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5 novembre 2016 6 05 /11 /novembre /2016 20:33

 

  1. L’amour, cette abstraction

 

L’Amour, cette abstraction, pourra devenir : la quête d’un « absolu », qui opposerait en soi-même un idéal impossible et un réel toujours décevant, comparativement. A trop aimer l’Amour, « nous » ne nous aimerions plus « les uns les autres », et « nous » ne nous verrions même plus. Ce ne serait plus l’être aimé qui me fera face, mais l’incarnation d’une unité intelligible opaque, qui n’aurait pas de visage et pas de nom. 

Un christianisme moderne finira par hypostasier d’emblée « l’Homme » abstrait, et il ferait de l’Amour une « valeur en soi », qu’il s’agirait de recevoir intuitivement, sans retenue. Les individus en chair et en os auraient alors disparu de cette préoccupation « purement spirituelle », tout se passerait comme s’ils ne comptaient plus. Il y aurait un chrétien « en chacun de nous », car la religion de l’Amour aurait laissé « une écharde dans tous les cœurs ». Ne verrions-nous pas, dès lors, qu’un tel Amour nous éloigne, aujourd’hui, « les uns des autres » ? Des nuées orageuses nous séparent, c’est la colère d’un « Dieu » qui nous assigne, et qui voudrait que son absoluité fût davantage reconnue, et qu’ainsi les individus ne soient jamais eux-mêmes que des fantômes abstraits, dans l’absolu, « les uns pour les autres ».

Le romantisme perpétuerait ce geste d’un christianisme tardif, ce devenir-abstrait de « l’Homme » séparé de lui-même et de son « autre ». L’élan de la Vie qui l’obsède, la Passion qu’il chante continuellement, ne seront jamais que des façons de narrer le néant sous des masques trompeurs. C’est un frustré qui dès lors serait censé dire la beauté de ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue : il semble bien haïr « le » monde, ainsi que « la » Femme, qu’il aimerait « embellir », par sa prose endiablée, car précisément, ces « étants », auront « l’insolence » de ne pas « correspondre » à ses conceptions solipsistes abstraites. Tourné vers lui-même, en son intériorité sacrée et absolue, qu’il semble considérer comme « unité de mesure » « adéquate » pour évaluer « toutes choses », c’est en fait à un véritable onanisme transcendantal qu’il se livre, apparemment. Mais au fond, que pourrions-nous lui reprocher ? L’homme-Dieu, ce Nazaréen trahi, n’aurait-il pas « autorisé », selon cette nouvelle perspective, toute hypostase amoureuse hors de la vie concrète, pour les « siècles à venir » ? Le romantique,  « chrétien », interposerait, entre les individus vivants et une certaine image d’eux-mêmes, l’abstraction nommée Amour, parce que c’est ainsi que sa fidélité « nouvelle » s’exprimerait. Un certain « sublime », qui paraît lui en imposer, pourrait être lié à l’impuissance de son imagination, qui ne sait pas embrasser du regard la pluralité de femmes et d’hommes qui l’entourent véritablement, et qui abandonne son pouvoir à la raison, dont les synthèses sont autant de mutilations.

            La société marchande sera finalement la société de l’abstraction, « sans qualité ». En elle, le travail abstrait pourra « fournir » le principe de synthèse totalisant, unifiant tous les individus concrets pour les rassembler en masses compactes et impersonnelles. Ici, l’Amour abstrait « chrétien » aurait un nouveau nom, mais il demeurerait une structure essentielle, à la base d’une affectivité pathologiquement extorquée aux individus esseulés. « La reconnaissance », « l’estime », « l’amour passionnel » entre deux êtres, « l’amour » au sein d’une « Famille » hypostasiée, seront hantés par le spectre d’une « nouvelle » « valeur », valeur qui déterminerait également qui serait « digne » de recevoir un peu d’amour. Depuis le « christianisme » moderne, la valeur morale éminente, transcendante, extérieure, antérieure et supérieure aux individus, serait l’Amour abstrait. Mais la société de la valeur, de la valeur comme valeur d’échange, « ramènerait tout à la sphère marchande ». Cependant elle ne serait pas la négation de cet « Amour » « chrétien », mais bien plutôt sa consécration, ou son correspondant temporel : car elle intègrerait le « moment » abstrait « chrétien », qui sépare dans l’idéalité, « l’Homme » de lui-même ; elle déplacerait donc ce « moment », sur le théâtre de la matérialité des affaires humaines.

