » d’ailleurs, qui suppose la nécessité d’abolir ces catégories, à un niveau global, et surtout pas de les « purifier », à un niveau seulement local). Sur un plan national donc, Bernard Friot, ne remettant pas du tout en cause la logique de la spécialisation salariale, prônera au fond une réification, découlant de cette spécialisation, plus « humaniste », des facultés des travailleurs travaillant en France (projet cynique, s’il en est). Toujours sur un plan national, par ailleurs, le principe d’un « salaire de base », s’il est développé jusqu’au bout, tant à « rétribuer » un ensemble d’activités beaucoup plus vaste que les seules activités habituellement insérées dans la stricte sphère du « monde du travail » : on pourra dès lors rétribuer le « travail domestique », institutionnalisant de ce fait, pourquoi pas, une division patriarcale des tâches, ou on pourra même, éventuellement, rétribuer « l’activité » du fœtus dans le ventre de sa mère, puisqu’il produit déjà indirectement de la « valeur », au sens obstétrique du terme, par exemple. Bernard Friot ne va pas (encore) jusque-là, mais cette logique de « salarisation » de tous les aspects de la vie paraît découler du système qu’il défend, comme on le comprend par exemple lorsqu’on entend certains de ses « disciples » développer ses thèses. De ce fait, la structure marchande, avec toute la dimension de dépossession, de misère et de mystification que cela suppose, tendra bien à envahir tous les aspects de la vie avec le principe du « salaire socialisé », et on comprendra finalement, hélas, que Bernard Friot, à travers son projet de la mise en place d’une « égalité » toute formelle, abstraite, désincarnée, prône très clairement une radicalisation du totalitarisme économique, via son « réajustement », se voulant « humaniste », du capitalisme (cela étant, venant d’un productiviste ayant été tendanciellement stalinien, ce fait n’est pas très étonnant). Mais ce n’est pas tout. Sur un plan international, il ne prendra en compte que la nécessité de « réformer » une « nation » qui est en elle-même déjà un centre impérialiste agressif économiquement parlant : et donc son « utopie » reposera sur la nécessité de maintenir une division internationale du travail où les « salariés socialisés » français, en tant que consommateurs, continueront à bénéficier des ravages de l’exploitation des périphéries (car son « protectionnisme » tout relatif n’exclut en rien un libre-échange plus essentiel). Il nous dira peut-être que le « salaire socialisé », cette sorte de « keynésianisme » radicalisé, confusément « marxisé », pourrait être un exemple « formidable » pour tous les pays du monde, et engager une réforme radicale plus globale. Mais ce serait oublier que ce projet, de toute façon totalitaire, et dont la globalisation n’est de toute façon pas souhaitable, ne saurait s’appliquer que dans des pays dits « développés » bénéficiant d’un système social juridiquement « stable ». Ainsi donc, d’un point de vue « français » d'abord, Friot nous propose une forme de réification totalitaire étendue à tous les aspects de la vie, et devenue servitude volontaire, consentie ; et d’un point de vue international, ensuite, il est clairement un contre-révolutionnaire qui favorisera le développement de formes économiques néocoloniales, ainsi que la dynamique destructrice, au niveau global, de l’automouvement de la valeur, avec toutes les inégalités concrètes et misères concrètes que cela implique pour la majorité des individus.

