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Vous trouverez ci-dessous la bibliographie indicative, le sommaire et les premières pages d'un essai intitulé "Combattre le capitalisme totalitaire". Suivis de 12 articles qui le découpent ...
http://benoitbohybunel.over-blog.com/combattre-le-capitalisme-totalitaire-800-pages
complément : essai, 800 pages
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Ces énigmes et leurs critiques radicales synthétisent de façon "ésotérique" ce site philosophique et critique très exotérique. Comme synthèses, elles permettent éventuellement une compréh...
http://benoitbohybunel.over-blog.com/2017/03/poeme-en-prose.enigmes.zar/so.html
projet général (2000 pages)
Romantisme téléologique, par Walter Salles
Nivellement esthétique du "voyage", révolutionnaire ou petit-bourgeois, par Walter Salles
La logistique révolutionnaire, une fiction linéaire, par Steven Soderbergh
Logistique révolutionnaire et logistique du braquage : une même vision esthétique du monde, celle de Steven Soderbergh
Che Guevara, figure spectaculaire de la « révolution »
I Marchandisation et figuration cinématographique de l’image « Che Guevara »
Steven Soderbergh et Walter Salles ont récemment mis en scène au cinéma la figure, devenue fantasme collectif, de Che Guevara (Che, et Carnets de voyage). Ces deux réalisateurs ne sont pas, au sens strict, des réalisateurs « hollywoodiens », mais leurs relations avec ce cinéma industriel américain, ou avec les vedettes instrumentalisées par cette propagande de masse, sont parfois étroites (Ocean’s eleven pour l’un, Sur la route, pour l’autre, « valorisent » à l’écran une pléthore de « stars » « brassant du cash » à Hollywood).
C’est donc une certaine « dissidence », se situant éventuellement « à la marge » de la machine hollywoodienne, quoique pas moins prise entre ses « filets », idéologiques et esthétiques, qui « osera », avec fougue et courage, « représenter » sur les écrans le « mythe » « anticapitaliste » que l’on appelle aujourd’hui le « Che ».
Cela étant, cette « dissidence » cinématographique, toute relative, entretient peut-être aussi à sa manière une dynamique de voilement spectaculaire générale et cohérente. En ce qui concerne Che Guevara, les antécédents, en la matière, sont nombreux. Depuis un certain nombre d’années, l’image du « Che » devient une image spectaculaire, ornant indifféremment certaines marchandises dites « subversives » (oxymores inaperçus), s’exhibant sur des affiches, t-shirts, paquets de cigarettes, mugs, etc. L’esprit « rebelle » désirant se « montrer » de façon « explicite », souvent adolescent ou acritique par ailleurs, « utilisera » cette réduction simplificatrice, le visage romantique de la « révolution », sans se soucier d’ailleurs de l’historicité concrète, complexe et différenciée, que recouvre ce visage. Hélas, la mise en scène de soi d’un individu qui veut exhiber, faire voir, son grand « non » à « la société », n’aura jamais rien de transformateur dans la réalité actuelle, car elle relève par définition d’une dynamique individualiste, narcissique, qui exclut toute possibilité de luttes collectives mobilisant un sens historique nuancé, et rejetant toute réduction des enjeux de la critique à des symboles simples, à des images impensées, à des figurations superficielles. En outre, c’est lorsque des luttes collectives sont ramenées au visage d’un seul « leader » « charismatique », d’un chef militaire, politique, ou théorique (Staline, Lénine, Mao, Marx, Che Guevara, Chavez, Castro, Trotski, Kim Jong Un, etc.), c’est lorsque la « révolution officielle » se concentre sur la représentation d’un individu idolâtré, que toute subversion stricte a disparu, et que la transformation réelle, démocratique, c’est-à-dire égalitaire, a définitivement échoué : car la fétichisation d’une « personnalité » qui serait considérée, implicitement ou explicitement, comme étant « supérieure » dans la lutte à tous les individus anonymes ayant participé à cette lutte, est la soumission stricte, au niveau le plus fondamental, à la société fétichiste-marchande, qui encourage constamment toutes sortes de cultes et de symbolisations de figures fantasmées (stars, politiques, sauveurs, etc.), afin de briser toute dynamique dangereuse pour elle, c’est-à-dire collective, fédérée, sans hiérarchie, et directement démocratique.