Comme structure abstraite, chrétienne, romantique et, aujourd’hui, marchande, l’Amour deviendrait ce pour quoi nous nous tuons les uns les autres. Nous pensons maintenant pouvoir nous détruire, nous abolir, nous haïr, au nom de cet « Amour ». Nous pensons pouvoir être « déçus », « les uns par les autres », à cause de l’idée que nous nous ferions de l’Amour, ou de la Valeur en soi. L’Amour comme idée générale semble devenir une « chose » menaçante, un instrument dangereux, qui trahirait une vocation concrète initiale, car tout un chacun, le « pacifique » comme le « militaire », le « doux » comme le « violent », le « démocrate » comme le « tyrannique », pourrait « s’en réclamer ».

Sous une abstraction, tous les contenus concrets peuvent être placés. Si cette abstraction est traditionnellement le « positif » en soi, alors elle pourrait bien devenir : une caution pour des actes abominables.

Certes, « notre » société paraît fort peu préoccupée par l’amour. Elle thématise davantage les profits, la compétitivité, le calcul. Mais en même temps, dans la sphère privée, elle aurait besoin de l’emprise continuelle de l’abstraction, abstraction déjà associée auxdits profits et calculs. C’est ainsi que l’Amour du « christianisme » moderne, en négatif, jouerait son rôle d’anéantissement de tout rapport interindividuel concret, sur le terrain non encore tout à fait marchand. La « valeur » « nouvelle » qui règne dans la sphère publique connaitrait son redoublement dans la sphère privée, et ce redoublement aurait pour nom : l’Amour.

Mais pour être plus aisément « compréhensible », on pourrait tout aussi bien dire que la société marchande serait l’achèvement, la sécularisation « finale », de l’Homme abstrait « chrétien ». Dans la société marchande, le travailleur, la travailleuse, l’ami, l’amie, le père ou la mère, le « mari », la « femme », le frère ou la sœur, seraient synthétisés abstraitement, dans la continuité de ce « christianisme » nivelé, sous le concept d’« Homme » en général. Mais qu’est-ce que l’Homme ? Il est ce qui a pu être ramené à l’unité grâce à la domination d’une idée, et cette idée, devenue « chrétienne », serait : l’Amour.          

 

  1.  Les amours

 

On ne veut toutefois renoncer à penser les amours que nous vivons, car ce serait quitter la partie avant même de l’avoir « jouée ». C’est un existentialisme des amours qu’on voudrait enfin défendre : « l’existence des amours précède l’essence de l’Amour ». Cette « essence » fixe et immuable, indépendamment des amours vécues concrètes, ne saurait avoir de sens, et d’ailleurs son sens serait toujours précaire, remodelé, au fil de l’expérience changeante.

« Dans l’absolu », chaque nouvel amour surgissant voudrait avoir son nom à lui. Il veut être une réalité entièrement nouvelle, qui ne ressemble, « dans l’absolu », à rien de ce qui fut vécu antérieurement par soi, ou par d’autres êtres. Mais on n’aura plus forcément « les mots » pour nommer notre amour de façon originale.

Pourtant, de même que chaque vertu singulière voudrait avoir son petit surnom affectueux, qui la rattacherait à soi de façon intime, au sein d’une complicité que nul autre ne saurait comprendre, de même chaque petit amour nouveau voudrait faire exister l’invention d’une appellation inédite. Le nom d’ « amour » serait alors le versant social, communicable, de cette réalité, et « l’autre nom », « inventé », serait le versant singulier, que « seules deux personnes », seraient à même « d’appréhender ». 

Lorsqu’une personne singulière observe, sans indifférence, un soleil qui se couche, elle voudrait peut-être que cela soit, à chaque fois, un « nouveau » soleil, à chaque fois un « nouveau » couchant. Le mot « soleil » pourtant renvoie à une abstraction qu’elle partage avec tous. « Est-ce là une trahison », se questionne « l’âme » nostalgique ?

« La fugacité d’un instant solitaire et béni, face au déclin du jour, ne doit-elle pas savoir recevoir un nom jamais prononcé auparavant ? »

De même, deux êtres s’aiment follement, et le regard que « la société » porte sur eux semble n’être qu’une pâle projection inessentielle, qui les importune. Doivent-ils finalement se contenter de vivre cet « amour », qui fut la manière dont une tierce médiation les a nommés ?

