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21 février 2017 2 21 /02 /février /2017 15:14

 

Le sabotage des moyens productifs de la destruction, en vue de l'abolition du mode de production capitaliste, dans notre modernité tardive sur-technologisée, peut et doit mobiliser des moyens « techniques », des « machines », des outils rationnels, etc. (stratégies rationnelles des luttes, organisation tactique, outils de destruction des outils, hacking, etc.). Néanmoins, ici s’annonce un dépassement dialectique important, qui devra bien relativiser toute critique trop radicale de l’outil, de la machine, de la technique, en général. C’est peut-être lorsque les individus soumis par des techniques et des dispositifs rationnels, instrumentaux, automatisés, marchandisés, mobiliseront eux-mêmes d’autres techniques et dispositifs rationnels pour abolir ceux qui les aliènent et les réifient, qu’ils pourront envisager que « la » technique en soi, n’est pas nécessairement « le » Mal, mais qu’il peut exister un usage émancipateur, libérateur, des outils techniques, pour autant qu’ils ne sont pas fétichisés, mais tendent à défétichiser le monde, vers l’incarnation. Néanmoins, hélas, ce seront toujours des « marchandises » qu’ils utiliseront pour détruire d’autres marchandises, dans ce monde où tout est marchandise, si bien que le monde qu’ils tenteront de rendre possible aura de toute façon exclu les outils techniques ciblés qu’ils auront stratégiquement mobilisés pour faire disparaître toute technique réifiante et fétichisée. Cela dit, comme ils auront pu envisager le fait qu’il existe, au moins relativement, un usage émancipateur de certaines « techniques », ils n’auront pas aboli tout rapport ustensile au monde, mais ils l’auront transmué au contraire, dans la société post-capitaliste.

Ceci est dit contre tout « primitiviste » « anticapitaliste » qui fétichise négativement « la » technique en général, considérée comme le « Mal » en soi, sans inscrire assez dans son moment historique précis la technologie capitaliste, qui n'épuise pas "toute technique", et qui n’est pas moins mystifié que le capitaliste le plus forcené, lequel capitaliste n’est que la figure inversée mais complémentaire de ce primitiviste (le capitaliste fétichise positivement la technique, considérée en effet par lui comme le « Bien » en soi). Ces primitivistes caricatureront un geste rousseauiste déjà ambigu, et cet idéal d’un rapport « pur » au monde rappellera toutes les dérives qui pourront être liées à toute exigence de « pureté » (« famille » « pure » et « naturelle », "sexualité" « pure », etc.).

Le primitivisme à vrai dire considère implicitement que « la » technique, et la question écologique et humaine qu’elle pose, renvoient à quelque « nature » de l’homme en général, et ne se pose pas de façon spécifique à partir du capitalisme. Contre cela, il faut affirmer que le principe de la technique, et les problèmes écologiques et humains qu’elle pose, sont à questionner et à critiquer dans le cadre très spécifique du capitalisme, qui industrialise et fétichise la production, de telle sorte qu’un tournant qualitatif s’opère ici, de telle sorte qu’une logique irréversible se met en place. La critique réellement radicale du capitalisme définit une technique destructrice surtout au sens capitaliste, et non pas un « homme en général » qui serait, avec ses outils techniques, dans l’absolu, un destructeur de tout ce qui est. Le naturalisme de ceux qui critiquent « la technique en général » tend à essentialiser l’homme et la technique humaine. Ces individus seront en quête d’un rapport archaïque vraiment « fondamental » au monde, « sain » et « pur ». Ceci sera surtout une façon de ne pas cibler le capitalisme en tant que tel, et de ne pas le critiquer vraiment. Si bien que les primitivistes, en dernière instance, s’ils refusent de cibler les spécificités de la technique capitaliste, se priveront d’une critique cohérente et stricte du capitalisme, et se rattacheront au mythe d’un « état de nature » fantasmé, avec toutes les dérives que cela implique. En critiquant la technique spécifiquement capitaliste, on ne critique plus « la » technique en général comme un principe vague et abstrait, mais on critique une certaine manifestation de cette technique, soit la technologie au sein du système fétichiste, réifiant, spectaculaire, et productiviste, du capitalisme. Dans cette mesure, le post-capitalisme que l’on imaginera n’aura pas exclu « la » technique en soi, mais elle aura transmué le rapport instrumental et ustensile au monde, pour le rendre plus incarné, moins dissociant, et plus humain.

