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7 février 2017 2 07 /02 /février /2017 22:15

Derrida affirme son souhait de revivre éternellement la même vie, à l'identique... sous certaines conditions ontologiques assez strictes.

Avant-propos : une interprétation de l'éternité (comme perpétuité indéfinie, et non comme juxtaposition à l'infini des parties du temps spatialisées)

 

L'idée ici est de présenter une réflexion en devenir autour de l'idée d'un "éternel retour du même", qui pourrait bien devenir, par une transmutation "bergsonienne", perpétuelle récurrence de qualités sensible et conscientes, identiques en tant que différentes, et sans cesse changeantes.

 

Laissons de côté pour l’instant les questions directement « physiques », au sens « positif », et tâchons déjà de voir, sur un plan strictement philosophique, voire métaphysique, si le concept majeur que suppose une réflexion sur l’éternel retour (le concept d’éternité, donc) est au moins pensable. 

Il me paraît nécessaire de penser le principe d’éternité à fond pour établir une cosmologie et une philosophie de l’éternel retour du même. Car, outre l’hypothèse d’une quantité finie de forces dans l’univers et une certaine loi statistique, l’éternité de la durée naturelle demeure une condition essentielle, si ce n’est la condition essentielle, pour affirmer la légitimité de l’hypothèse de l’éternel retour du même. Mais les arguments concernant l’éternité sont d’abord des arguments métaphysiques : la science ne saurait intervenir trop tôt pour traiter ces questions, il me semble.

Pour tout dire, il me semble que l’éternité au sens métaphysique ne saurait être adéquatement définie dans le cadre du déterminisme « classique », « spatialisant », qu'il faut pourtant convoquer pour fonder cosmologiquement, ou statistiquement, l’éternel retour des mêmes agencements spatiaux (Leibniz, gravitation quantique à boucles). Sous cette spatialité déterminée (trop partiellement, pour l’instant) doit progresser une durée purement qualitative, irréversible, continuellement nouvelle. C’est l’ouverture, la pure continuité de cette durée, son « épaisseur », qui nous indique, par extrapolation, s’il existe une continuité fluide du temps par principe (de même que les physiciens considèrent métaphysiquement, et pas toujours thématiquement, qu’il doit exister une continuité de l’espace, mais espace et temps sont indissociables comme nous l’aura appris Einstein), que le temps dans sa continuité, dans sa perpétuité est, certainement, lui-même ouvert, non surgissant absolument, non disparaissant absolument : éternel (et ici, il s'agit d'une éternité qui passe, mais qui n'est pas donnée "tout d'un coup", "en une seule fois").

Tout l’enjeu sera de maintenir un déterminisme strict au niveau spatial, pour fonder « exotériquement » la nécessité du « retour » d’agencements spatiaux identiques, et de penser, plus en profondeur, une trame de durée pure qui s’écoule continuellement, qui progresse continuellement, pour fonder métaphysiquement, ou intuitivement, le principe d’éternité/perpétuité, comme principe qualitatif qui pose la continuité, et non comme principe de juxtaposition.

Non seulement sur un plan psychologique, mais aussi et surtout sur un plan ontologique, sur le plan d’un temps « réel », « sensible », « vécu », « éprouvé », je pense que l'éternité est la compénétration intuitive du passé, du présent et du futur. Avec certains phénomènes de « synchronicités » (Jung), sur lesquels je reviendrai, et qui me « hantent » au quotidien, une telle compénétration des trois dimensions temporelles me paraît constamment une évidence.

A dire vrai, je fais la différence entre un "présent", qui s'oppose rigidement au "passé" et au "futur", et l'actuel lui-même, qui est l'éternité en acte, synchronique en tant que continue et intuitive. Le présent est "présence à" : présence à quelque altérité avec laquelle on cohabite, dans l’espace. C'est le principe d'individuation qui régit le présent : une instance « autre », spatialement parlant, cohabite avec moi, et dès lors je perçois la temporalité comme un déroulement segmenté, divisible. En un certain sens, le déterminisme « classique », qui spatialise le temps, enveloppe une telle « présenteté ». L'actuel, en revanche, est pure compénétration intuitive de tous les instants du temps existant dans l'éternité. C'est dans l'unité avec tout ce qui est que l'on appréhende une telle actualité. Pour reprendre et approfondir les catégories nietzschéennes, je dirai que le présent est apollinien, lié au principe d’individuation et du visible, du superficiel, du divisible, de l’étendue, là où l'actuel est dionysiaque, lié au principe de la reconnexion avec tout ce qui est, du profond invisible et inextensif, du qualitatif indivisible, du temporel éternel pur incarnant le sensible. Ce sont donc deux modalités de l’expérience humaine du temps que l’on opposera : l’une accueille l’éternité, l’autre ne la pénètre pas complètement, car elle segmente le temps.

Ainsi donc, un certain « présent » et un certain « futur » représentés, symbolisés, extériorisés par rapport à soi, en lesquels n’est plus saisie complètement, puisqu’ils obstruent quelque peu cette voie, cette ouverture, dans l’intuition pure, à la compénétration des modalités temporelles et la fluidité du temps, sont des appréhensions apolliniennes qui ne traduisent pas les choses telles qu'elles « sont » ontologiquement ou « réellement ». Mais l’« actuel vécu » de la conscience qui se laisse vivre dans l’épaisseur de la durée pure, en laquelle passé, présent, et futur se compénètrent, est l'éternité vécue elle-même, qui est le temps « réel », immanent et « éprouvé », et qui se distingue nettement de l’appréhension spatialisante, de la même manière que l'apollinien et le dionysiaque sont en lutte (lutte tragique du mortel contre l’éternel).

Celui qui ne sait pas s'ouvrir à l'actuel est très souvent victime de son individuation, souvent solipsiste. Pour celui qui sait aimer d'un amour profond et déchirant, semblable à l’amour intellectuel du divin chez Spinoza, qui n’est rien d’autre que la saisie intuitive d’une intime interconnexion de tout ce qui existe (déchirant le principe, imaginaire en tant que passif, de l’individuation), l'actualité de l'éternel insécable et pacifié est une évidence.

Une difficulté apparaît : pour accéder au principe d’éternité, la conscience doit s’ouvrir à sa dimension inextensive, qualitative, c’est-à-dire à ce par quoi précisément la conscience n’est jamais la « même ». Avec l’idée de durée pure, nous avons pu pénétrer la certitude intuitive de l’éternité, mais nous devons aussi renoncer en retour à l’idée d’une « mêmeté » absolue, sur un plan temporel. Il s’agirait donc bien d’articuler, d’une part, le déterminisme « classique », qui spatialise et qui pose une « mêmeté » spatiale au moins potentielle (Aurélien Barrau), mais qui n’accède pas adéquatement au principe d’éternité, et, d’autre part, ce principe d’une durée pure, qui pose un temps ouvert, éternel, mais qui relativise l’idée de « mêmeté » (Bergson), pour éventuellement penser une forme de retour éternel, dans des temps différents, des « mêmes » qualités sensibles vécues dans le temps (l’idée de « mêmeté » ayant été ici dialectisée, et supposant une différence temporelle irréductible) : c’est-à-dire pour penser : une éternité de fait de toute vie sensible concrète éprouvée, se répétant une infinité de fois, à l’identique, à travers la perpétuité temporelle, naissant et mourant une infinité de fois, à l’identique, en tant que différente, irréversible, à chaque fois unique.

Mais pour l’instant, restons focalisés sur le principe d’éternité, qui aurait été dévoilé par une certaine appréhension de la durée pure. 

 

 

Développement

 

Dans le contexte d’une durée pure et continue, fluide et ouverte, quelle sera « l’origine » du vivant conscient de cette temporalité ?

 

Avant de répondre à cette question, il me faut présenter certaines conditions temporelles induites par la « réalité », problématique, mais postulée par une tradition "élective", chaque fois de façon différente, mais fidèle, de l’éternel retour du même (Héraclite, stoïciens, Blanqui, Nietzsche, etc.).

 

1) Durée pure et synchronicité

 

J’aimerais revenir sur un concept jungien (Tao) : le concept de synchronicité. Ce concept pourrait avoir une signification psychologique, mais aussi physique, cosmologique, dans un premier temps. Mais n’a-t-il pas une autre signification ? Voyons cela de plus près.

La compénétration intuitive de tous les instants de la durée éternelle définit, pour la conscience intime du vivant sensible, une « épaisseur » de la durée : le passé, dans la mémoire, et le futur, dans l’anticipation, « grignotent » le présent vécu, continuellement.

Le futur est donc constamment « déjà là », dans l’épaisseur du « présent », et on pourra même dire, en un certain sens, qu’il « conditionne » déjà le présent, en tant qu’il le pénètre intimement (et cela, d’ailleurs, définit une forme de « déterminisme », voire de « prédétermination », aux niveaux ontologique, psychologique, qualitatif pur, qui donne à penser). Cette détermination spécifique du « présent » par le futur renvoie à une « double causalité » : le futur déterminé par le présent détermine ce présent à son tour, au sein d’une temporalité non fermée, qui par l’anticipation est constamment contaminée par ce qui est à venir (ceci définissant l’actuel au sens strict).