La propagande spectaculaire la plus efficace, et qui défend de la façon la plus radicalement efficiente le capitalisme totalitaire, sera donc celle qui aura su diffuser massivement les « images » « officielles » de la « subversion » anticapitaliste, afin qu’il existe une manière déjà disponible, spectaculaire, pour l’individu narcissique et atomisé, de formuler cette « subversion », et afin que cette « subversion », donc, se renverse en son contraire, et ne puisse plus se « manifester » que sur le mode le plus conformiste et le plus contre-révolutionnaire, le plus acritique, possible.
C’est ainsi que le capitalisme totalitaire organise lui-même, continuellement, pour mieux empêcher toute transformation collective et toute prise de conscience fédératrice réelles, mille petites révolutions « anticapitalistes » du quotidien, sans relations entre elles, pour des individus désertés qui sont en quête d’intensités nouvelles, et de spectacularisations « inédites » d’eux-mêmes (mais la bannière du « Che », ou toute autre « subversion » superficielle, ennuie hélas bien vite, et l’adolescence en rébellion se tourne bientôt vers d’autres « occupations », culinaires, marketings, ou journalistiques).
« L’épopée » de Soderbergh qui « raconte » le Che s’inscrit dans cette logique de voilement spectaculaire, et d’exhibition inessentielle de la « lutte », pour mieux mutiler son sens. Au fond, ce « Che » ne se distingue plus vraiment des braqueurs d’Ocean’s eleven, qui seront les « révolutionnaires » de notre temps. L’esthétique romantique, le culte du héros, le mode narratif platement linéaire, donc téléologique, sont, dans un cas comme dans un autre, des façons de figurer un élan « subversif » dont le « contenu » « idéologique » ne compte pas vraiment : qu’il s’agisse de voler de l’argent ou d’abolir la société de l’argent, dans un cas comme dans l’autre, au fond, on pourra considérer que ces « personnages », historiques ou fictifs, n’auront fait ce qu’ils ont fait que pour produire, a posteriori, les conditions de possibilité de leur spectacularisation cinématographique massivement « lisible », et pour « intensifier », donc, l’imaginaire des « sujets » spectateurs « désinvoltes ».
Le « voyage » que nous « propose » quant à lui Walter Salles, celui du « Che », ne se distingue plus de ce « road trip » de petits bourgeois américains, romantiques et égocentrés, qu’il a lui-même filmé, et qui s’appelle Sur la route (mutilation linéaire et platement « fun » d’un écrit peu compris). Il s’agit, essentiellement, de « nous » « faire vivre » des sensations, en tant que spectateurs oisifs et complaisants : qu’il s’agisse de jeunes américains ou de révolutionnaires marxistes, dans un cas comme dans l’autre, ces fictions ou figures n’existent aujourd’hui plus que pour nous éprouvions dans nos chairs anesthésiées certaines « intensités » précises (thème de « l’intensité » d’ailleurs cher aux postmodernes deleuziens, dont le rapport acritique au cinéma est effrayant).
II Pourquoi l’idéologie et le projet « guévaristes » sont solubles dans le spectacle
Mais ces remarques ne doivent pas faire penser qu’il s’agirait de défendre un « Che » « authentique », réellement « subversif », contre un « Che » spectaculaire, « récupéré ». Ces remarques au contraire m’incitent à poser une question importante : dans quelle mesure y a-t-il, lorsqu’un mouvement dit « révolutionnaire » est récupéré par le système qu’il a voulu abolir, au sein même de ce mouvement, ou de ses figures, certains éléments problématiques qui font qu’il conserve une part de responsabilité dans le fait qu’il a été récupéré ? Che Guevara sur un paquet de clopes, Debord « détourné » par les publicitaires, Marx dans la bouche des staliniens : ce n’est pas le cynisme du « système » qu’il faudrait simplement dénoncer ici, mais bien aussi, peut-être, ces « grands hommes » qui auront été récupérés par le pire, parce qu’ils auront été par exemple équivoques, peu clairs, parce qu’ils n’auront pas tout anticipé, parce qu’ils manquaient de sens tactique, parce qu’il y avait dans leurs théories des germes autoritaires.