Dans une perspective assez proche du primitivisme, certains heideggériens aimeront à ramener la question d’une technique destructrice à l’époque moderne à la question « généalogique » de l’ontologie platonicienne et de la logique aristotélicienne (le dualisme de l’école platonicienne entre sensible et suprasensible est en effet très prégnant dans le fétichisme marchand, et nous avons en outre pu constater que toutes les catégories de base du capitalisme sont surdéterminées par les catégories définies par la logique d’Aristote : la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l'action, la passion). Néanmoins, ces abstractions ainsi « apparues » ou « dévoilées » dans la Grèce antique ne furent, jusqu’à l’émergence du capitalisme industriel, essentiellement que des abstractions idéologiques, non complètement réalisées dans le monde. Elles accompagnèrent certes structurellement le rapport ustensile au monde, dans la mesure où celui-ci était théoriquement déterminé. Mais elles ne se cristallisèrent dans un projet technique global et structurel de production que lorsqu’un droit formel fondé sur une expropriation initiale, rendit possible une production privée et séparée de fétiches sensibles-suprasensibles, induisant une rationalisation systématique dans la division des activités, une technicisation très concrète de tous les aspects de la vie, jusqu’à une massive accumulation de bien d’usage standardisés réifiant les individus consommateurs ou travailleurs. Dire que tout le capitalisme était déjà en germe au sein des ontologies platoniciennes et aristotéliciennes relève d’une téléologie malvenue.

Des penseurs comme Jean Vioulac aujourd’hui auront presque tendance à dire cela, en indiquant que la métaphysique, au sens heideggérien (de l’ontologie grecque jusqu’à Hegel) se serait « accomplie » dans le monde avec le capitalisme. En disant cela, on voudra donc implicitement, simplement dépasser la métaphysique, en théoricien expert et séparé, mais on oubliera trop souvent qu’il faut transformer aussi un monde très réel, par les luttes collectives et progressives, monde qui assez récemment a rationalisé et approfondi sa barbarie, et qui n’était pas « préprogrammé » dans la tête de philosophes grecs idéalistes ayant écrit il y a plus de deux millénaires, et qu’il s’agirait simplement de « réfuter » pour passer à autre chose. Jean Vioulac ne prône pas vraiment précisément la nécessité du sabotage des machines, la nécessité d’une lutte anticapitaliste internationale et révolutionnaire. Il préfère afficher, dans La logique totalitaire par exemple, un pessimisme creux (dénonciation stérile et complaisante d’une sorte de « régression » anthropologique liée à la spectacularisation de la vie, au consommariat « nihiliste », etc.), pessimisme qui indique qu’il aurait pu tout aussi bien ne rien écrire. Pourtant la « résolution » de la question de « la technique » qu’il pose, si l’on considère qu’elle est un problème historique et matériel, suppose qu’on s’engage dans cette praxis réelle, et non pas seulement qu’on considère des souffrances subjectives massives, aperçues confusément, comme un pur problème théorique ou « métaphysique », comme un pur jeu verbal « ontologique », qui « donnerait à penser ». Platon et Aristote ne sont que des effets qui rétroagissent dans notre contexte, en rien des causes, si bien qu’il n’y a aucun « accomplissement » de leur métaphysique aujourd’hui. Celui qui aura complété « miraculeusement » les lacunes d’Etre et temps ne sauvera pas le monde, mais il ajoutera un écrit idéaliste bourgeois contre-révolutionnaire de plus à la liste des publications décevantes. Nous utiliserions depuis Aristote, sur un plan logique, "ses" catégories, et il serait « logique » que notre rapport technico-théorique au monde en soit modifié, depuis lors (néanmoins, Aristote de son côté n'a certainement pas "inventé" ces déterminations logiques, qui étaient induites déjà dans un rapport technique au monde et au langage plus fondamental : il n'a encore fait qu'expliciter l'implicite ici, et l'on pourrait devenir plus primitiviste que les "philosophies de l'origine", ici, si l'on radicalisait une certaine "logique originaire"). Le monde capitaliste sera donc appréhendé avec ces catégories, et l’on pourra constater qu’elles deviennent extrêmement « agissantes » en lui. Pour autant, ces catégories ne connaissent pas de ce fait leur « consécration », puisque c’est le fait que notre monde capitaliste soit à ce point rationalisé, logicisé, et mécanisé, qui fait que nous revenons à ces catégories, pour interpréter différemment leur sens. Nous sommes, en tant qu’interprètes-lecteurs-philosophes insérés dans une réalité capitaliste matérielle, les causes d’une certaine attention nouvelle aux catégories (attention qui fut déjà celle d’un Descartes, au sein d’un libéralisme émergent, en Hollande par exemple), lesquelles donc, consignées dans des livres ancien, ne sont que des effets, des représentations d’aujourd’hui, etc. Le fétichisme des heideggériens, qui est aussi très fataliste et très téléologique (ou "destinal"), consiste à sous-entendre que la « prédication arraisonnante », l’ustensilité, le nihilisme de la déchéance instrumentale, seraient toujours déjà « présents » depuis le logicisme ontologique grec (Platon, Aristote), et que la simple résolution purement théorique, de cette « question de l’être » « mal résolue », pourrait presque nous « sauver » tous (d’où une dérive sectaire de l’école heideggérienne, qui aura vu, sans jamais l’avouer complètement, le maître autoritaire, comme un « sauveur » potentiel de l’humanité tout entière, d’une façon idéaliste et asservie absolument ahurissante, d’autant plus que le maître aura été un nazi). Comment donc un heideggérien nous "sauvera"-t-il ? Cela est très flou, car Heidegger ne s’encombre pas de descriptions « ontiques », trop « vulgaires » pour lui. Mais cela pourrait bien signifier, politiquement et matériellement : « laisser-être » cette technique capitaliste, la maintenir en son être, « demeurer auprès d’elle », mais en ayant un nouveau sentiment de l’existence qui « pourrait tout changer » (acceptation « active » de l’exploitation et de la réification, investissement, implication dans la misère conçue comme « contribution à la communauté », développement durable, développement personnel, etc.). Ou encore, à l’extrémité : abolir toute technique « nihiliste », pour « dévoiler » l’homme devenu « nu » face à la nature, sans outils, habitant dans une « communauté » mystique et extatique (jusqu’à le priver de ses vêtements, peut-être ; primitivisme, etc.). Heidegger, deux écueils : ou bien l’idéalisme favorable à la bourgeoisie, qui laisse-être la technique, mais interprète différemment le monde, sans pour autant changer les formes de l’exploitation capitaliste. Ou bien le naturalisme mystique et utopiste, qui veut abolir toute technique, pour « enraciner » l’homme communautaire dans une « Nature » pure et inviolée (jeunesses hitlériennes radicalisées). Dans les deux cas : ontologisation de la technique, qui nous empêche de penser un principe précis et cohérent de transmutation du rapport instrumental au monde dans une réalité post-capitaliste, qui ne soit ni réformiste-idéaliste, ni naturaliste-fascisant.