En langage jungien, donc, on peut appeler ce phénomène de double causalité : « synchronicité ». Jung ajouterait au concept bergsonien de durée pure une dimension essentielle : l’épaisseur de la durée conditionnerait psychologiquement une forme de « pressentiment », et « physiquement » une forme de « pré-action », qui impliqueraient le surgissement de « coïncidences signifiantes ».

La physique appréhende aujourd’hui quelque peu le concept de synchronicité : Philippe Guillemant, un physicien français, la définit précisément en tant que causalité finale, ou en tant que double causalité, peut-être « élucidable » physiquement, ou par le "calcul", un jour. François Martin, chercheur en physique au CNRS, développe une théorie de la « Psyché quantique » susceptible d'expliquer ce genre de « doubles causalités », en postulant des superpositions d'états au niveau de la conscience elle-même, et une intrication conscience-univers.

Le principe physique de moindre action, à travers une autre dimension, plus structurelle, contient déjà en germe, à mon sens, cette idée d’un présent déterminé par son futur.

En outre, l'hypothèse cosmologique d'un éternel retour du même complexifie la détermination de ces bases, ou les révèle même peut-être dans toute leur nécessité, il me semble : si le « futur » d’une séquence physique donnée s’est « déjà déroulé » antérieurement, sur le plan des agencements spatiaux, en vertu d'une loi statistique appliquée à une temporalité perpétuelle, et à une quantité de forces finie, alors l’idée que le futur vécu à venir détermine le présent vécu, actuellement, dans l’épaisseur de la durée, de façon synchronique, selon une certaine « double causalité », devient plus intuitive. Si du moins on pose une relation déterminée entre cette spatialité se répétant à l'identique et la durée intime qui la soutient. L’épaisseur de la durée, la fluidité du temps, cette façon dont le futur « grignote » le présent, renverrait, dans l’éternel retour du même, à une tendance qu’ont la matière, ou la conscience intime du vivant, à préformer des agencements qui se déroulent invariablement de la même manière. De ce fait, le principe d’éternité vécue (l’épaisseur de la durée) finit par être associé à une forme de retour de mêmes qualités, de mêmes expériences « sensibles » envisagées, ce qui est un avantage certain, dans la mesure où l'on doit souligner d'emblée la difficulté à associer durée pure ouverte et « mêmeté », puisque durée pure et irréversibilité, hétérogénéité pure, ou auto-différenciation continue, semblent d'abord synonymes.

(Note importante : Lorsque je dis que le « futur » d’une séquence physique déterminée s’est déjà déroulé antérieurement, il faut bien comprendre ce que j’entends par là : le temps ne « revient » pas en arrière, dans le cadre de l’éternel retour du même. Le temps demeure irréversible, et il progresse sans cesse. Mais certains agencements spatiaux vont se répéter à l’identique, au sein de l’irréversibilité temporelle. En ce sens, d’un point de vue spatial, les agencements à venir au sein d’une séquence déterminée se sont « déjà » produits à l’identique, dans une séquence antérieure qui sera dite « identique », spatialement parlant. Dans l’expression « éternel retour du même », il faut considérer que cette « mêmeté » ne concerne que les agencements spatiaux qui reviennent à l’identique, et peut-être les qualités sensibles inextensives liées à cette mêmeté spatiale, si elles en dépendent strictement ; mais les moments du temps, quant à eux, ne seront jamais absolument les mêmes, puisque le temps demeure irréversible, et ne cesse de couler. C’est pourquoi le mot « futur », dans cette acception, est mis entre guillemets (absolument parlant, il reste un « passé »).

 

2) Une expérience intime déterminée qualitativement

 

Par ailleurs, je vois pour ma part très souvent des synchronicités d'une grande beauté, dans mon quotidien le plus banal.

Prenons la couleur violette, qui a du sens pour moi en ce moment, selon une symbolique qui m’appartient. Une jeune femme qui me touche intimement arrive soudainement devant moi avec un habit violet. Je vois cela comme une forme de pro-vocation. Pourtant elle ne connaît pas ma fascination pour cette couleur, et elle ne sait pas ce que cela signifie pour moi.

La « loi » psychologique (durée épaisse, « pressentiment ») et physique (« double causalité », pré-action) de la synchronicité dans l’éternel retour pourrait éventuellement donner du sens à ce phénomène mystérieux, d’autant plus si un principe d’amour intellectuel comme principe de reconnexion intuitive à la totalité en devenir (cf. Spinoza) s’associe ici à un principe d’amour sensible pour une personne sensible et charnelle (cf. Diotime, dans Le Banquet de Platon).

 

3) Certaines hypothèses "théologiques" tirées de cette expérience

 

Ceci est donc un premier point, qui nous intéresse particulièrement dans une théorie de l’éternel retour. Mais j’aimerais envisager une autre dimension de la question, peut-être plus ésotérique, et moins utile, dans l’immédiat, d’un point de vue théorique, mais qui s’avérera peut-être important si nous envisageons d’autres dimensions du concept d’éternel retour (dimensions éthiques ou esthétiques).

La signification psychologique ou physique de l’événement que je viens de décrire (une jeune femme portant un habit violet) ne doit-elle pas cohabiter avec une signification « théologique », en un sens très large (non ecclésiastique) ? Il me semble qu’une détermination théologique intervient soudainement dans le phénomène de la synchronicité : une « intention » qui « harmonise » les préformations psychiques et physiques semble se manifester ici. Dans l’hypothèse cosmologique de l’éternel retour, certes, le phénomène de la préformation semble « logique ». On pourrait même postuler, métaphysiquement, une continuité qualitative d’une « âme » qui resurgirait elle aussi en tant que « même », et qui anticiperait, au sein d’une « réminiscence » spécifique, un « futur » déjà déroulé. Mais il semble aussi, au sein de la synchronicité, que l’attention sélectionne des éléments apparemment arbitraires, qui « comme par magie » vont être également préformés puis formés dans le « monde physique ». L’attention sélective de la conscience, qui rejoindra une distribution sélective des forces physiques, apparaît comme un « acte » profondément magique, mystérieux. Une « intention » extérieure, transcendante, paraît les avoir suscitées. Les élucider scientifiquement nous permettrait de cerner leur fonctionnement « mécanique », mais ne nous permettrait pas de saisir leur signification intentionnelle, ésotérique.

En comprenant que les synchronicités réclament une interprétation non seulement scientifique, mais aussi théologique, nous comprendrons qu’elles pourront devenir des « manifestations » éventuelles, physico-théologiques, de l’existence d’une instance sensible extérieure à notre sphère visible, spatiale, ou d’une intentionnalité transcendant ou enveloppant le monde, produisant des agencements intentionnels dans le monde, et suscitant des attentions sélectives. Cette instance « disposerait » synchroniquement, par exemple, l’attention à la couleur violette dans un esprit donné (symbole), et cette couleur dans un objet du monde (habit), puis elle susciterait une rencontre nécessaire, pour rendre « manifeste » sa présence. Elle « s’adresserait » à nous par le biais des synchronicités. Dans l’éternel retour, cela signifie qu’elle « disposerait » un certain futur dans un certain présent, rendrait manifeste, actuellement, ce futur, pour que nous saisissions la loi de cet éternel retour. « Elle », devenue manifeste dans les synchronicités deviendrait « elle », devenue manifeste dans son intention : c’est notre éternelle répétition qu’« elle » tenterait de nous dévoiler.

Chez Simone Weil, la grâce, qui est une forme singulière de l’attention, par laquelle ce qu’elle appela « Dieu » advient, est bien cette façon de laisser se manifester en soi un vide, ou un laisser-être, un certain principe donc, de dilatation du temps (la pesanteur, l’énoncé d’une divinité s’étant absenté, étant vecteur de resserrement de l’être, ou de l’esprit).

 

4) Clarifications de cette hypothèse "théologique"

 

 

Malheureusement, cette proposition paraît pour l’instant complètement « ésotérique », voire mystique, et totalement étrangère à un discours qui se voudrait « rationnel » ou au moins « raisonnable », et pouvant concerner une épistémologie de la cosmologie discursive.

Soyons donc beaucoup plus clairs, et tâchons de rendre exotérique l’ésotérique.

Qu’est-ce que la conscience, d’abord, pour le vivant ? Bergson nous dit constamment que la conscience est mémoire, mémoire fondant une capacité à se préparer à l’action future, donc à l’anticipation (Cf : « la conscience et la vie »). Tout être vivant se mouvant possède une telle « conscience » de fait, en tant que tout vivant se meut quelque peu, et doit pour se faire s’adapter, tout en la développant, à une projection et à une accumulation du passé dans le présent nécessaires pour lui. Les végétaux, plus sédentaires, possèdent cette conscience faiblement, les animaux moins faiblement, et les humains, projetant leur action, sur la base d’une mémoire plus conséquente, vers un futur très lointain, semblent être les vivants les plus « conscients ». Mais dans ces trois cas, la conscience demeure essentiellement principe moteur, principe de croissance et de persévération dans l’être, conatus désirant. En tant que telle, elle n’est rien d’autre que la sensibilité même du vivant (végétative, motrice, ou cogitative).