De fait, ils voudraient être ce seul amour, ce premier amour, à chaque fois : ils voudraient être ceux, ou celles, qui inventèrent l’amour. Mais alors un nouveau mot aurait convenu, peut-être seulement une certaine combinaison sophistiquée de leurs deux prénoms. Cela du moins semblerait leur permettre de vivre de façon moins « mensongère » ce qu’ils auront à vivre. L’Amour, cet être social, théologique, économique, cette invention des gestionnaires, des poètes et des prophètes, n’aurait plus à s’interposer entre eux, tels qu’ils doivent vivre l’inouï. 

Encore faudrait-il, pour engager de telles prétentions, avoir dépassé le solipsisme qui menace. Toujours déjà, apparemment, « je » ne suis jamais qu’avec « moi-même » tandis que j’aime « l’autre », « autre » qui ne sera donc, en dernière instance, qu’une affection de mon propre corps. Mon « désir de fusion » est alors une illusion dont je reste dupe, même si parfois je le nomme « singulièrement ». Car le désir solipsiste sera finalement mon désir de rejoindre la socialité de l’Amour abstrait, pour ne pas tant « me » sentir seul. L’Amour, ou tout autre nom, désir de fusion solipsiste, et désir de rejoindre une socialité rassurante, simultanément, devient ce qui me coupe de l’étrang(èr)eté, de la non-familiarité, inaudible, que cet « autre », que cette « autre », reconnu, ou reconnue, exprime. Pour que soit reçue, et non simplement nommée, l’originalité de la relation, on voudrait maintenant se « projeter » autrement, par-delà ce double écueil.

Existe-t-il une méthode, une injonction, une prescription ? A dire vrai, il n’y aurait plus à « s’y prendre ». Cela se ferait en soi, en nous, en eux deux, sans eux, sans elles. Embrassant, avec attention, l’autre personne, un être qui se sent d’abord soi-même, « croit » aussi sentir que « l’autre », embra(s)sé, embra(s)sée, éprouve une intensité analogue, ou plutôt : cet être le « perçoit », sans jugement. Cet être, qui s’auto-affecte, n’a plus à « désigner » un tel « fait », par quelque « jugement d’analogie », ni même à « l’apprésenter », via quelque « accouplement originaire des egos », mais il l’appréhende très simplement, sans rien questionner, car cette « communication », qui échappe à la démonstration, ou à la monstration, est juste la condition de son plaisir présent. Lorsque cet être n’aime plus, éventuellement, cette certitude s’évapore, et il sera « rendu » à son solipsisme initial. Les « connexions » ne se feraient plus.

Mais « nommer autrement » alors, paraît maintenant insuffisant. Cet existentialisme « critique », et logocentrique, qu’il s’était agi de « défendre », dévoilerait maintenant sa dette impensée à l’égard d’un essentialisme, qu’il voudrait renverser, pour mieux confirmer son emprise. Réaliser cet existentialisme, dialectisé à son tour, vers un vécu plus intime, ne se fera donc plus sur le seul terrain de l’appellation verbale.

La certitude de briser le solipsisme en l’autre et par l’autre est ce par quoi un certain plaisir érotique, sera non simplement nommé, mais bien éprouvé, sans pouvoir être dit. En revanche, le retour au solipsisme, ou ma solitude consistant à n’être aimé par personne, est un désir de fusion absurde et non compris qui me transporte vers un désir de socialiser l’« amour » qui ne sera plus mon fait.

L’« amour », ou ses dérivés, lorsqu’il voudrait se dire de façon trop explicite, serait donc une abstraction qui deviendrait le fruit de la « pensée » de ceux qui seraient sans amour « réel », s’ils pouvaient exister. Ils n’éprouveraient plus ladite « connexion ». Ils voudraient donner des « preuves » là où il n’y a, pour qui aimerait « aimer », ou tout autre verbe, que certitude absolue, quoiqu’incommunicable.                 

  1. Peut-on encore chanter l’Amour ?

 

Peut-on encore chanter l’Amour, alors qu’il pourrait être devenu, comme abstraction rigide et figée dans le marbre, le prétexte de massacres innommables ? Peut-on encore chanter l’Amour, s’il pouvait avoir empêché la reconnaissance, l’attention, des ceux et celles qui aimeraient « aimer » ?