5°) Impuissance de la philosophie bourgeoise

Le formalisme de la pensée réifiée, en tant qu'il est associé à une dialectique entre valeur et valeur d'usage, se retrouve dans la philosophie « bourgeoise », et donne lieu à ce que Lukàcs appelle « les antinomies de la pensée bourgeoise ». A propos des problèmes posés par les limites et barrières que représente la chose en soi kantienne, il écrit : « Bref, ces problèmes se réduisant à deux grands complexes qui sont – en apparence – totalement indépendants l'un de l'autre et même opposés : premièrement, au problème du matériau (au sens logique et méthodologique), à la question du contenu de ces formes avec lesquelles « nous » connaissons le monde et pouvons le connaître parce que nous l'avons nous-mêmes créé ; deuxièmement, au problème de la totalité et à celui de la substance dernière de la connaissance, à la question des objets « derniers » de la connaissance, dont la saisie seule parachève les divers systèmes partiels en une totalité, en un système du monde complètement compris[17]. » Ces deux complexes ne sont pas, en réalité, indépendants ou opposés, mais complémentaires. Avec l'exemple de l'économie politique, nous avons pu envisager le fait que, en occultant la valeur d'usage, c'est-à-dire le corps matériel de l'objet produit ou le travail vivant, c'est bien la totalité sociale qui nous échappe, son fondement dernier : le matériau, le contenu des formes renvoie bien à la totalité et à la « substance dernière ». Lukàcs reconnaît lui-même, plus loin, cette complémentarité : « Quand cette idée de la « contingence intelligible », non seulement des éléments de l'expérience possible, mais aussi de toutes les lois se rapportant à eux et les ordonnant, est élevée, dans la Critique du jugement, au rang de problème central de la systématisation, nous voyons, d'une part, que les deux fonctions limitatrices, en apparence entièrement différentes, de la chose en soi (insaisissabilité de la totalité à partir des concepts formés dans les systèmes rationnels partiels et irrationalité des contenus particuliers des concepts), ne représentent que deux aspects d'une même et seul problème, d'autre part, que ce problème est effectivement la question centrale d'une pensée qui entreprend de donner aux catégories rationnelles une signification universelle[18]. »

L'unité de la question étant établie, il faut d'abord saisir la continuité qui existe entre cette question, qui concerne la théorie de la connaissance, et la dialectique entre valeur et valeur d'usage, qui concerne l'économie politique. En quoi les limites du formalisme kantien, qui sont les limites de toute la pensée bourgeoise, sont-elles liées à une réification économique ? A dire vrai, cette pensée rationaliste traduit d'abord la conscience immédiate que peut avoir la classe bourgeoise dans son rapport direct au donné empirique. C'est parce que l'individu bourgeois est en lui-même limité dans son appréhension de la totalité sociale, de par le primat qu'il reconnaît à la valeur, que sa pensée, et jusqu'à sa théorie de la connaissance, portent l'empreinte de cette limitation. Il faut envisager un lien analogique entre les facultés kantiennes et les facultés réifiées du bourgeois s’auto-réifiant, à travers ses évaluations purement formelles. Le rationalisme kantien ne saurait se penser sans la prise en compte de « l'objectivation rationnelle » qui est en jeu dans la production et dans la valorisation des marchandises. L'un renvoie à l'autre, et se comprend par l'autre. La réification de la pensée bourgeoise, selon la « théorie du reflet », est identique à la réification de la socialité dans le rapport marchand.

Notons au passage, dans une perspective plus récente, que les théorèmes d’incomplétude de Gödel, en logique (1931), pourraient recevoir, dans notre contexte précis, une interprétation « matérialiste » intéressante. Le recours final à l’intuition subjective supposé par cette incomplétude formelle, renverrait analogiquement à la subjectivité qualitative vivante du travailleur qui est occultée dans le procès économique-formel de production. Digression qui donne à penser.