On dit du vivant humain qu’il possèderait une « conscience intellectuelle », ou réflexive, voire une « raison » (fondant éventuellement une conscience morale) qui serait radicalement différente de toute conscience sensible. Cela est faux. Cette conscience intellectuelle n’est jamais que ce que Jung aura appelé une « pensée dirigée » (Métamorphose de l’âme et ses symboles, I) : et cette pensée dirigée n’est rien d’autre qu’une pensée se formulant dans le langage, par le biais des mots. Mais que sont donc les mots ? Ils sont d’abord de perceptions visibles (visualisation de mots écrits, de corps parlant, de choses visibles dans l’espace désignées par les mots) et des perceptions auditives (audition de corps parlant), qui désignent également des perceptions tactiles (espace à trois dimension) ou gustatives et senties. La dite conscience « intellectuelle » n’est donc rien d’autre qu’une mémoire réfléchie de certaines sensations visuelles et auditives désignant d’autres sensations du corps, elle ne se distingue pas qualitativement de la conscience sensitive de la pensée non-dirigée. Elle n’est pas même une « portion isolée » de la conscience sensible tout court : elle n’est rien d’autre que la conscience sensible immanente sous l’une de ses manifestations particulières, c’est-à-dire mémoire, et anticipation sensibles, conservation sensible du passé dans le présent, et projection en mouvement vers l’action future.

Ce qu’on aura appelé « âme » humaine, en croyant qu’elle était une partie de l’individu différente du corps ou de sa sensibilité n’est qu’une mystification : c’est ici le visible et l’audible dans le langage, soit une partie de la sensibilité, qui ont prétendu ne pas être cette sensibilité, ou pouvoir être « plus » que cette sensibilité. Mais lorsque nous supprimons, très simplement, cette mystification, en rappelant que l’âme n’est rien d’autre que la sensibilité, le corps, la perception sensible, parfois dirigée, parfois non-dirigée, parfois davantage visuelle et auditive, parfois davantage sentie par l’être entier, alors le corps sensible et conscient se réintègre et se réincarne. De ce fait, puisque tout vivant, même végétal ou animal, comprend cette conscience en tant que sensibilité, il n’y aura plus de différence qualitative, ontologique, absolue, entre les consciences du vivant, mais simplement des différences relatives à des degrés différenciés de complexité.

La durée pure que Bergson décrit dans son Essai sur les données intimes de la conscience est donc d’abord celle du vivant humain qui l’appréhende (quoique difficilement, car la conscience langagière ou dirigée, comme partie de la sensibilité qui tend à s’isoler du reste de la sensibilité, obstrue le chemin vers cette appréhension laissant-être le temps pur), mais elle est aussi nécessairement celle de tout vivant sensible quel qu’il soit, puisque la sensibilité ici en question ne se différencie que selon des ordres toujours plus complexes, mais non selon une rupture qualitative absolue. On pourra même considérer que cette durée pure est la temporalité de la bactérie initiale elle-même, se divisant initialement, dans la mesure où il existe un être-affecté, donc un être-sensible de toute bactérie pour qu’elle puisse se diviser.

J’ai donc pu simplifier la question : la durée pure et ouverte, épaisse, synchronique en tant que continue, qui est mémoire et anticipation à divers degrés de complexité, dont je parle, est bien la durée de tout sujet sensible vivant. Mais que sera donc la spécificité de cette durée ? Comment la définir de façon vraiment unitaire et synthétique ? Je pense qu’elle signifie, très précisément : fond inextensif, invisible, perdurant, et soutenant l’organisation et l’identité permanente et dynamique d’un corps matériel vivant extensif, visible, dans l’espace. De la bactérie jusqu’à l’humain on devra considérer que ce qui est visible lorsque ces corps vivants sont vus ne saurait réduire absolument l’être de ces corps, lesquels possèdent aussi une dimension interne, un principe interne d’organisation, qui n’occupe aucun espace, qui est invisible et inextensif, et qui est tout simplement le fait même de sentir, l’actualisation même de la sensibilité, comme mémoire et projection.

Donnons un exemple humain. Lorsque je parle à mon ami, je vois les gestes de son corps, ses expressions faciales, j’entends sa voix. Quelque chose de son « intériorité », de ses intentions, de ses désirs a priori « cachés », m’est donné ici. Pour autant, je ne saurais dire dans cette situation que j’accède totalement et absolument, complètement et adéquatement, immédiatement, à la manière même dont il est affecté lui-même par le monde, à la manière dont il perçoit, sent les choses, son propre corps, mes propres gestes et paroles, etc. Car ce fait même de sentir, pour lui, n’est visible nulle part pour un observateur qui serait « extérieur ». Il n’est d’ailleurs pas même visible pour lui-même. Ce fait de sentir est l’invisible même, l’inextensif même, qui fonde le fait que le corps réellement senti, en première personne à chaque fois, est toujours déjà quelque chose de totalement invisible. Ce qui est visible est certes visible, par définition. Mais le fait de voir, ou encore de sentir, toucher, goûter, écouter, ce fait même, dans sa facticité sensible, n’est en rien visible, ni par celui qui sent, ni par celui qui le sent de l’extérieur. Même si l’on observe une photographie du cerveau, ou une image du cerveau en mouvement, on ne saurait « voir » la manière même de sentir de l’individu qui vit avec ce cerveau. Pour « savoir » comment se déroule ce sentir, il faudrait être cet individu ; mais alors même dans ce cas, ce sentir ne serait toujours pas visible.

Ceci vaut donc pour tout vivant. La conscience sensible du vivant signifie très précisément ce fait : tout corps vivant sensible est toujours beaucoup plus que ce qui est simplement visible, pour un observateur extérieur ou pour lui, puisque son principe interne d’organisation, de conservation, et de projection, soit sa sensibilité ou sa conscience même, par laquelle il se développe visiblement et extensivement dans l’espace, est quelque chose d’invisible, d’inextensif.

Mais remontons un peu plus loin. Nous avons une « première » bactérie, par exemple qui, de façon très problématique, « surgit » à partir d’une matière physico-chimique « non-animée ». Que s’est-il passé là ? A partir d’un donné spatial et étendu qui apparemment ne comporte pas de principe d’organisation inextensif (matière physico-chimique « inerte ») aurait surgi soudainement une matière radicalement « nouvelle », la « vie sensible », nouvelle car faisant pénétrer dans un univers en lequel chaque élément aurait pu se réduire à de l’extensif, un principe matériel en lequel une dimension inextensive (la conscience motrice) s’affirmait.

Pour autant, la bactérie elle-même n’est-elle pas constituée également de physico-chimique ? Et, dans une temporalité a priori fluide et continue, n’est-elle pas tout simplement une simple complexification de la matière physico-chimique dite « inanimée » qui la précède, se différenciant d’elle non pas par nature, mais selon une variation graduelle ? Ainsi donc, ce qui est vrai pour sa temporalité sensible ontologiquement (la permanence d’une dimension inextensive et invisible qui organise et soutient sa manifestation extensive et visible, au sein d’une durée pure ouverte et continue) doit être vrai pour la temporalité de la matière physico-chimique qui a permis son émergence : les objets dits inertes, ou purement physiques, donc, si la vie biologique qui émerge à partir de la sphère physique n’est qu’une complexification de cette matière, et non une rupture ontologique absolue, ce qui doit être puisque c’est dans un processus continu qu’elle émerge, ces « choses » donc dites inertes, doivent également comporter une dimension inextensive, invisible, qui sera leur principe interne moteur, dynamique, d’organisation et d’agrégation, fondant un substrat permanent à leur base. Ce qui est appelé sensibilité, conscience, âme, animation du vivant, doit avoir son correspondant analogique en ce qui concerne les choses matérielles non-vivantes, dans la mesure où elles posséderaient elles aussi une dimension temporelle inextensive et invisible qui les meut.

 

Leibniz avait su appréhender quelque peu cette nécessité, en envisageant le fait que toute matière, même purement physique, était en quelque sorte « percevante », ou « sensible ». Mais son idée de « monade » hélas, présupposait encore trop une localité spatiale assignée, et ne cernait pas la dimension absolument inextensive du phénomène.

Soyons plus clairs que lui. Ce que nous appelons « gravitation », ou « champ gravitationnel de forces », ou encore « forces », « énergie », n’est jamais quelque chose d’extensif, de visible dans l’espace physique. Il ne s’agit là que de relations pures, idéales, invisibles, censées expliquer les mouvements relatifs les uns aux autres des phénomènes visibles. On pourrait diviser à l’infini l’espace solide occupé par un objet physique soumis à la gravitation, et observer pendant dans siècles chacun des plus petits éléments visibles qui le constitue, pour rassembler tous ces éléments finalement et tenter de cerner exhaustivement l’organisation synthétique visible de cet objet, pour autant, on ne serait pas encore capable de pénétrer complètement et adéquatement ce que signifie cette force de « gravitation » à laquelle il est soumis, puisque celle-ci est essentiellement une relation inextensive, qu’on ne trouve nulle part dans l’espace.