Tentons donc de voir en quoi, déjà avec l’homme Che Guevara, à un niveau simplement critique, un problème de fond se pose, et voyons dans quelle mesure, même au niveau idéologique, un certain « guévarisme » est soluble dans le spectacle.
Che Guevara, discutant avec Goytisolo, aura dit :
Tout le problème du « marxisme » dogmatique et impensé, tout le problème d’un « communisme » autoritaire, primaire et adolescent est peut-être concentré dans cette citation. Les « communistes » du XXème siècle en sont restés à la dimension autoritaire du Manifeste communiste (dimension autoritaire sur laquelle Marx reviendra dans la préface de 1872, après la Commune de Paris) ; ces « marxistes » n'ont pas retenu les textes fondamentaux du Capital, qui décrivent une domination spécifique, impersonnelle, au sein du capitalisme, interdisant toute responsabilisation directe des personnifications contingentes des catégories du capital, et impliquant dès lors des stratégies de luttes adaptées. Ces romantiques psychologisent et moralisent, de façon manichéenne, la question de la lutte des classes, là où Marx lui-même, tandis qu'il thématise par exemple la question du fétichisme de la marchandise, interdit toute orientation de ce genre.
Il n'existe pas dans le capitalisme quelque « voracité », quelque « méchanceté », quelque « malveillance » directement intentionnelle de la part de ceux qui accumulent le profit (de la part des propriétaires du capital). Si celle-ci se manifeste finalement, c’est comme effet psychologique a posteriori, mais elle n’agit, en tout cas, jamais, comme cause motrice immédiate : supprimer cette « voracité » ne changerait donc rien au donné matériel, puisqu’elle n’est que dérivée par rapport au développement réel de logiques catégorielles amorales, non intentionnelles, purement calculatrices (travaillisme, marchandisation, valorisation). C'est accorder trop de « conscience » et trop de contrôle aux individus gestionnaires du capital, que de croire que ce sont leurs intentions morales ou psychologiques qui déterminent la société marchande : Lukàcs, par exemple, aura indiqué, dès 1923, que cette « bourgeoisie » ne contrôle en rien la société marchande, et qu’elle formule même théoriquement, dès lors, et inconsciemment, un désir confus d’auto-abolition (la morale bourgeoise kantienne, par exemple, qui condamne toute instrumentalisation de la personne, comprise comme fin en soi, dénonce clairement, quoique inconsciemment, le principe de l’exploitation bourgeoise).
Les « gestionnaires » ou dirigeants du capital sont ainsi, eux-mêmes, des esclaves de la logique impersonnelle et aveugle de l'automouvement de la valeur. Ils n'extorquent pas de plus-value pour « faire souffrir » intentionnellement le prolétaire (et ces intentions, même si elles étaient présentes, ne seraient pas motrices), ils n’exploitent pas les individus travaillant pour satisfaire quelque « soif de domination » assumée comme telle, pour « détruire » l'humain de façon explicite, mais parce qu'ils sont eux-mêmes soumis à une logique d'accumulation qu'ils ne connaissent pas intrinsèquement, qui les dépassent, et qu'ils idolâtrent comme un dieu-fétiche de façon inconsciente et incontrôlée.
Il se trouve que le travailleur ou la travailleuse, dans des conditions capitalistes, doit travailler « gratuitement » : mais ils l'ignorent presque eux-mêmes, et cette ignorance, d’ailleurs, ira jusqu’à produire leur autodestruction asymptotique (baisse tendancielle du taux de profit). En outre, ils pensent quant à eux « offrir » un emploi à ces pauvres individus pour faire « fonctionner » l'économie.
Ils possèdent de grandes richesses là où la majorité des peuples sont dans la plus criante pauvreté : mais ils ne « jouissent » pas ici, explicitement, de quelque « joie maligne » de voir souffrir le « prochain » ; ils « bénéficieraient » simplement selon eux, d'un système mécaniquement méritocratique, où chacun pourrait trouver sa part s'il se « bougeait un peu le cul » (mythe du self-made-man). La « voracité » des « dominants » n'est qu'une fiction, car ils sont eux-mêmes, en eux-mêmes, des individus amoraux, par-delà bien et mal, dominés par une logique quantitativiste qui est le voilement de toute qualité, jouissante ou souffrante, bienveillante ou malveillante.