Mais revenons à l’interprétation lukàcsienne de la philosophie bourgeoise. La double limitation de la chose en soi implique une antinomie majeure inséparable de la pensée bourgeoise : « Le rationalisme comme méthode universelle fait donc naître l'exigence du système, mais, en même temps, la réflexion sur les conditions de possibilité d'un système universel, autrement dit, la question du système, si elle est posée consciemment, montre l'impossibilité de satisfaire à l'exigence ainsi posée[19]. » Le caractère insaisissable d'un contenu des formes rationnelles, en tant qu'il renvoie à l'impossibilité de déterminer la totalité, la substance dernière de la connaissance, signifie l'impossibilité du système, alors même que le formalisme considéré en lui-même repose sur l'exigence du système. Le rationalisme « bourgeois » pose la nécessité d'achever les figures du savoir au moment même où les limites propres à ce rationalisme empêchent définitivement cet achèvement. Selon Lukàcs, c'est la philosophie classique allemande qui représente le mieux cette tension : « Or, la grandeur, le paradoxe et le tragique de la philosophie classique allemande consistent en ce qu'elle ne fait plus disparaître – comme Spinoza[20] encore – tout donné, comme inexistant, derrière l'architecture monumentale des formes rationnelles créées par l'entendement, mais qu'elle maintient au contraire dans le concept le caractère irrationnel de donné inhérent au contenu de ce concept, et s'efforce cependant, dépassant cette constatation, d'ériger le système[21]. » Dans ce contexte, il y a deux types d'attitudes possibles, toutes deux également insatisfaisantes. Ou bien le contenu « irrationnel » se dissout intégralement dans le système de concepts, comme s'il n'y avait pas d'irrationalité du contenu, du donné. Mais alors la pensée retombe au niveau du rationalisme dogmatique. Ou bien le système est contraint de reconnaître que le donné, le contenu, la matière, pénètrent jusque dans la mise en forme, dans la structure des formes. Mais alors il faut renoncer au système comme système. Sur cette base se dessine finalement un renoncement à comprendre la réalité comme totalité et comme être : c'est l'impossibilité du système qui finit par prévaloir. Dès lors, ce sont les limites de la société bourgeoise qui sont mises en lumière : « Elle maîtrise dans une proportion croissante les détails de son existence sociale et les soumet aux formes de ses besoins, mais en même temps elle perd – dans une proportion également croissante – la possibilité de maîtriser en pensée la société comme totalité et, par là même, elle perd aussi sa vocation à la diriger[22]. » En étant parti d'un problème philosophique apparemment très abstrait, on retombe implicitement sur la question de la réification économique et de la dialectique entre valeur et valeur d'usage. Les « formes » des besoins de la société bourgeoise sont précisément des pures formes dont le contenu, la matière irrationnelle, demeure pour elle insaisissable, elles renvoient en dernière analyse à la valeur proprement dite, telle qu'elle repose sur la valeur d'usage tout en étant indifférente à cette valeur d'usage, à l'utilité des produits tout comme au travail vivant.

Si la société pouvait saisir la fonction positive des biens qualitativement déterminées, si elle n'était pas indifférente aux besoins concrets que satisfont les biens produits et à la réalité vivante et concrète du travail, lesquels, de fait, sont les supports substantiels de la connexion sociale formelle qu'elle promeut, alors cette société pourrait « maîtriser en pensée la société comme totalité » (et alors elle ne serait plus « bourgeoise », comme cela se comprend de soi-même). Cette totalité ne serait pas une totalité rationnelle, ou systématique, une universalité abstraite, mais une universalité concrète, une communauté réelle, dynamique et vivante (l’humanité réelle, multiple et diversifiée, en chair et en os). Néanmoins, la société bourgeoise est intrinsèquement incapable d'une telle saisie, en tant qu'elle est fondamentalement une société inconsciente, inapte à diriger la totalité sociale, et bien plutôt dirigée elle-même par l'automouvement de la valeur, par le cours autonomisé de l'abstraction en tant qu'abstraction. C'est bien l'échec du rationalisme allemand à ériger un système sur la base d'une irrationalité du contenu des formes rationnelles qui traduit au mieux l'échec de la société bourgeoise telle qu'elle ne saurait saisir une totalité sociale sur la base de son indifférence à l'égard de la valeur d'usage. En effet, le fait par exemple que la société bourgeoise induise une extériorisation des facultés du prolétaire au travail (ou, par extension, comme on l’a vu, une réification des vécus subjectifs « racisés », « genrés », ou « sexualisés »), qu'elle vide l'individu de toute vitalité concrète et se prive par là même de toute saisie totalisante des individualités, c'est cela, entre autres choses, que traduit, sur le plan de la pensée, une philosophie saisissant des facultés purement formelles dont l'universalité abstraite implique l'impossibilité d'une synthèse systématisante entre forme et contenu.