Soyons plus précis encore : les principes élémentaires de la physique, soit le principe de conservation des forces, de l’énergie, le principe d’inertie, la loi de la gravitation, le principe de moindre action, sont autant de façon de dire que la matière dite « inanimée » est en fait mue par un principe interne inextensif qui se situe entre les objets physique, et qui est très strictement analogue à la conscience sensible du vivant, qui est elle aussi conservation du passé dans le présent (mémoire) et persévérance, inertie dynamique, économie de l’énergie (projection, anticipation, action).

Cela me fait dire donc que la matière physique précédant l’émergence de la vie se développe elle aussi au sein d’une temporalité fluide, continue, non divisible dans l’absolu, ouverte, à la manière du vivant conscient, puisqu’elle n’est qu’une forme moins complexe de la temporalité du vivant, mais non différente ontologiquement. Bergson sous-entend cela clairement dans les premières pages de L’évolution créatrice, lorsqu’il indique que la durée intime, continue, fluide, de l’individu vivant sensible est certainement aussi celle de l’univers physique comme totalité (en devenir). A ce moment-là, Bergson dit aussi implicitement que l’univers, nécessairement, est éternel (ou perpétuel, plutôt, cette éternité est donc ouverte, dynamique, et non close, spatialisée, statique). Car la continuité de la durée de l’univers comme tout signifie qu’il n’existe pas pour lui d’atome temporel, d’instant « t » absolument surgissant à partir duquel il pourrait se manifester ex nihilo, ou disparaître vers le rien, mais elle signifie au contraire que tout « présent » de l’univers physique signifie nécessairement conservation inextensive soutenant une conservation extensive, donc passée, de cet univers, et projection inextensive soutenant une projection extensive, donc future, de ce même univers.

Mais précisément, Bergson dit bien : « l’univers comme totalité », et non les parties de l’univers. Je ne suis pas en train de dire qu’un objet inerte, isolé, sans relation avec les autres objets, pourrait par lui-même posséder une dimension inextensive en tant que motrice ou conservante. Certes, le vivant individué possède toujours plus, pour lui-même, sa conscience sensible, qui fait que cet inextensif qui le meut et l’organise, l’unifie, et par lequel il est affecté, semble toujours plus posséder une « localité spatiale », et ce jusqu’à l’humain conscient, extrêmement individué, et dont la sensibilité semble extrêmement réduite à son seul corps. Cela étant, la dimension insensible de la matière physique indique que l’inextensif qui l’organise n’a définitivement plus aucun « lieu ».

Je m’explique. L’inextensif, par définition, n’a pas de lieu. Seul ce qui est étendu a un lieu, occupe un espace. Lorsque je dis qu’un corps vivant et sensible conscient possède une part d’inextensif, d’invisible, je suis donc en train de dire qu’il existe une dimension de son être, qui le meut (son désir dirait Spinoza, son conatus), qui n’a absolument aucun lieu assignable. Il n’est absolument pas dans notre monde visible. Il soutient un certain corps visible localisé, mais en tant que tel, il n’est trouvable nulle part sur ce corps, pas même « autour » de ce corps, pas même « très loin » de ce corps. Il est donc, au sens strict, dans un ailleurs radical. Il est au-delà de toute l’infinité spatiale et temporelle, il est par-delà tous les mondes spatiaux ou visibles possibles existants. Il est dans une autre dimension de l’être, au sens strict (non pas dimension intelligible, comme dirait Kant, mais plutôt dimension sensible, consciente, au sens strict).

Cet ailleurs radical se laisse plus aisément imaginer lorsqu’on a affaire simplement au monde physique dit « inerte » qui précède toute vie, et qui survit à toute vie. Ici, les relations de conservation, d’inertie, de persévérance, parce que nulle « sensibilité » des objets isolés n’existe, parce que l’inextensif n’a pas tendance à devenir un principe moteur particularisé en tant que « conscience individuée », sont bien des relations à saisir dans leur totalité organisée absolue. Ainsi, on pourra dire en toute légitimité, en se fondant simplement sur des données phénoménologiques purement descriptives, intuitivement évidentes, axiomatiques (Merleau-Ponty, Bergson, sur la question de l’invisible ou de l’inextensif), en se fondant sur l’idée simple d’une émergence progressive du vivant à partir du physique, sur l’idée d’une complexification progressive de la matière n’incluant nulle rupture ontologique absolue, qu’il doit exister une principe inextensif , invisible, se situant dans un ailleurs radical, radicalement transcendant, sans lieu et sans forme, qui doit posséder une sorte de « conscience », de « sensibilité », par analogie avec celles du vivant, qui sera aussi principe de conservation et de projection, principe moteur et organisateur, de tout ce qui est visible dans l’univers éternel et infini.

Mais une tension, certes, apparaît ici. Pour le vivant conscient complexe très individué, pour le vivant humain, par exemple, l’inextensif paraît attaché exclusivement à certaines sensations, perceptions, pensées dirigées ou non-dirigées, qui ont une localité très précise (le corps vivant de celui qui perçoit). Et ainsi cet inextensif paraît être lui-même divisible, de même que les différents corps vivants conscients sont distincts dans l’espace. Pourtant, l’inextensif, par définition, n’occupant aucun lieu, ne peut se diviser ; seul l’espace se divise.

 

Autrement dit, de fait, puisque tout vivant est issu d’une matière physique dont la totalité est organisée, synthétisée, par un principe inextensif qui lui-même ne peut être qu’unique (puisque seul le spatial, le visible, l’extensif, est multiple), alors tout vivant lui-même, lorsqu’il développe sa sensibilité, sa conscience inextensive, n’exprime jamais que ce seul, même et unique principe inextensif.

Soit deux humains vivants, sensibles et conscients, qui échangent. L’un développe une sensibilité inextensive qu’il éprouve, mais qui n’est visible ni pour lui ni pour l’autre. L’autre développe de même une conscience sensible qu’il éprouve, mais qui n’est visible, spatiale, ni pour l’autre ni pour lui. Il faudra considérer, axiomatiquement et rigoureusement, que ces deux manières de se sentir soi, pour le premier et pour l’autre, que ces deux manières inextensives d’être conscient, « se situent » en fait dans un ailleurs radical, transcendant, par-delà toute spatialité de l’univers physique en lequel elles sont une seule et même manière invisible d’affecter et d’être affecté. Autrement dit, au moment même où j’éprouve une certaine sensation invisible, même si ma conscience « langagière » ou « intellectuelle » est très peu capable de désigner ce fait, je suis en train d’éprouver toutes les sensations invisibles qui ont été éprouvées par tous les vivants dans tout le passé de la vie, qui sont éprouvées dans le présent de la vie, et qui seront éprouvées dans le futur de la vie, c’est-à-dire que j’éprouve toute l’actualité inextensive et insécable de la vie sensible, c’est-à-dire que j’éprouve plus largement le principe inextensif même qui est au fondement de l’organisation et du déploiement se conservant de toute la matière physique infinie et éternelle de tout l’univers.

C’est la partie sensible et auditive de la conscience du vivant humain, qui se conserve dans la mémoire des mots, des écrits, des paroles, et qui scinde sa sensibilité pour l’individuer outre mesure, qui l’empêche de comprendre que tout ce qu’il sent, c’est à la fois tout ce que sentent, invisiblement, tous les êtres de l’univers, et qu’il n’est de fait pas séparé d’eux, au sein de l’invisible lien qui unit tout ce qui est, lien qui, axiomatiquement et nécessairement, est l’Un-originaire même (l’idée de « multiplicité quantitative inextensive » étant une contradiction dans les termes).

« Dieu-e », selon un jeu de mot lacanien signifiant (qui n’est jamais qu’une logique appliquant les outils jungiens de synchronicités et d’inconscient collectif à une herméneutique des mots et des symboliques culturelles en tant que signifiants, Lacan n’a rien inventé), selon donc un « jeu de mot » cernant une intention d’un certain langage, « Dieu-e » sera : cette instance inextensive qui rassemble tous les êtres et toutes les choses, et qui n’est finalement « reconnue », attestée, dévoilée, que par le dire d’une sensibilité vivante qui aura obstrué ce chemin vers elle pour mieux garantir ce dire devenu individué, transmissible, réfléchie, partageable, deux fois conscient, soit : ceci qui « dit eux », chaque fois que son unité radicalement extérieure, transcendante, ailleurs, est révélée par une position (intuition sensible et intellectuelle de Dieu-e, dont l’existence est ici absolument claire et nécessaire, sans qu’elle doive être « démontrée » : il s’agit simplement de la vivre et de la « montrer »).