Cela ne signifie pas qu'ils sont pour autant « blancs comme neige ». Au contraire, le « mal » qu'ils font au monde, en tant que destructeurs, est bien réel quant à lui. Mais si leurs intentions sont aveugles, ou inconscientes, par-delà toute psychologisation ou toute moralisation immédiate possible, la lutte elle-même ne saurait se baser sur la détermination de quelque « ennemi du peuple » « à abattre ». A dire vrai, ces individus, en tant qu'inconscients, en tant que fétichistes, sont à eux-mêmes leurs propres ennemis : leurs mensonges à eux-mêmes leur font construire un monde où leurs propres petits-enfants souffriront et périront peut-être de leurs actions irréfléchies (l’enjeu écologique, par exemple, définit aujourd’hui très précisément la pulsion suicidaire bourgeoise).
Dans cette perspective, l'universelle aliénation de l'humanité au fétiche-marchandise est la loi du capitalisme, et non la rapacité de quelques individus qui seraient bien conscients de leurs actes.
La lutte des individus prolétarisés contre le capitalisme devrait tenir compte de ces faits importants, et oublier enfin ce genre d’élan « révolutionnaire » manichéen, militarisé, guévariste ou autre.
Un problème plus fondamental, avec les « marxistes » autoritaires et dogmatiques du XXème siècle (et d’aujourd’hui) repose sur une mécompréhension du matérialisme historique marxien. Ils auront considéré que la « base » matérielle aura été « l’économique » et « le social », là où la « superstructure » serait l’idéologie pure (théologie, morale, philosophie, politique, etc.). Or, Marx aura dit, par exemple dans l’Idéologie allemande, que c’est la « vie » qui détermine la « conscience » pour formuler son matérialisme historique, il aura donc évoqué les individus en chair et en os, le travail vivant, l’activité pratique des subjectivités vivantes, mais il n’aura jamais dit que « l’économie » ou « le social » étaient directement la matière du matérialisme historique (Michel Henry, en ce sens, considéra que tous les marxismes, en tant qu’économicismes, passèrent complètement à côté du texte de Marx, qui ne fut finalement qu’un « prétexte » pour eux).
Marx, d’ailleurs, pour dénoncer l’économie politique bourgeoise comme pseudo-science fétichiste, indiqua que cette économie développait un « idéalisme », étant aussi un « matérialisme », immédiat, aberrant : c’est le discours qui confond le « sujet-automate », comme idéalité (la valeur, ou l’économie en tant que telle) avec les subjectivités en chair et en os, agissantes et vivantes, qui développera ce genre d’occultation fétichiste, idéaliste-matérialiste, impensée et dualiste. Le « marxiste » dogmatique, économiciste, est un « matérialiste » en ce sens précis (il est un « scientifique bourgeois » qui s’ignore), sens qui exclut le matérialisme historique marxien au sens strict : c’est-à-dire qu’il est un idéaliste pur, et un idéologue favorable au paradigme marchand et capitaliste.
Disons-le avec force, « l’économie » et « le social » sont des idéologies, donc des produits de la conscience intellectuelle spécialisée (bourgeoise), et non des bases « matérielles » ; mais elles sont des idéologies spécifiques, qui se différencient des idéologies « pures » (morale, théologie, etc.) en un sens précis : elles renvoient, dans la société marchande, à des catégories abstraites (valeur, travail abstrait, argent, marchandise), qui sont massivement et matériellement produites ; elles contaminent, comme « abstractions réelles », la réalité elle-même. Croire néanmoins que cette « économie » et ce « social », qui sont spécifiquement capitalistes, seraient la base « matérielle » transhistorique, indépassable, qu’il s’agirait pour le « révolutionnaire » « marxiste » (guévariste ou autre), donc, de « restructurer », de « réorganiser », sans qu’il soit possible de les abolir en tant que telles, c’est vouloir maintenir l’esprit et la réalité structurelle du capitalisme : c’est défendre, par exemple, un « capitalisme d’Etat », planifié différemment, mais en rien un dépassement strict du capitalisme.