D’une certaine manière, l’amour, ici même, voudrait être « aimé », une intention paradoxale, qui est une « défense » ambiguë, a voulu se trahir. Mais faudra-t-il pour autant le chanter, l’assigner à une esthétique « nouvelle » ?

Un amour devenu plus « aimable » serait imaginé par qui aime : situé, de façon non dite et non sue, tâchant d’affronter l’étrangeté d’une certitude indémontrable. Mais, quant à personnifier « l’Amour », on ne peut plus s’y entendre. L’idée recouvre les visages, et projette tout dans l’impersonnel, l’indifférencié, le non-significatif.

On voudra donc maintenant désigner « autrement » cet « amour » plus « vrai », pour qui sait l’entendre, pour qui sait s’y entendre. L’être trop rare, qui pourtant reste chacun, chacune, aura une oreille peut-être assez fine. Mais c’est aussi cet être hasardeux, qu’on a trop voulu « élire ».

On voudrait savoir « cibler » l’interlocuteur qui a les oreilles pour « notre » bouche. On voudrait chanter l’amour pour celle ou celui qui aurait voulu, à deux, créer ce nouveau mot qui l’aurait enveloppé.

On voudrait murmurer un secret, qui se murmure dans l’oreille d’un intime, d’une intime, dans une langue incompréhensible, et l’ouïe est d’ailleurs trop grossière, même pour l’intime. En cette connexion, qui serait une forme de « solipsisme à deux », le monde à chaque fois serait « recréé », et la plus belle symphonie, ouverte à la publicité du grand nombre, ne serait alors comparativement que « pâleur et ennui ».

Cela étant, de fait, chanter l’Amour sur la place publique, vanter la Famille, l’importance du Soin, de la Reconnaissance, dans un langage technocratique ou télécratique, qui en impose à quiconque oublie son autre résolution, moins « visible », ce geste absurde et trivial étouffera certaines amours indicibles, celles de ces publicitaires d’abord, mais aussi celles des êtres qui reçoivent leurs injonctions.  On tente ici de transmettre des « éléments de langage », pour savoir « aimer correctement », mais alors nous aurons perdu notre langue, même cette langue étrangère que nous voudrions cesser de désapprendre. Ce dé-placement du chant public, qui « vante » l’amour « normé », et viole les amours plus libres, est une intrusion radicale, qui étouffe des vocations érotiques plus intimes, pourtant justes et légitimes.

Un amour plus libre, et se voulant singulier, pourra toutefois devenir le lieu critique par excellence. Mais ce ne sera plus là son intention première. Ce « solipsisme à deux » crée potentiellement un désordre profond, au sein de l’ordre social normatif et contraignant, mais, précisément, dans la mesure où ce n’est plus ce désordre qu’il « crée », qui le concerne en premier lieu. Ce chant paradoxal des amants, quand nul ne le comprend, quand il garde le silence, serait maintenant une flèche du désir qui toujours atteindrait son but : une révolution brutale de l’ordre des choses, qui ne se soucie plus de cette « révolution ».

Roméo doit oublier et renier son « nom », puisqu’il a été renommé, parce que senti, reconnu, par l’amant, par l’amante : l’ordre de la Famille, et l’ordre social, politique, qu’il suppose, sont détruits, mis à distance absolument, mais indifféremment, par un amour que deux adolescents épousent assez pour qu’il soit fidèle à ce que tout aimant est en droit d’attendre. Par « chance », la révolution est très « locale », et finalement l’ordre violé temporairement est « réinstauré », après la mort des deux passionnés.

Mais que pourrions-nous en penser ? Il y a une dimension extensive de la révolution, et une dimension intensive. La dimension extensive considérera le nombre d’individus concernés « positivement » par les changements opérés par la révolution. La dimension intensive considère à chaque fois un seul être, dans la manière dont il est lui-même intimement affecté par la révolution, par la résolution, qui l’engage, malgré lui, malgré elle. Très souvent, une forte extension de la révolution signifie un très faible impact intensif, pour chaque individu. Tel est le prix à payer de tout « Grand Soir ». En revanche, une très faible extension signifiera potentiellement une intensité maximale des effets de la résolution, dont la révolution, désintéressée, produit des effets plus complexes.