Nous voyons ici très clairement que ce que nous avons appelé « monothéisme » n’est absolument pas distinct du panthéisme, mais ces deux formes trouvent très clairement leur fond commun dans l’animisme. C’est dans l’animation inextensive de fait de toute matière, même dite « inerte », que la nécessité d’une transcendance invisible et « une » se manifeste. Ceci ne violant en rien les dites « sciences » modernes, mais allant plutôt dans leur sens, comme on l’a vu. On peut néanmoins imaginer que le vivant sensible possède une animation, une sacralité supérieure, dans la mesure où sa sensibilité inextensive tend à individuer, et donc à accomplir l’invisible dans un lien « reconnu » dès lors. Et on peut imaginer que le vivant disposant des mots et des symboles, projetant une mémoire et une anticipation plus conséquente, redouble encore cette « reconnaissance ». Mais entre tous ces ordres (choses physiques, vivant non-humain, vivant humain), il n’y a que des différences de degré, d’un point de vue très rigoureux, et non de nature, si bien que tout anthropocentrisme, et même tout « bio-centrisme » relèvent d’axiologies arbitraires et illégitimes si elles prétendent définir des hiérarchies absolues et dogmatiques. Selon moi, les monothéismes abrahamiques (judaïsme, christianisme, islam) sont des contradictions dans les termes si elles ne reconnaissent pas leur fond animiste, et si elles considèrent comme barbares les sociétés premières qui ont développé cet animisme (par exemple, une fête comme Noël est liée à un solstice, une fête comme Pâques est attachée au calendrier lunaire, le ramadan est pareillement lié au calendrier lunaire). Ce que je retiens d’Abraham, c’est qu’il a détruit les fétiches, les idoles de son père, contre toute idolâtrie de la matière inerte, et qu’il n’a pas tué son fils finalement, par respect (il ne fut qu'un provocateur ironique sans avoir jamais la moindre intention infanticide). Le sacrifice animal rituel, contre tout sacrifice humain, tout comme le refus d’idolâtrer les choses inertes, sont posées comme choix d’inscrire un ordre de la vie spécifique, mais qui ne vient pas briser l’animisme initial, bien au contraire : privilégier la vie sensible sur le non-sensible, sur le chosal simplement visible, c’est privilégier la dimension invisible de toutes les choses que reconnaît cette vie, et c’est donc protéger cette dimension invisible, même celle de la matière physique non-vivante ; sacrifier l’animal en le respectant, c’est s’inscrire dans un ordre animal et végétal des choses, en ne renonçant pas à la prédation, mais en la sublimant dans le rituel humain, puisque l’homme est ce vivant capable de redoubler la reconnaissance de l’inextensif, dans un amour intellectuel et sensible de cette invisibilité une et motrice.

Mais nous voyons donc maintenant que ma proposition relative aux synchronicités, comme « manifestations » physico-théologiques d’une instance invisible motrice dans le monde, n’était pas forcément totalement mystique ou « ésotérique », mais qu’elle s’enracine dans une conception intuitive et discursive assez simple des êtres naturels, qui a en plus pour elle l’autorité de la phénoménologie (Merleau-Ponty), de l’épistémologie bergsonienne, et de la philosophie naturelle des religions les plus archaïques (animisme, panthéisme, abrahamisme). Il me semble de façon très claire en outre que les physiciens les plus « cartésiens » (et que Descartes lui-même, quoique de façon peu claire), lorsqu’ils évoquent par exemple un principe d’homogénéité de l’univers, ou avec leurs concepts d’instances immatérielles comme ceux de « forces », de « champ », d’ « énergie », etc., que les biologistes les plus darwiniens, avec leurs concepts d’adaptation ou de sélection, de spéciation (conatus invisible du vivant), que les cognitivistes les plus physicalistes (avec leur concepts cybernétiques purement formels, sans contenu « matériel »), admettront sans aucune difficulté qu’ils supposent constamment un substrat invisible qui serait à la base des mouvements visibles qu’ils observent. Je n’ai fait que radicaliser leurs démarches fragmentaires et souvent impensées, pour les mettre en cohérence.

Je reviens donc finalement sur cette question des synchronicités, pour justifier beaucoup plus clairement ce que je voulais dire. Un individu humain, conscient, vivant et sensible, est hanté par la couleur violette (symbole de pureté, mysticisme, méditation, introspection, spiritualité). Il y a là une mémoire, une attention à une enfance par exemple, qui se manifeste : une temporalité fluide et continue qui a priori n’obstrue pas la voie vers les souvenirs les plus archaïques. Une jeune femme, donc, qui le touche particulièrement, et qui porte elle-même une enfance, une autre mémoire, une autre projection, et qui porte la grâce aussi, la fluidité du temps, sa prédétermination qualitative, propre à la danseuse, par exemple, dont j’ai déjà parlé, arrive à un moment très précis pour lui avec un habit violet. Comme un signe, au sens strict (signe qui avec Bergson, Bachelard ou Lacan sera aussi cygne, principe aquatique fluide par excellence, principe de la continuité, de la mémoire, et de la création, soit principe de la grâce). Dans cette situation, axiomatiquement, c’est une seule et même inextensivité, invisibilité motrice et sensible qui se manifeste dans ces deux corps apparemment divisés, tout comme cette inextensivité une est toujours une, dans l’infinité temporelle et spatiale de tous les êtres, et prend des formes individuées de façon seulement contingente. Autrement dit, l’intention invisible de l’homme qui observe cette synchronicité qui lui parle et l’intention invisible de cette jeune femme qui a choisi de porter un habit violet sont fondamentalement une seule et même intention. Mais l’enfance même de cet homme qui aura été marqué par la couleur violette, dans cette actualité inextensive du vivant, doit-on dire, était déjà cette intention de la jeune femme choisissant cet habit violet. Autrement dit, déjà enfant, cet homme se situait dans l’intention qui déterminerait qualitativement cette jeune femme à porter un habit violet ce jour-là. Ce présent archaïque déterminait déjà le futur de cette jeune femme, d’une façon rigoureuse.

Mais les mots que les individus utilisent pour désigner le monde, s’ils permettent de se projeter formellement dans un avenir lointain (projets réfléchis) et dans une mémoire ancestrale (discours historique), sont aussi des obstructions pour cette mémoire et cette anticipation inextensive qui est sensible au sens non séparé (intuitif, non dirigé intellectuellement), en tant qu’ils sont des principes d’individuation, de segmentation apparente de l’inextensif : chacun revendique « son » inextensif, et affirme qu’aucune connexion entre les sensibilités ne peut exister.

Mais lorsqu’il laisse être cette synchronicité sans mot, sans réflexion intellectuelle et sans jugement, au cœur d’une sensibilité non fragmentée, complète et incarnée, cet homme comprend que c’est bien une même intention invisible qui se manifeste là, et que cela lui indique qu’il se souvient de quelque chose.

Car revenons sur cette notion d’éternité. Si la temporalité du vivant est aussi celle de l’univers physique, alors celui-ci est fluide et continu, non surgissant absolument, non disparaissant absolument : éternel par définition. Le passé de l’univers sera donc lui-même « éternel », en tant qu’actualité persévérante éternellement. Mais que se sera-t-il « passé » au sein de ce « passé » éternel ? Une inextensivité motrice aura déployé une infinité d’êtres et de choses visibles qui auront été portés par lui. Mais ces êtres et ces choses sont portés aussi par un principe qui conserve (conservation des forces, de l’énergie), par un principe qui projette tout en maintenant (inertie). Ils sont en nombre infinis, mais ils doivent aussi être préservés en tant qu’individuations finies. Nécessairement, ces individuations, selon un principe de conservation cohabitant avec un principe d’éternité, devraient bien elles-mêmes se manifester à nouveau, à l’identique, dans l’éternité. Autrement dit, la sensibilité qui s’affirme ici et maintenant, si elle est enveloppée et mue par une inextensivité qui enveloppe tout ce qui est visible, et si elle s’est déjà manifestée à l’identique dans un corps spatialement identique, au sein d’une actualité passée, alors elle doit, en tant qu’inextensive, être traversée elle-même par cette sensibilité identique qu’elle fut elle-même peut-être déjà une infinité de fois. La réminiscence qui se jouerait là, dans la contemplation d’une couleur violette portée, apportée, méditée, et toujours déjà devenue, serait en fait une sensibilité identique s’étant répétée dans l’éternité au passé, qui affecterait cette même sensibilité au présent, au sein d’une même actualité inextensive motrice et consciente d’elle-même, sentie. L’enfance hantée par la couleur violette était l’enfance hantée par ce « futur » déjà éprouvé, dans l’inextensif éternel, futur où serait contemplé une certaine jeune femme portant un habit violet, qui deviendrait l’événement le plus marquant de sa vie.