Mais si on laisse de côté la référence à Heidegger, malvenue ainsi présentée, pour traiter ces questions, nous dirons que l’inconséquence et l’absence de rigueur de Vioulac [1], qui font qu’il n’est pas vraiment à prendre sérieux, et que sa démarche « subversive » ne pèse en fait rien du tout, du point de vue critique ou du point de vue pratique-révolutionnaire, reposent essentiellement sur deux points décisifs. D’une part, il considère fréquemment, par exemple dans La logique totalitaire, que Marx aurait essentialisé constamment la catégorie du travail, et il croit pouvoir « déceler » ainsi avec « habileté » quelque « idéalisme marxien », soit « réfuter » son matérialisme de fait sur cette base (alors que le problème ne se pose pas de façon aussi dualiste avec Marx, puisque Marx renvoie dos-à-dos l’idéalisme et le matérialisme immédiats également aberrants du bourgeois fétichiste). Il considère en outre que l’Etat n’est plus la forme prédominante du totalitarisme économique, mais que ce serait le Marché, en évoquant un énième concept-tendance « tout nouveau » : « le totalitarisme sans Etat » (il aura été complètement mystifié par Hayek-le-fou-furieux-libéral, sur ce point, alors qu’il prétend le critiquer, et montre sa totale méconnaissance du capitalisme américain, par exemple, qui est basé sur un Etat extrêmement présent dans l’économie et extrêmement puissant ; le « néolibéralisme » américain aujourd’hui est tout relatif, et n’empêche pas le maintien d’un protectionnisme radical, propre à tout impérialisme qui se respecte). Il est donc bien à côté de la plaque. Sa méconnaissance de la réalité politique du capitalisme et sa méconnaissance d'un Marx plus « ésotérique », fatale, fera qu’il restera hors-jeu, idéaliste, et totalement inefficient (les idéalistes fétichistes, hélas, aiment à projeter leur idéalisme abstrait sur tout ce qu’ils touchent, même si ce qu’ils touchent tourne en dérision leur vacuité de principe). Il n’aura retenu et commenté de Marx que ce qu’il y a de plus facilement soluble et corruptible dans l’analytique du Dasein, analytique en vogue, mais hélas construite par un contre-révolutionnaire bourgeois et antisémite, qui joue encore très bien son rôle d’anéantissement de la critique aujourd’hui.