Une situation amoureuse, locale et temporaire, appartient à cette deuxième sorte de révolution. Si elle est enveloppée par la puissance terrifiante des amours concrètes, elle sera une révolution « aboutie ». Or, le haut degré d’intensité peut ici très bien, de proche en proche, atteindre toujours plus d’aimants, d’amants, de frères et de sœurs, d’amis, d’amies : même si cette intensité ne « vise » plus cette atteinte, et ne cerne plus cette attente. L’extension elle-même, en étant à l’origine minimale, pourra croître du fait d’une forte intensité initiale, dès lors contagieuse. Mais cette contagion de l’intensif, qui devient extensif, est aussi sa trahison. Ceux ou celles qui trahissent, pourront être néanmoins fidèles, de façon négative, à une telle vocation, en se sachant traîtres, ou simplement spectateurs, pour faire cesser cette trahison, finalement et sûrement : en vivant dès lors pour eux-mêmes, pour elles-mêmes, des intensités singulières, qui ne sauraient devenir contagieuses qu’en étant trahies à leur tour.

Ces considérations, de toute façon, tendent à indiquer ceci : un amour singulier sera le lieu où quelque élan révolutionnaire radical voudrait se manifester. Il y aurait là une énergie plus puissante que celle qui unit les « camarades » qui militent, ou les « travailleurs » qui s’insèrent dans l’ordre établi. L’intensité maximale qui est atteinte détermine chaque fois déjà une contagion propice à de plus grands bouleversements, même si ces bouleversements tâcheront de se manifester, soigneusement, de façon négative, ou indirecte. 

Mais un amour singulier, se voulant créateur, paraît être aussi, de façon générale : l’instant de la dissociation. Car, s’il peut être le lieu de la plus radicale dissolution intensive de tout ordre, théologique ou social, il peut sembler devenir aussi, hélas, le lieu de la plus pure conservation de cet ordre. Cela précisément arrive lorsque l’Amour comme abstraction, ce spectre, ce néant, semble s’intercaler entre les individus qui « doivent » « s’aimer ». Ils parleraient, si cela était possible, un langage qu’ils n’auraient alors pas inventé, éprouveraient des émotions qu’ils n’auraient pas choisies, mais qui leur seraient rendus disponibles, à l’Eglise, à la télévision, au travail, ou dans leur Famille elle-même stéréotypée. Cette façon de rabâcher des mots déjà « disponibles », au sein d’une sphère spectaculaire séparée des vécus, mais contaminant ces vécus, et censée les « représenter », « nous » la reproduirions tous, d’une certaine manière, et c’est non seulement la paresse, mais aussi la détermination impoétique d’un « monde », qui la conditionneraient. Le « lieu », invisible, inextensif, sans espace, de la rencontre purement miraculeuse, nous l’aurions ainsi a priori banalisé, localisé, et nous aurions empêché cette vocation intime, qu’il engagerait de fait. Ce qui aurait pu être révolution intensive deviendrait confirmation de ce qui demeure la norme, extensivement et intensivement.

De fait, il n’est plus vraiment souhaitable, selon toute vraisemblance, de « chanter » cet « amour ». Nous aimerions le chanter à l’être qui est aimé, non sur la place publique. Mais la place publique est entre moi et cet être, toujours plus souvent. Chanter cet amour à qui est aimé, aimée, toujours plus souvent, c’est « utiliser » des mots, déjà pensés, déjà déterminés, par un spectacle impersonnel, qui les rend niais, risibles ou pathétiques.

On formulerait maintenant un secret, un trésor, avec les outils de ce qui massacre toute « singularité ». Ainsi la défense de cet « amour » voudra toujours se taire, par pudeur et par honte.

            C’est finalement notre tentative « touchante », qui s’annule intégralement. Elle aura su rendre illisible son intention profonde, pour ne surtout pas être « comprise », et pour ne pas trop se contredire elle-même. Ne restent que des agencements indifférents de mots, sans intentions et sans destinataires.

 

Nul « enchantement », nulle « mise en chant », ne semblent plus permis, après, et pendant, le désastre.