Che Guevara incarne donc deux tendances, qui renvoient à une même intention : il pense la lutte militairement et logistiquement, car il moralise et psychologise la question de la lutte des classes ; en outre, son économicisme étatiste (qui le mènera jusqu’au ministère de l’industrie), qui fut celui de tous les marxistes autoritaires et dogmatiques (trahissant la complexité du texte marxien), fit de lui un défenseur du projet productiviste qui consiste à accumuler du temps de travail, soit : un défenseur du capitalisme en tant que tel, structurellement compris.
La militarisation et la moralisation manichéenne, à vrai dire, ne sont que les conséquences de cet économicisme : Che Guevara, peu conscient de son geste, ne fut qu’un dissident du capitalisme favorable à un « autre capitalisme », « régulé » autrement ; c’est en tant que « leader » d’un « autre capitalisme », d’un autre économicisme, qu’il dut promouvoir certaines confrontations militaires, stratégiquement guerrières, s’appuyant sur des arguments moraux et binaires disqualifiant les « leaders » en place.
Un mouvement visant l’abolition de l’économie en tant que telle, et l’abolition d’une domination impersonnelle, par définition, ne peut être manichéenne, militarisée, ni donc finalement autoritaire ou meurtrière. Car elle dévie sa violence vers les instruments matérialisés de la domination abstraite, qui ne sont pas humains (sabotage des outils de production, machines, institutions, etc.).
III La notion d’héritage dans le spectacle
La récupération de « l’image » du « Che » n’est donc pas si étonnante, même si l’on s’intéresse, brièvement, à certaines conceptions « critiques » et visées pratiques de l’individu Che Guevara, et d’autant plus, à vrai dire, lorsqu’on s’y intéresse. L’économicisme de ce genre de « marxisme » militarisé est aisément soluble dans le culte cinématographique du « héros » moderne, d’autant plus si ce héros, en dernière instance, aura pu s’approprier, comme on l’a vu, les « valeurs » du système qu’il croyait dénoncer, système qui l’utilise aujourd’hui, en toute cohérence, pour vendre des clopes, pour museler de façon « fun » la révolte, et pour vendre des places de cinéma.
Deux films récents sur le « Che », donc. Et deux films récents sur « Steve Jobs », également. Deux héros de notre temps, qui semblent très différents, mais qui se rejoignent sur des bases précises.
Le premier planifie une dissidence capitaliste, au « profit », finalement d’un capitalisme mondialisé dialectique, qui assimile la subversion pour se renforcer (tout ce qui ne l’abolit pas le rend plus fort). Le second planifie une production massive « high-tech » de biens fétichisés, pour les décennies à venir. Les deux figures, comme figures fétichisées, au sens strict, recouvrent et rendent visibles, « inexistantes », donc, des réalités collectives et complexes : réalité des luttes de « masses » anonymes, dont les espoirs seront instrumentalisés, prétextes à la mise en scène d’un pouvoir autoritaire et totalitaire, qui se rend visible à travers un culte malsain et anti-démocratique du « héros » (Cuba) ; réalité du pillage de ressources minières dévastant des pays entiers, et d’une exploitation sauvage inhumaine dans les périphéries, qui sera voilée par la pub « fun » et « branchée » pour le dernier « iphone », et par des films biographiques indigents glorifiant abjectement l’un des plus grands défenseur de la destruction moderne (Steve Jobs, le « créatif » qui protège et poétise la désolation calculante et impoétique de notre modernité tardive).
Des liens pour compléter l'analyse :
- "Marchandise et travail abstrait"
- "Le fétichisme de la marchandise"
- "Dénaturaliser la valeur, le travail, l'argent, la marchandise"
- "Critique de la richesse abstraite dans la société marchande"
- "La réification selon Lukàcs"
- "Le travail abstrait selon Lukàcs"
- "La dialectique lukàcsienne entre valeur et valeur d'usage"
- "La prise de conscience des sujets potentiellement révolutionnaires"
- "La question des crises du capitalisme. La question de l'antisémitisme"
- "L'organisation des sujets potentiellement révolutionnaires"
- "La critique debordienne de la valeur, et son actualisation"