Si Lukàcs s'intéresse aussi précisément aux antinomies de cette philosophie bourgeoise, c'est parce qu'elle exprime mieux que toute autre manifestation de la pensée ou de l'être bourgeois l'évolution de la société bourgeoise, avec ses rapports réifiés et sa dialectique entre valeur et valeur d'usage. A propos de cette philosophie dans son rapport à une telle évolution, Lukàcs écrit : « La philosophie classique allemande marque une transition originale dans cette évolution : elle naît à une étape de l'évolution de la classe où ce processus est déjà si avancé que tous ces problèmes peuvent être rendus conscients comme problèmes ; mais en même temps elle naît dans un milieu où ils ne peuvent intervenir dans la conscience que comme problèmes de pure pensée, purement philosophiques. D'une part, il est vrai, cela empêche de voir les problèmes concrets de la situation historique et le moyen concret d'en sortir, mais, d'autre part, cela permet à la philosophie classique de penser à fond et jusqu'au bout – en tant que problèmes philosophiques – les problèmes ultimes et les plus profonds de l'évolution de la société bourgeoise, de mener – en pensée – l'évolution de la classe à son terme, de pousser – en pensée – au paroxysme, au moins comme problème, le point où le dépassement de cette étape historique dans l'évolution de l'humanité se révèle méthodologiquement nécessaire[23]. » La philosophie classique allemande est un terrain éminent sur lequel les limitations inhérentes à l'abstraction de la valeur dans la société bourgeoise peuvent être rendues conscientes dans les contradictions qu'elles impliquent. Ceci indique une faiblesse de la société bourgeoise, qui ne saisit ses apories que sur le plan de la pure pensée. Mais ceci indique aussi une certaine puissance paradoxale de cette pensée, qui serait apte à anticiper la dissolution d'une telle société, qui détermine la nécessité de sa crise, alors même qu'elle est la pensée de la classe bourgeoise. Ainsi, les deux attitudes insatisfaisantes qui font face à l'antinomie de la pensée bourgeoise découlant de la double limitation attachée à la chose en soi se retrouvent objectivement dans la façon dont cette société se dirige vers sa propre disparition. Le fait de dissoudre le contenu, la matière, dans le système, sans éviter l'écueil du rationalisme dogmatique, renvoie par exemple à l'occultation du caractère fini de la production réelle au sein d'un procès de valorisation infini en droit, occultation menant nécessairement à une crise « finale », quoique asymptotiquement prolongée. Le fait de reconnaître que le contenu pénètre jusque dans la structure des formes et empêche le système en tant que système, renvoie, entre autres choses, à la reconnaissance, non thématisée mais certaine, d'un vécu immanent irréductible et non rationalisable du « prolétaire », déterminant l'actualisation de ses facultés réifiées, extériorisées, soit à la reconnaissance d'une conscience proprement dite du prolétariat, capable en tant que telle d'accélérer la dissolution de la société bourgeoise (« prolétariat » conçu selon le sens restreint, lukàcsien, lié à la dissociation socio-industrielle de base de la valeur, mais aussi, dans un contexte que nous avons voulu élargir, selon le sens plus général lié également aux dissociations racialiste-coloniale et sexuelle-patriarcale de la valeur).

Autrement dit, lorsqu’elle constate qu’elle ne peut achever le système en tant que système, et qu’elle le déplore, la philosophie bourgeoise affirme que la société bourgeoise elle-même s’autodétermine de telle sorte qu’elle s’engage dans son auto-abolition. Car l’achèvement du système, qui est le projet bourgeois, ne peut s’opérer que dans la conscience du prolétaire, une fois que celui-ci aura aboli pratiquement le capitalisme. Autrement dit, le prolétaire réalise dans la praxis révolutionnaire le désir théorique bourgeois le plus intense. Le bourgeois, théoriquement (mais certes jamais pratiquement, car il reste clivé), « exige » en un sens qu’on abolisse toute bourgeoisie en tant que telle, et nous « encourage », à travers son désir d’achèvement systématique, quoi qu’il n’ait pas compris ce fait lui-même, à abattre inexorablement le système bourgeois, à combattre de façon implacable la bourgeoisie.

Mais éloignons-nous de Lukàcs, et intégrons maintenant les remarques que nous avons déjà formulées à propos des multiples facettes de la dissociation-valeur.

Par extension, le contenu que ne saisit pas le philosophe moderne bourgeois (tel Kant, ce représentant éminent des Lumières, qui aura su exprimer mieux que quiconque, au sein même de son impuissance, les paradoxes et inhumanités de ce fameux « humanisme » des Lumières), ce contenu donc qui est inaccessible formellement, qui par cette inaccessibilité même empêche la synthèse totalisante du système, et induit un dépassement réel dans la praxis révolutionnaire abolissant la bourgeoisie, ce contenu ou cette « chose en soi », ne renverra pas simplement à la subjectivité souffrante et qualitative du « prolétaire » au sens industriel du terme , mais aussi à la subjectivité réifiée des individus dévalués en tant qu’ils sont assignés à une « race », à un « genre », ou à une « sexualité » déqualifiants et « déconcrétisants », dans la mesure où ces individus subissent eux aussi des formes de dépossessions matérielles et existentielles liées à divers types de divisions « rationnelles » des activités productives ou reproductives au niveau global. Autrement dit, Kant le philosophe, par exemple, en définissant un certain « sujet transcendantal » disposant de « facultés » a priori, définissait en réalité un certain type d’individu s’arrogeant fallacieusement toute l’humanité possible, à savoir ce bourgeois blanc, occidental, colonisateur, masculin, « reproducteur », et « viril ». Il élabora, de la façon la plus puissante et la plus remarquable, sur un plan théorique, l’idéologie qui se développerait matériellement de façon toujours plus destructrice par la suite, et qui impliquait une dissociation-valeur radicale, avec tout ce qu’elle implique (économisme, racisme, patriarcat, fonctionnalisme, inscrits dans des logiques matérielles objectivement négatrices de la grande majorité des individus).