 

           

  1. La séduction

 

Pour attirer le regard de l’être aimé, désormais, il faut bien « entrer en préoccupation ». Autrement dit, il faut se faire séduisant, ou séduisante. La séduction est un subtil bavardage, mais elle demeure bavardage. Ses codes sont empruntés à l’espace public, en la séduction sévit bien un peu le « on-dit » publicitaire, qui sera le contraire du recueillement silencieux et résolu, de la marche d’avance vers la mort des amants sincèrement épris.

Tout homme comme toute femme devrait pouvoir déplorer le jeu puéril de la séduction.

Un exemple d’une « hétérosexualité » fictive, mais souffrante, qui donne encore à penser. Dans Belle du seigneur, Solal affirme face à Ariane qu’il ne supporte pas les singeries ou « gorilleries » qu’en tant qu’individu « masculin » et « reproducteur », « viril », il doit assumer pour séduire « la » « femme ». Montrer que l’on a en soi un destructeur, un conquérant, un violent, cela serait selon lui la condition de toute captation d’attention « féminine » pour « l’homme ». Suggérer la bête sauvage qui est en soi, prête à tuer tout autre prédateur ou concurrent, cela serait selon lui « nécessaire » pour pouvoir s’emparer d’une « belle » désirée. Pourtant, il éprouve quant à lui une pure tendresse pour les êtres qu’il désire, il voudrait n’être qu’un enfant joueur et amusé avec elles, non pas quelque mâle viril en rut, somme toute vulgaire et bouffon. Il voudrait poétiser joyeusement et silencieusement la vie, et non pas humilier quelque « adversaire » fantasmé. Il voudrait que son bestiaire imaginaire séduise Ariane, plus que sa position sociale privilégiée, ses belles dents de carnassier, et son corps d’athlète vigoureux. Et ce, sans qu’aucune assignation sociale, biologique, patriarcale, à des « genres » essentialisés, n’entrave ce désir secret et résolu. De fait, son désir ici a une signification plus profonde encore : sa judéité, qu’il expérimente avec souffrance, dans cette Europe des années 1930, deviendra bientôt réifiée, instrumentalisée, pour produire le pire, l’atroce en soi… le patriarcat que son érotisme intime récuse est l’autre forme de cette chosification de son être messianique secret, dynamique et poétique, et ce patriarcat situe sa souffrance d’amant sur le terrain le plus singulier de sa résolution incarnée.

Hélas, cette envolée touchante de Solal s’insurgeant face à toute « gorillerie » prescrite n’est encore qu’une ultime gorillerie de sa part : c’est à une nouvelle forme de « démonstration » intellectuelle « pure » qu’il se livre là au fond, comme pour exhiber l’insuffisance des autres « hommes » « logocentriques » sur ce terrain-là. Dans le jeu factice de la séduction, le vrai est un moment du faux, et toute tentative de sincérité se renverse en son contraire, en calcul et en désir manifeste d’accaparement.

Une personne assignée à la « féminité », et à « l’hétérosexualité » corrélative, de même pourrait déplorer, en secret, le « jeu » publicitaire de la séduction, qui l’éloigne certainement de son désir. Il existe une Ariane qui aimerait tendrement la dissociation touchante et enfantine du Solal, poète et désemparé, non « viril » et non « masculinisé ». Cette Ariane est elle-même une jolie personne idiote, aussi idiote que le « gorille », que le sophiste Solal, d’une idiotie profonde et singulière, qui aime à papoter seule dans son bain, avec son petit « dieu » intime, ou avec soi-même, par pudeur, qui aime à s’inventer quelque amitié imaginaire en laquelle l’imagination rarement trouve toute satisfaction. Mais Solal, en bon gorille, ne « veut » pas, apparemment, de cette Ariane : il « veut » finalement, contre son désir intime, « la » femme fatale, « revendiquant » avec orgueil ses « formes parfaites », ses « cils infiniment recourbés », et sa « bouche délicieuse ». Il aura cru à ses propres mensonges, qu’il ne « dénonce » que confusément. Il semble « vouloir » celle qui se prend au sérieux : celle que tous les autres mâles en rut « désirent » apparemment, et dont il s’agirait de capter désespérément l’attention. La situation est pathétique : deux êtres se cherchent, et pourraient bien vivre un amour recueilli, tendre, beau : Solal le poète fragile et enfantin, et Ariane la gamine effarouchée. Mais la socialité de l’Amour abstrait, qui prescrit certains « codes de séduction », leur barre la route. Solal suppose qu’Ariane, comme « toutes les autres femmes » (abstraction indécidable), attend un prédateur carnassier, et se trahit lui-même ; Ariane, contemplant ce spectacle qu’au fond d’elle-même elle trouve touchant, adapte son « comportement » et devient la femme romantique et niaise qu’elle n’est pas. Tous deux trahissent leur poésie. Ils désirent la même chose, mais la contagion d’un désir triangulaire (le troisième terme étant la société), en lequel on aurait bien du mal à localiser l’agent initialement actif, produit des êtres égarés et mélancoliques.