 

 

Note

 

[1]

 

Marx semble essentialiser en effet régulièrement la catégorie du travail, contredisant apparemment ses analyses du chapitre 1 du Capital, ou certaines analyses des Grundrisse sur l’argent ou sur le capital. Ici par exemple, il naturalise un fait qu’il appelle effectivement « le travail » : « Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n’a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille confond par la structure de ses cellules de cire l’habileté de plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit, préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté. » (Karl Marx, Le Capital, livre I, Troisième section, chapitre 7). Marx évoque ici le fait d’une métabolisation de l’homme avec la nature en vue de la survie. C’est le « travail » au sens arendtien, soit l’activité de transformation de la nature produisant des biens nécessaires à la vie et à la survie en général. Néanmoins, si cette dimension biologique et technique de la vie paraît être « propre à toute humanité », le fait même de la ramener à une abstraction indifférenciée, le fait même de subsumer toutes ces activités productives sous un seul et même concept qui devient agissant ensuite comme abstraction réelle (temps de travail moyen socialement nécessaire), le fait même d’isoler de la sorte aussi radicalement un certain secteur de la vie, ce fait unique et précis n’est en rien transhistorique, mais repose sur un système économique et juridique ayant un commencement précis dans le temps (accumulation primitive du capital, expropriation fondant une production privée, etc.). Marx lui-même sera très précis sur ce point, dans la Ière section du Capital, en disant par exemple ceci, à propos de la société du Moyen Age : « « De quelque manière donc qu'on juge les masques que portent les hommes dans cette société, les rapports sociaux des personnes dans leurs travaux respectifs s'affirment nettement comme leurs propres rapports personnels, au lieu de se déguiser en rapports sociaux des choses, des produits du travail. » Ici, le passage des « travaux » au pluriel, au « travail » au singulier indique clairement la non-naturalité de ce « travail tout court ». Il dira aussi ceci, toujours dans cette Ière section, à propos du capitalisme : « Au sein de ce monde des marchandises, c'est le caractère universellement humain du travail qui constitue son caractère spécifiquement social. » Enfin, Marx indiquera aussi que le fait de réduire le travail à une pure dépense d’énergie humaine en général est la condition épistémologique de possibilité de la détermination d’un « travail en général » afin de le saisir quantitativement comme travail abstrait, standard de productivité général-moyen, ou temps de travail socialement nécessaire. Ainsi, il écrit ceci dans le chapitre 1 du Capital : « En fin de compte, toute activité productive, abstraction faite de son caractère utile, est une dépense de force humaine. La confection des vêtements et le tissage, malgré leur différence, sont tous deux une dépense productive du cerveau, des muscles, des nerfs, de la main de l'homme, et en ce sens du travail humain au même titre. La force, humaine de travail, dont le mouvement ne fait que changer de forme dans les diverses activités productives, doit assurément être plus ou moins développée pour pouvoir être dépensée sous telle ou telle forme. Mais la valeur des marchandises représente purement et simplement le travail de l'homme, une dépense de force humaine en général. » En décrivant ceci, il ne décrit pas une fonction « biologique » transhistorique du travail « en soi » , mais il décrit une certaine façon déterminée de considérer le travail comme non-spécificité, à partir du capitalisme, point de vue sur le travail qui sera lié à un processus de valorisation des biens qui n’est en rien « naturel » mais très délimité dans le temps, avec un début (enclosures, etc.), et sûrement une fin (post-capitalisme ou destruction progressive ou finale). Marx n’est pas Ricardo. Il n’y a que des penseurs bourgeois (consciemment ou inconsciemment), donc contre-révolutionnaires, qui veulent nous le faire croire, pour mieux permettre la croyance en la validité d’une théorie subjectiviste-libérale de la valeur (Hayek).

Vioulac (tout comme Arendt, d’ailleurs, à ce propos, dans le chapitre 1 de La crise de la culture), n’a pas su lire attentivement les premières pages fondamentales du Capital à propos de la catégorie historiquement déterminée du travail chez Marx, si bien que toute sa démarche s’effondre ici, et qu’il aurait mieux fait de s’informer un peu plus avant de se mettre à écrire sur ces sujets. Combien de fois faudra-t-il dire que Marx ne s’est pas contenté d’écrire les Manuscrits de 44, que l’aliénation chez lui n’est pas fondamentalement une dialectique idéaliste hégélienne de l’objectivation du sujet par l’accomplissement d’un travail essentialisé, mais bien une misère objective et subjective de l’individu liée à un moment historiquement déterminé en lequel la catégorie contingente du travail capitaliste réifie sa personne à travers le principe de l’exploitation industrielle ? La dialectique hégélienne du maître et du serviteur est une pensée bourgeoise, protestante et contre-révolutionnaire, qui rendra indépassable le « travail » en tant que tel. La question du travail chez Marx, lorsqu’elle se pose vraiment précisément, est une critique radicale du travail, jamais son ontologisation. Ceci n’étant pas dit seulement contre Vioulac, mais contre tout ce qu’il « représente ».

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