Néanmoins, c’est dans la mesure où Kant montrera qu’il n’aura pas su achever le système qu’il avait mis en place, qu’il montrera aussi la nécessité pour la bourgeois blanc, occidental, colonisateur, masculin, « reproducteur », et « viril », de s’abolir en tant que tel, c’est-à-dire de voir l’universalité concrète de tous les individus, quels que soient leur « couleur de peau », « sexualité », « genre », ou « origine sociale », d’être reconnus et « valorisés » en tant que tels, subjectivement et objectivement. Cette façon d’exhiber l’impuissance du système rationnel, Kant la développera négativement, dans sa morale (qui était censée accomplir la synthèse), en proposant des formes « morales » tellement vides qu’elles finissaient par signifier le contraire de ce qu’elles exprimaient (comme Hegel le remarquera d’ailleurs lui-même, dans la Vème partie de la Phénoménologie de l’esprit[24], en thématisant la question de la « raison légisprobatoire »). Au sein de la vacuité de la morale kantienne, qui aura insatisfait toute une génération de post-kantiens, se trouve peut-être la clef du dépassement nécessaire de la bourgeoisie par elle-même (quoique cela ne soit vrai que théoriquement, et ne saurait être réalisable pratiquement : ce seront les individus matériellement réifiés, au sens le plus large du terme, donc, qui devront venir satisfaire ce désir latent et mal formulé du bourgeois inconscient).

Ces remarques assez techniques concernant la philosophie bourgeoise ne sont pas dénuées d’enjeux pratiques. Nous avons pu là pénétrer la conscience bourgeoise à son niveau maximal de lucidité, qui donc reconnaît son impuissance, voire son désir d’auto-abolition, au sein même de ses évaluations formelles. Sa morale, fondant des impératifs pratiques, s’en ressentira, comme nous venons de l’évoquer. Soit la loi morale kantienne : elle ordonne d’agir de telle sorte que la maxime de nos actions puisse être universalisée sans que cela implique contradiction. Universalisons donc la maxime suivante : « exploite la majorité des individus pour faire des profits ». Si cette maxime est universalisée, si l’on suppose que tous les individus sans exception se mettent à exploiter d’autres individus, alors il n’y a plus que des exploitants, et plus personne à exploiter (d’où une contradiction, qui signifie chez Kant une immoralité au sens strict). Le principe pratique de base du bourgeois (« exploite ton prochain ») est systématiquement condamné par sa morale formelle universelle (« soit l’individu universel cohérent »). De ce fait, son formalisme moral devra rester au plus loin de la réalité concrète, et se dissoudre dans des principes vagues et confus (charité vague, transcendance confuse, compassion abstraite).

La critique de la valeur élargie à la critique de la théorie bourgeoise devient donc une critique de la « double pensée » bourgeoise, pour reprendre un terme d’Orwell. Stratégiquement, cette identification d’une double pensée bourgeoise est très porteuse. Le bourgeois « veut » constamment, mais sur un plan simplement formel, ce qu’il appelle l’égalité, la liberté, la solidarité. Ce désir exhibé lui permet de maintenir, dans la réalité, une inégalité concrète, une soumission concrète, et une concurrence sauvage. Quant à nous, nous voulons dans la réalité ce qu’il dit désirer vouloir, mais idéologiquement, formellement. Mais alors nous pourrons lui dire, de façon ironique et provocatrice : « vos désirs sont nobles, mais vous semblez dissocié, car vos réalisations contredisent ces désirs ; quant à nous, nous avons les mêmes désirs, mais nos réalisations sauront les satisfaire, et ainsi nous viendrons accomplir ce que vous vous contentez de dire, ce que vous devriez donc souhaiter inconsciemment ; ainsi donc, puisque vous semblez nous l’avoir demandé, nous viendrons abolir votre système, étant à l’écoute de vos souhaits toujours répétés, quoique de façon clivante et clivée. » Cette stratégie « rhétorique », bien sûr, ne saurait se substituer aux luttes réelles. Mais ces luttes réelles, tout du moins, pourraient revendiquer leur légitimité « morale », de façon provocatrice, du point de vue même des évaluations bourgeoises dissociantes et dissociées : ce seraient donc ces luttes mêmes qui pourraient bénéficier, réellement, aux yeux de tous, du monopole de l’usage légitime de la force, puisqu’on aurait reconnu qu’elles seraient les actions les plus conformes à la « morale » qui aura été sacralisée depuis si longtemps.