Ce jeu de la séduction peut se produire durant toute la vie des amants, et c’est alors deux trajectoires parallèles qui se feront face, là où une jonction aurait pu être. Transitoirement, il se peut que le jeu et la poésie d’un « solipsisme à deux » redevienne la norme. Mais certaines habitudes attachées à quelque bouffonnerie séductrice surjouée sont parfois tenaces, et dès lors Ariane et Solal vivront un amour le plus souvent « mimé », « joué », désincarné. Même la jalousie de Solal face à Ariane évoquant un chef d’orchestre qui aurait précédé n’est qu’une ruse simulée, un jeu de rôle pathétique.

A dire vrai, pour des amants épris sans masques, pour des amants tels que Clélia et Fabrice, Socrate et Diotime, Sapho et l’aimée, par exemple, il n’y a pas de jalousie. N’ayant plus de masques et s’étant reconnu-e-s, ces amant-e-s, si l’un d’eux, si l’une d’elles, avait « trompé », c’est à un curieux spectacle que nous aurions assisté : le trompé, la trompée, désarçonné-e au sens strict, n’aurait rien reproché, il, elle, aurait simplement gardé le silence, et aurait compris ; il, elle, aurait plaint la détresse de l’être aimé, parce qu’alors cet être aurait délaissé le lieu de sa félicité.

Ariane et Solal veulent toujours et encore se « posséder », « avoir » l’autre pour soi. Leur possessivité jalouse indique qu’ils n’ont pas dépassé le jeu pathétique de la séduction qui porte des « masques ». Un amour sans masques est la jonction de deux êtres-au-monde : tromper l’autre c’est attrister l’autre qui vous aime seulement parce qu’il s’est reconnu comme le lieu transcendantal de votre félicité.

Un amour qui a ses codes, mais qui sait aussi les réinventer constamment, pourrait bien être un certain amour dit aujourd’hui « homosexuel ». La séduction ici doit peut-être se faire discrète, car l’espace social est lui-même un espace « hétéronormé », où tous les comportements ne sont pas tolérés. Une forme de reconnaissance peut-être d’abord doit se faire : la subtilité d’un signe inapparent pour tout autre sera la condition, peut-être, d’une séduction réussie. Dès lors ici, certainement plus que dans l’amour « hétérosexuel », la séduction devient un jeu que jouent simplement deux êtres en quête d’un tendre partage. Le chemin de « toute séduction » n’étant pas ici balisé, ou institutionnalisé, il se pourrait bien que le moment de la séduction ne soit pas ici le moment de l’obstruction de toute rêverie créatrice, mais bien l’annonce d’une communion entre deux âmes d’enfant. Il ne s’agit bien sûr pas là d’angéliser quelque « autre » fantasmé. La séduction homosexuelle doit avoir aussi ses interdits et ses détermination stéréotypées, en tant qu’elle s’insère au sein d’une « communauté » déterminée. Néanmoins, parce que l’emprise que la société a sur ces parcours amoureux est moindre, parce qu’au fond toute « finalité biologique » de l’amour homosexuel est une question qui n’a pas de sens, une forme de liberté peut-être du désir homosexuel, qui devrait pouvoir inspirer les amours hétérosexuelles, s’annonce. L’avènement d’un mariage « républicain » pour les personnes homosexuelles, néanmoins, tend à réinjecter de la « préoccupation » et de la « gestion des affaires amoureuses » au sein d’amours auparavant davantage préservées. Cette « reconnaissance », d’abord souhaitable et bienvenue, n’abolit pas le contrôle « hétéronormé », finalement, et pourrait étouffer à terme une dynamique subversive et libre, qui pourrait bien émanciper tout amour d’aujourd’hui. Dilemme douloureux, s’il en est.

 

 

 

 

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