Sur ce point donc, une certaine science moins cloisonnée et fermée d’esprit, et une certaine « théologie » moins obscurantiste et anthropocentrique, pourraient éventuellement un jour cohabiter harmonieusement ; cette cohabitation, voire articulation complémentaire, pourrait se faire sur un terrain phénoménologique clair et irréfutable, ni "intuitif" ni "démonstratif", mais simplement explicite (s'imposant analytiquement et monstrativement) : la science (psychologique, biologique ou physique), en tentant d’élucider, avec ses outils formels complexes, via une mathématique intuitive ou qualitative, les synchronicités, « banaliserait » ou « normaliserait » quelque peu leur présence dans le monde, produisant sur un terrain logique, ce qui n’est encore que trop sur un terrain intuitif (et désobstruant de ce fait le chemin qu’elle a elle-même obstrué, réalisant de ce fait la vocation « scientifique » abrahamique au sens strict). La « théologie », sur la base d’une « normalisation » des synchronicités, se saisirait de ce phénomène devenu plus « visible », pour interpréter éventuellement de façon plus précise et de façon plus profonde (et surtout non destructrice, non anthropocentrique, non patriarcale, non barbare), la présence d’une instance inextensive radicalement transcendante, ou radicalement « ailleurs ». Mais elle n’aurait pas à occuper le terrain scientifique pour formuler de telles interprétations, de toute façon relevant d’une dimension sensible ne concernant pas la science « formelle » (l’amour charnel et intellectuel pour une autre personne, puis pour l’être lui-même, dans la réminiscence). Surtout, elle devrait renoncer totalement à toute figuration anthropomorphique de quelque « Dieu » patriarcal, qui n’aura jamais existé que dans l’imagination malade des hommes de pouvoir voulant soumettre les autres, comme Spinoza le disait déjà en son temps (Ethique, Traité théologico-politique). Elle devrait renoncer à l’idée mal formulée que ce « Dieu » imaginaire aurait créé « l’Homme » à son « image », puisque l’inextensif qu’elle appelle Dieu, n’occupant absolument aucun espace, aucun lieu, ne saurait avoir aucune « image ». Le vivant humain a du divin en lui, certes, au même titre que tout vivant d’ailleurs, dans la mesure où sa sensibilité consciente comporte une part d’invisibilité, qui n’est rien d’autre que ce « divin ». Le vivant humain, si sa conscience sensible est plus développée, accède certes plus à cette dimension divine, mais son « langage », qui peut sublimer cette conscience, peut aussi hélas l’obstruer complètement, faisant de lui un être encore plus hébété qu’un végétal ou qu’une bactérie. Mais, quoi qu’il en soit, la partie visible de l’humain est ce qui le distingue radicalement de ce divin. Tout ce qui relève de l’image, du visible, chez le vivant, est tout ce qui le distingue radicalement du divin, même si ce qui meut, invisiblement, ce visible mouvant, demeure bien ce divin-Un. Si le mot « Dieu-e » voulait désigner cet inextensif, et s’il était possible de le décrire négativement, alors :

  1. il ou elle ou x n’aurait aucun genre (n’étant en rien « Père »), mais aurait tous les genres et aucun à la fois ;
  2. on ne pourrait en parler, puisque tous les mots ne désignent que ce qui est visible, dans l'espace ;
  3. on ne pourrait interpréter nul commandement de sa part, puisque tout commandement se dit dans le langage, nécessairement inadéquat, et on ne pourrait, pour s’ouvrir à cette instance, que laisser être l’être temporel fluide s’écouler, dans la grâce, pour constater qu’une mémoire archaïque se dévoile en lui, qu’une projection infinie s’affirme en lui, ce qui ne signifie rien d’autre que notre propre infinité répétée à l’identique éternellement, de façon irréversible et indépassable, se manifeste en lui (amour, laisser-être : états conscients qui sont les contraires absolus de toute « obéissance »).

Sur cette base, pour répondre finalement à la question qui nous occupe, je dirai que le vivant sensible et conscient, et donc l’humain également, attentif aux synchronicités, est d’abord issu de son éternelle répétition, et d’une forme d’auto-engendrement du monde qui comprend cette éternelle redite. Et il est aussi, je pense, de ce fait même, issu d’une inextensivité invisible organisant et muant, conservant et projetant, la totalité des êtres et des choses visibles : les synchronicités, qu’il perçoit dans leur disposition intentionnelle, impliquent cela. Une banalité plate peut se dire donc maintenant : comme on l'a compris, cette origine n'est rien d'autre que l'amour pour un autre être, qui nous fait naître au monde et à nous-mêmes, toujours déjà, dans l'éternité, et que nous ne cessons d'attendre et de recevoir, simultanément.

 

Benoît Bohy-Bunel

Annexes : 

Annexe 1

Ebauche d'une interprétation mathématique des synchronicités

(indications de Liamine Touhami)

 

Concernant les synchronicités, nous pourrions tenter une interprétation mathématique plus précise.

Comme nous le suggérions précédemment, le temps vécu est toujours différent du temps physique calculé sur des supports spatialisés, ce qui empêche donc d'éprouver par le calcul cette fluidité vécue par la conscience du temps. La synchronicité d'événements prévisualisés dans une conscience, c'est-à-dire la simultanéité d'un futur virtuel introduit dans un présent vécu, reviendrait à poser une équation différentielle du troisième ordre où le présent, seul élément réellement connu du calcul, fusionnerait avec des éléments du futur sélectionnés par un opérateur. Le passé jouerait alors le rôle de mouvement rétrograde amenant une consistance à l'opérateur de sélection. Plus clairement, la synchronicité d'un événement, du point de vue strictement mathématique, consisterait à rétrécir le champ temporel d'une telle manière qu'une situation non encore vécue puisse apparaître à une conscience dont l'effort de rétrécissement a pu rendre possible la conception d'une telle situation. Les sentiments tels que le flashback ou la réminiscence pourraient alors être des sortes d'efforts inconscients avortés, ne permettant pas la visualisation complète du futur éprouvé. Je pense qu'il s'agit là d'un sujet extrêmement complexe, je compte par conséquent travailler et m'informer davantage avant de plus m'avancer sur le sujet.

 

 

Annexe 2 :

 

Les principes d'une épistémologie qualitative des sciences naturelles, ou bergsonienne

 

Liamine Touhami :

 

Je travaille depuis quelques années sur les principes d'une épistémologie bergsonienne de la physique, dont je vais exposer les concepts et principes.

 

Le premier concept est déterminé par le contenu empirique et logique d'une insertion qualitative dans l'espace, c'est-à-dire qu'on associe la moindre quantité d'espace et de durée nécessaire aux interactions de la matière, on en constate la particularité, et on détermine le contenu de cette unité d'espace qualitatif par des phases de mouvements initiaux qu'on nomme pré-actions.
 

Si l'on conçoit donc un tel "espace qualitatif ", nous sommes conduits à envisager sa composition en phases (ces phases correspondent à des mouvements primitifs exécutés par la matière pour former l'objet de la matière, sa forme et son contenu empirique). Car le mouvement est bien l'insertion de la durée dans l'espace, mais à la seule condition qu'il soit interprété dans sa simplicité et son irréversibilité, ce qui signifie que, contrairement à la physique quantitative, qui traite le mouvement comme pouvant se jouer à "rebours" (violation du principe d'irréversibilité), la physique qualitative prendra en compte la durée comme unique en chacun de ses instants (instants inégaux et produisant des conditions différentes, recelant une nouveauté), dans le sens où chaque instant suivant sera pénétré du précédent.


L'espace de phases est par conséquent l'espace où interviennent les moindres quantités de mouvement de matière, et les moindres unités temporelles, unités indivisibles et entre-pénétrées dans l'essence même du mouvement. Cette "matrice" de l'espace qualitatif constituée de ces unités temporelles pourrait s'appeler "fluxion de l'espace ", et décrirait bien la façon dont la durée s'insèrerait dans l'espace. Cette notion est centrale dans la mesure où toute chirurgie temporelle (explication du mouvement par ses causes initiales internes) n'est possible qu'à partir d'un tel espace. Or l'on sait que les structures du cerveau propres à opérer une telle sélection dans le divers de l'expérience sont elles-mêmes liées à une causalité spatio-temporelle dont les derniers ressorts sont des mouvements indivisibles.

On partira du principe que, pour l'espace, tout est donné lorsqu'il est homogène (lorsqu’il est dénué de la teinte temporelle de la perception), puisque ses parties sont infiniment divisibles et ses multiples infiniment déclinables ; tandis que pour le temps physique s'écoulant dans le monde, rien ne peut être donné d'avance, la particularité temporelle étant, par essence, la simplicité, l'indivisibilité, et la fluidité. La durée se donne en un bloc et ne peut rebrousser chemin ni encore rester fixement établie comme l'espace. L'espace des phases temporelles initiales est donc composé des plus petits mouvements de la matière, matière perçue et percevante. Cet espace, dans la physique moderne, est un espace à multiples degrés de liberté, non euclidien et complexe, dans le sens où, quelle que soit la succession temporelle qui puisse être constatée dans les événements, cet espace doit nécessairement être appréhendé par des calculs tensoriels et différentiels. L'équation tensorielle est un calcul faisant état de tenseurs métriques (unités de valeur d'un espace non euclidien, soumis à des forces telles que la gravité ou la gravitation). Quant à l'équation différentielle, c'est un calcul qui décrit le mouvement d'un mobile dans le temps physique (homogène par unités de temps infiniment déclinables dans l'irréversibilité future).

Ceci étant posé, il convient de respecter le point de vue temporel bergsonien qui confère au temps vécu par la conscience la primauté sur l'observation spatialisée, puisque c'est justement la durée vécue qui emporte le caractère réel des événements comme insérés dans la série causale. C'est donc bien en temporalisant l'espace (et non l'inverse, qui est le propre de la perception) que nous pouvons seulement remonter à une réalité physique qualitative. Comment procéder ? Insérer de la durée dans l'espace, du qualitatif dans la quantité, c'est proprement aller en sens inverse de l'entendement humain, qui lui introduit l'espace homogène dans une durée sentie en première personne. Or remonter cette direction en sens inverse doit correspondre à une certaine intuition de l'espace différente de celle communément admise d'un tout homogène divisible en parties.