Lorsque l’universel-abstrait, le logos bourgeois clivé et clivant, est dévoilé en tant que tel, les individus reconnaissent que les « valeurs » « morales » qu’il défend ne pourront être vraiment réalisées (et donc dépassées en tant que telles) que par une universalité concrète agissante qui comprend la totalité réelle des individus multiples et différenciés, subjectivement et qualitativement considérés, vers une pacification globale effective, par-delà le caractère indéfiniment différé de toute « paix perpétuelle » au sens strict. Cette universalité concrète a été nommée, historiquement, « internationalisme », internationalisme qui devra donc s’opposer au mondialisme abstrait de la valeur, et qui devra bien intégrer progressivement tous les individus soumis à la dissociation-valeur, comme on l’aura vu, et non pas la seule « classe ouvrière » au sens restreint, si seulement il s’agit de dépasser le totalitarisme capitaliste en lui-même.

Vers donc, comme on l’aura compris, l’abolition de la valeur, de la marchandise, du travail et de l’argent, au bénéfice d’une humanité vivante et vibrante. Puisque là se situe bien l’essentiel.

[1] Lukàcs, Histoire et conscience de classe, p. 121

[2] Ibid., p. 120

[3] Ibid.

[4] Ibid., p. 129

[5] Ibid., pp. 133-134

[6] Cf. Morin, Introduction à la pensée complexe

[7] Armel Campagne, théoricien proche de la critique de la valeur, a commencé à développer cette notion, qui n’est, de son propre aveu, qu’une façon d’appliquer les principes explicatifs de la logique patriarcale-capitaliste dévoilés par Roswitha Scholz à la logique racialiste-capitaliste.

[8] A ce sujet, on se référera aux analyses précieuses de Roswitha Scholz, qui pense conjointement une critique marxienne de la valeur et la question du féminisme aujourd’hui.

[9] S. Zizek, The Parallax View, Cambridge, MIT Press, 2006, p. 320

[10] Cf. Sexe, race et classe

[11] Noyé, Sophie « Pour un féminisme matérialiste et queer », article du 17/04/2014 dans la revue Contretemps

[12] Delphy, Christine, L’ennemi principal

[13] Scholz, Roswitha, Théorie de la dissociation sexuelle et théorie critique adornienne

[14] Amin, Samir, L’impérialisme et le développement inégal

[15] Henry, Marx, II, chapitre VII, 2°

[16] A ce sujet, on croira souvent réfuter la théorie marxienne de la valeur, sous prétexte que celle de Ricardo aurait déjà été réfutée, et que Marx ne ferait que « récupérer », sans rien y changer, cette théorie ricardienne. Mais il faut bien dire que la critique marxienne de la valeur n’est pas identique à la théorie ricardienne de la valeur-travail, dans la mesure où cette dernière naturalise le travail, et ne thématise absolument pas les conséquences historiques, négatives et contradictoires, du travail abstrait.

[17] Lukàcs, Histoire et conscience de classe, p. 146-147

[18] Ibid., p. 149

[19] Ibid.

[20] Dédicace posthume de Lukàcs à Frédéric Lordon.

[21] Lukàcs, Histoire et conscience de classe, p. 150

[22] Ibid., pp. 154-155

[23] Ibid., p. 155

[24] Hegel, Phénoménologie de l’esprit, V. Certitude et vérité de la Raison, C. L’individualité qui à soi est réelle en et pour soi-même c) La raison légisprobatoire, pp. 416-417

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