Dans la mesure d'un événement, la physique opère dans l'espace-temps comme s'il s'agissait d'un plan déroulé où les équations résolvent la courbe d'un mouvement, les positions d'un mobile, et considèrent le temps physique comme une ligne dont les "moments " sont des points de l'espace. Or, si nous souhaitons avoir une vue qualitative de cette mesure, nous devons opérer une prévision de tous les instants de la durée, car si nous voulons atteindre la réalité de l'événement dans toute sa teneur, l'explication ne peut pas être que purement quantitative et spatialisée. Ceci inclut une interprétation différente de l'espace. Cet espace serait mesuré par une mathématique prenant en compte la fluidité temporelle mettant en jeu des unités hétérogènes et indivisibles, uniques pour chacune d'entre elles, et délivrant la teneur d'une durée irréversible.


Il apparaît par conséquent, si l'on considère un instant de durée comme n'ayant aucune dimension finie dans l'espace mais comme une certaine tension dans le champ de l'espace, comme une tendance à emplir d'une certaine réalité le scénario joué par la matière (les mouvements, la causalité des phénomènes physiques), et si cette tension est traduite dans le langage mathématique « ordinaire » par une ligne dont les points sont des positions dans l'espace, que la nouvelle mathématique d'une physique qualitative devrait traiter une immensité de données en un minimum d'équations initiales, ce qui ressemblerait à un formalisme d'un super espace possédant des milliards de couches. Ainsi, dans une telle configuration, la prévisualisation d'événements dans le temps deviendrait réalité, puisque le calcul d'une infinité de mouvements initiaux équivaudrait à tracer la durée dans l'espace des phases, et ainsi, en une durée infime de temps physique écoulée, à contracter le plan d'un devenir infini de la matière.

Ceci est, bien entendu, plus un programme qu'une doctrine en soi. Il promet plus une méthode nous rendant capables d'envisager sous un angle différent la physique mathématique, notamment la durée des événements et leur dimension dans un nouvel espace, que la résolution d’une quelconque assertion cosmologique sur la composition et la structure de l'univers.

 

En tout cas, cette physique « nouvelle » permettrait de penser le continuum temporel (au niveau d'une chirurgie temporelle), qui signifie l'ouverture de la durée, c'est-à-dire, par extrapolation, l'éternité du temps physique. En outre, le concept de « prévisualisation » que je propose (qui évoque la notion de « synchronicité », soit dit en passant), permettrait de penser un « déterminisme » global spécifique, non « classique » mais qualitatif (et ce, potentiellement, même au niveau quantique, ce qui permettrait peut-être, à terme, de définir cette fameuse « univocité » de la fonction d’onde initiale)… déterminisme dont nous avons besoin pour penser l'éternel retour, comme tu l'as déjà dit. Il serait l’articulation du déterminisme « classique » (spatialisant) et d’un déterminisme « qualitatif » (épaisseur de la durée pure). Il serait donc, en dernière instance, un outil méthodologique possiblement pertinent pour poser, également, la question d’une « métempsychose à l’identique » dans le cadre de l’éternel retour du même.

 

Annexe 3

 

Certains témoignages liés à la "réalité" possible de la perpétuelle répétition du "même", au sein d'une expérience personnelle située

 

Benoît Bohy-Bunel :

 

Dans mon expérience personnelle, il y aurait trois manifestations de l'éternel retour remarquables.

La première, la plus récente, est la plus marquante. Une impression olfactive. Je me suis mis à porter un certain parfum ("Dis or"), et en le sentant, je me suis "souvenu" que c'était le "mien", de toute éternité. Certainement y a-t-il autour de ce parfum toute une mythologie personnelle qui justifierait une impression vive. Mais il n'y a pas que cela : très clairement, je me suis « souvenu » avoir déjà été un certain homme portant ce parfum.

Une première rencontre amoureuse est une autre forme de manifestation de l'éternel retour. Si je m'apprête à vivre une relation forte avec une personne, très souvent une familiarité immédiate s'installe entre nous, dès la première rencontre, comme si nous « savions » déjà que nous allions vivre une relation "à venir" (de fait déjà vécue ?), digne d'être vécue.

Troisième forme de manifestation : le non-désespoir « ontologique », palpable chez tous les hommes que je rencontre. Qu'est-ce à dire ? Les individus sont « préoccupés » au quotidien : ils semblent avoir banalisé le fait de vivre, comme s'ils appartenaient à cette Terre de toute éternité. Je les trouve fort « installés » ici-bas, et c’est un sentiment que je crois partager avec beaucoup. C'est qu'ils ont peut-être une conscience pré-thématique de l'éternel retour. S'ils étaient convaincus que le néant succède à leur vie, ils ne seraient pas autant dans la quiétude moyenne et quotidienne qui paraît si visible sur leur visage calme. Heidegger, par exemple dans la première section d’Etre et temps, faisait de la préoccupation moyenne du quotidien de chacun, de cette façon quotidienne de manipuler sereinement les choses et les étants, de survivre et de vivre dans la quiétude, trop souvent quelque chose de « médiocre », ou une forme de « déchéance » (quoique de façon non "morale", mais en indiquant tout de même que ces formes de vie étaient une façon d'être jeté dans l'existence de façon peu "authentique").Mais on peut voir cela aussi comme une forme de banalisation réjouissante liée au fait de vivre une vie sans dimension tragique trop prégnante, sans dramatisation constante, qui pourrait indiquer que nous « saurions », pré-thématiquement, que nous sommes « installés » dans cette vie de façon très radicale, de façon totalement pleine, de façon éternelle. Même le dépressif est dans cette banalisation, je peux le dire, car j’ai vécu la dépression la plus intense. Même Cioran au fond « connaît » la loi de l'éternelle répétition, car il y a de la bouffonnerie comique dans son geste « nihiliste » et adolescent, cela n’échappera à personne (Cioran ne reconnaît plus aucune valeur, car il aime trop la vie et ne supporte pas l’idée qu’il faille mourir ; mais il est manifeste dans ses écrits que ce nihilisme n’est qu’une pose, et qu’une conscience pré-thématique de sa propre éternité, peut-être, s’affirme ici, en tant qu’il n’est jamais qu’un mauvais acteur ; ce qui est comique, si nous suivons une intuition, c’est que nous aurons là un sinistre individu qui se lamentera pour l’éternité de devoir mourir, et qui mourra puis naîtra une infinité de fois pour mieux réaffirmer sa constante plainte gémissante, plainte qui déplore le contraire de ce qui est réellement vécu). Je regarde donc simplement le visage impassible de mes semblables, et je « sais », intuitivement, du moins je crois « savoir », qu'ils ont une conscience pré-thématique de l'éternel retour. Très paradoxalement, mais très certainement, leur « extase » dionysiaque face à l’éternité, ne s’affirme pas de façon dramatique, mais elle est au contraire on ne peut plus visible à travers leur sérénité moyenne et quotidienne. Il faudrait simplement qu’ils s’en aperçoivent, mais alors certes, peut-être, dès lors, ils se mettraient à s’enflammer et à crier bruyamment face à telle ou telle « révélation ». S'ils se pensaient réellement « finis », non éternels, je pense qu'ils se rouleraient par terre toute la journée, hurleraient constamment, et se scarifieraient continuellement pour apaiser les douleurs de leur âme, car la vie inextensive est une chose trop extraordinaire et miraculeuse pour qu’on puisse penser qu’on la vit en devant un jour renoncer à elle. Il y a encore des humains qui produisent, créent, édifient, construisent, sereinement et patiemment, en donnant un sens à tout cela : cela indique pour moi qu’il doit exister pour eux une conscience pré-thématique de leur éternité, car je ne pense pas qu’on puisse agir de la sorte sans qu’une dimension inconsciente de l’être ne saisisse intuitivement sa dimension éternelle.

 

Ces trois exemples très subjectifs que je viens de donner doivent pouvoir approfondir encore le concept d’éternel retour. Je m’explique. Si l’on admet que des séquences physiques, que des agencements spatiaux déterminés, se répètent à l’identique dans l’éternité de l’univers, on admet la possibilité selon laquelle des êtres exactement identiques à nous (avec le même prénom, le même matériel génétique, les mêmes vécus déroulés dans l’espace, etc.) réapparaissent dans des contextes spatiaux exactement identiques, avec des écarts de temps certes considérables, mais non infinis. Dans cette situation, deux options sont envisageables :

  1. soit l’être vivant qui meurt puis qui resurgit « à l’identique », après un écart de temps astronomique, au sein des mêmes agencements spatiaux, est « identique » simplement pour un observateur (supposé éternel) qui le considérerait « de l’extérieur » (qui pourrait même observer ses « pensées » physiquement, spatialement déterminées, mais « de l’extérieur », sur une « image » de son cerveau en mouvement, par exemple), mais il possède une intériorité, une conscience sensible, une identité personnelle qualitative (inextensive) différente, qui n’est plus la « même » (et alors la vie que « je » vis actuellement ne serait pas éternelle au sens strict : qu’un autre être exactement identique à moi, spatialement parlant, resurgisse dans une séquence identique à venir, ne signifierait pas que « moi », avec mon intériorité inextensive singulière, je resurgisse à l’identique) ;
  2. soit le fait de resurgir spatialement à l’identique, avec le même matériel génétique, dans des contextes spatiaux exactement identiques, signifie que c’est l’intériorité elle-même, la sensibilité consciente propre, l’identité personnelle qualitative, qui resurgit en tant que « même » âme (et alors, « je » suis éternel au sens strict : lorsque mon corps resurgit à l’identique au sein d’agencements spatiaux identiques, c’est encore bien « moi » qui resurgis, avec mon « âme » singulière).

Les trois exemples que j’ai donnés tendent à suggérer que c’est bien la deuxième option que nous pourrions choisir. Nous aurions une « réminiscence » confuse de nos vies identiques antérieures, certaines impressions de « déjà-vu », qui pourraient nous faire dire que, au fil des répétitions spatiales à l’identique de nos vies, une forme de continuité qualitative s’affirme (mais alors, certes, puisque mémoire implique accumulation du passé dans le présent, progrès constant, cette « même » âme qui resurgirait, cette « même » qualité inextensive qui se re-manifesterait, serait « identique » en tant que prise dans une évolution permanente, peut-être infime mais néanmoins certaine, par-delà l’identité stricte des agencements spatiaux du corps vivant). La loi psycho-physique de la synchronicité (« pressentiment » ou « pré-action ») s’appuierait sur l’unité qualitative d’une conscience qui se re-manifeste une infinité de fois dans l’éternité. Nous postulerions alors une forme de « métempsychose à l’identique ».

A ce titre, précisons une chose qui a son importance. J’ai déjà dit qu’il y avait une seule dimension inextensive dans l’être, et que l’inextensif est par principe indivisible, non-multiple. Or, il semble ici que je divise l’inextensif, en disant qu’un corps présent sensible pourrait avoir une dimension inextensive « différente » de celle d’un autre corps, passé, spatialement identique, mais temporellement antérieur (selon la première option). Par définition, ce doit bien être la même inextensivité qui se manifeste et qui meut ces deux corps, en dernière instance, si bien qu’il faut introduire plus de finesse dans ce problème.

Pour nuancer le problème, donc, il faut préciser une chose. Mon amie qui est là devant moi, par exemple, en tant qu’elle comporte une dimension sensible, inextensive, partage avec moi une appartenance à un inextensif-Un. Pour autant, cette appartenance ne veut pas dire, au sein même de ma sensation, que j’accède pleinement à la façon dont elle sent elle-même les choses, car nous sommes deux corps sentants séparés. Sur un fond inextensif commun, nous affirmons deux modalités différentes de cet inextensif, et c’est ce qui fonde notre identité personnelle inextensive, notre individuation propre, distincte de toute autre. Le problème de la « métempsychose à l’identique » renvoie donc au problème de savoir si la modalité inextensive très singulière qui est propre à mon individuation présente elle-même se répète à l’identique au sein de l’éternel retour d’agencements spatiaux à l’identique. Il se pourrait qu’un « clone » de moi-même ait exactement les mêmes vécus et pensées que moi, dans le même espace, sans pour autant que ce soit « moi-même » au sens strict qui vive « cette vie ». Nous pourrions certes avoir pour fond commun un inextensif commun, mais pour autant, les modalités individuées de cette inextensif commun pourraient différer d’un corps à l’autre.

 

 

« Prouver » cette métempsychose à l’identique paraît extrêmement difficile : les réminiscences dont j’ai parlé trouvent d’autres types d’explications, moins extrinsèques, et moins téméraires, si j’ose dire, dans les branches de la neurobiologie ou des sciences cognitives. Toutefois, pour donner un sens nouveau à ces réminiscences, nous pouvons formuler un problème nouveau, qui donne à penser. Voici ce problème : peut-on dire que la qualité d’une conscience, ce qu’il y a d’invisible dans une conscience et qui lui est absolument propre, sa modalité inextensive singulière, est assez dépendant des agencements spatiaux présents dans l’univers, et de la constitution physiologique, génétique, matérielle, du vivant, pour que la répétition à l’identique de ces agencements et de cette constitution implique le re-surgissement de cette même qualité ? Il me semble qu’un monisme spécifique pourrait permettre une résolution au moins partielle de ce problème.

 

Précisons bien que toutes ces propositions, de toute façon, ne sont encore que des expériences de pensée, et ne décrivent rien de "réel" au sens strict, car nous ne disposons pas du concept de "réalité" qui pourrait leur donner une consistance, du moins pour l'instant.

 

 

 

 

Tentative d'interprétation cosmologique, ontologique et biologique, de ces témoignages liés à une « réalité » de l'éternel retour

 

Liamine Touhami :

 

Je vais commencer par la dernière expérience dont tu as parlé, qui nécessite à mon avis une explication cosmologique de tout premier ordre. Nous pourrions débuter ainsi. Depuis Démocrite jusqu'à nos jours, des preuves scientifiques de plus en plus éclairantes tendent à nous montrer que l'univers est fait de toutes petites particules insécables, et qui constituent le coeur de toute matière, de toute nature. Les raisonnements philosophiques concernant la nature animée, vivante ou percevante, de ces particules, ne nous intéressent guère dans une explication scientifique, mais que savons-nous empiriquement de celles-ci ? Les dernières théories sur ce sujet nous donnent à stipuler qu'au lieu d'un big bang créateur de matière, il y aurait une contraction qui, manifestement, aurait succédé à une expansion quasiment infinie. Le modèle serait alors une fluctuation de vibrations élémentaires de la matière en expansion et en contraction, par l’effet des accélérations de la matière aux confins de l'univers fini. Au-delà, inutile de spéculer métaphysiquement sur des données hypothétiques, mais il est surtout utile de savoir, dans la mesure où nous sommes nous-même constitués de ces particules, si une conscience pré-thématique de leur éternité est possible. Concernant la question de savoir si cette éternité doit être constamment la même, nous disons seulement que, le nombre de fluctuations étant potentiellement infini, et les différents agencements possibles de ces fluctuations, selon le principe de conservation, étant fini, les situations ont toutes les chances statistiques de se répéter indéfiniment à l’identique. Nous ne disons rien de plus, la causalité matérielle n'est pas violée et la liberté humaine n'est donc pas concernée puisque cette considération est strictement cosmologique (et non ontologique). Dans l'explication apparemment complexe que nous tentons, non sans oublier de faire part du décalage qu'il existe entre des calculs complexes qui déterminent un retour fluctuant de la matière d'une part, et la conscience a priori qu’un éternel retour existe pour un être fait de cette matière d’autre part, nous disons que certaines expériences spécifiques, ajoutées à un raisonnement sur la causalité cosmologique, nous amènent à penser comme possibles ces intuitions d'un éternel retour, si du moins nous parvenons à résoudre à un moment donné ce problème de la relation entre l’extensif et certaines modalités singulières de l’inextensif que tu poses. Voici donc, tirée de ton dernier exemple d'expérience, l'explication cosmologique.

Le second exemple quant à lui est ontologique, en ce sens que l'intersubjectivité qu'il présuppose (relation de deux êtres qui s'aimeront) doit nécessairement inclure un argument ontologique. Mais il peut se tirer, sur la base de la vue darwinienne de la biologie, de l'explication cosmologique précédente. Si l'on considère que l'être vivant est doué d'une capacité d'évolution par une expérience somatique dont la mémoire agirait sur la pensée, nous pouvons dire que l'expérience des particules qui nous constituent agit en quelque sorte sur notre pensée subjective et, dès lors, intersubjective, surtout lorsque des émotions sont en jeu, car les intuitions sont alors plus flagrantes et remontent à la surface du psychisme. Or, nous avons justement donné comme expérience de ces particules un éternel retour de fluctuations de matière et de vibrations élémentaires. C'est donc ce qui devrait se trouver dans notre corps à l'état somatique, et dans notre âme par intuition de cet état. Ainsi l'âme tire sur un support éternel ce qui, dans le corps fini, n'est qu'à l'état de pur souvenir somatique, si du moins une certaine modalité propre d’un inextensif singulier trouve un tel support au sein d’un corps s’étant re-manifesté à l’identique (chose encore indécidable). Voici l'interprétation ontologique tirée de l'argument cosmologique.

Enfin, dans le premier exemple donné, l'olfaction tient une part prépondérante dans la sensation de réminiscence. Soit nous reprenons l'angle pragmatique pour expliquer que le cerveau des primates a toujours évolué dans sa primitivité avec un organe olfactif important, tenant lieu d'intuition première des états somatiques, et ainsi expliquons de même la réminiscence par ce sentiment de percevoir la mémoire de son corps par intellection d'une olfaction pure ; soit nous utilisons un argument métaphysique qui donne à l'âme en elle-même le pouvoir de tirer par transcendance la certitude d'une métempsychose éternelle. Les deux sont valables à mon sens mais l'argument métaphysique, contrairement à l’argument pragmatique, ne saurait dériver d'arguments déterministes « classiques », puisqu’aucune « causalité » (au sens courant, spatial) n'apparaît dans la durée pure de l'âme, seuls des arguments qualitatifs la concerne. La question est encore une fois très complexe et nécessite donc un travail continu et vigoureux, et relève plus d’un problème encore difficile à trancher, comme tu l’as dit, que d’une vérité qui serait directement accessible.

 

 

 

 

 

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