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6 février 2017 1 06 /02 /février /2017 03:27

1) Tiqqun

 

La dimension spécifique du capitalisme spectaculaire nous encourage à rester extrêmement méfiants face à toute « critique du spectacle » qui se formulerait dans un contexte spectaculaire.

Par exemple, l’idée même de « société » en général, qui serait dénoncée en sa dimension « spectaculaire », demeure une idée spectaculaire en soi, dans la mesure où l’on ne peut se faire une idée de ce que serait cette société « globalement comprise » qu’en ayant au préalable contemplé les images du spectacle permettant un accès à une telle « globalité » fallacieuse et séparée.

Or, dans le spectacle, les « critiques » dudit « spectacle », de la politique politicienne, des médias de masse, de la publicité, des stéréotypes en tous genres (cf. Acrimed, Comité invisible, etc.) se réfèrent le plus souvent à cette conception idéale et en soi spectaculaire de ladite « société », et ne sortent pas du cercle qu’ils déplorent stérilement (et niaisement, souvent de façon romantique et indignée).

Notons par exemple que l’idée de « Bloom », développée par les « autonomes » de Tiqqun, telle qu’elle renverrait à une forme de mauvaise foi sartrienne ou d’inauthenticité heideggérienne confusément appréhendées, est totalement à côté de la plaque, voire ridicule, s’il s’agit de critiquer le spectacle tel que l’entendait Debord.

Certes, les théoriciens de Tiqqun aimeront parler de « marchandise » ici et là, pour conférer un semblant de « matérialisme » à leur « critique », mais il s’agit avec eux plus d’un vernis cosmétique que d’une analyse vraiment poussée de la structure marchande (et là se situe bien le problème). L’essentiel avec eux ne se situe pas vraiment là. L’essentiel sera pour eux de « dénoncer » un mensonge, une illusion « scandaleuse » qui les « indigne », pour rétablir, sur le plan de la conscience pure, quelque « vérité » « voilée » ou « occultée » (on pensera au thème d’un « oubli de l’être », qui renvoie à la nécessité d'un "dévoilement", thème très heideggérien).

Seulement, répétons-le clairement, le spectacle ne produit pas simplement des pures illusions subjectives sur soi-même et sur la société, il ne met pas simplement des « étiquettes » sur les individus, il n’est pas un banal réductionnisme idéologique. Le mensonge qu’il enveloppe est matériellement produit, et nous voyons que son « dévoilement » partiel ne change rien à cette matérialité. Le spectacle joue à même la réalité, en tant qu’il conditionne matériellement une praxis concrète (abstraction réelle). L’idée de « Bloom », totalement idéaliste, aussi inepte que les conceptions idéalistes des Jeunes-Hégéliens que Marx a si bien démontés (mais beaucoup moins profonde), sous-entend que nous aurions simplement à interpréter le monde différemment pour nous libérer du spectacle (occultant fondamentalement la dimension réelle du spectacle). Critiquer ce qu’on appelle « Bloom », c’est critiquer les images du spectacle, une certaine conception spectaculaire que l’on se fait de la société, pour revendiquer, sans trop l’assumer d’ailleurs, d’une façon totalement vaine, la substitution à ces images d’autres images, que l’on supposerait plus « authentiques », plus « vraies » (là où toute image comme représentation abstraite est pourtant la négation même de la vie subjective « vraie », matériellement et pratiquement parlant).

La référence à la notion heideggérienne d’inauthenticité (Uneigentlichkeit), nous permet de revenir sur la relation Heidegger (1927)/Lukàcs (1923) ; car c'est bien Lukàcs que Debord a lu et cité, et non Heidegger, même si ce dernier parle aussi de réification. 

Heidegger, à travers son « analytique existentiale du Dasein », aura convoqué les notions d’aliénation ou de réification (chez lui exprimée comme substantialisation du "sujet", théoriquement, puis existentialement, dans une relation aux termes de « dictature du « on » », « déchéance », utilitarisme « dévalant », « bavardage », « équivoque », « curiosité », etc.). Mais il n'utilisa ces termes que pour mieux supprimer la dimension historiquement et matériellement déterminée d’un processus d’accumulation supposant l’exploitation de prolétaires en chair et en os (et non simplement quelque sentiment d’absurdité dont souffrirait quelque « Dasein » ou quelque « réalité-humaine » ontologisée). De ce fait, Heidegger apparaîtra comme un penseur non simplement nazi, mais aussi favorable à la bourgeoisie, puisqu’il ne ciblera pas les origines sociales et historiques d’une réification qui concerne prioritairement le prolétariat. Le fait de réutiliser aujourd’hui l’idée heideggérienne d’inauthenticité pour décrire des phénomènes d’aliénations ou de réifications qui sont propres à des conditions sociales déterminées (cf idée de « Bloom », Zagdanski, etc.) est donc une façon de dissoudre des phénomènes de misères réelles liés à un moment historique particulier et matériellement déterminé dans des principes idéalistes et transhistoriques confus qui nous feront croire que nous sommes « tous » également réifiés dans la société spectaculaire, si bien que de tels discours seront finalement favorables à un système capitaliste qui n’a pas intérêt à ce que soient ciblés précisément les zones de l’aliénation.

Dans un autre ordre d’idée, les prolétaires, la plupart des femmes, ou des individus réduits par un racisme structurel, ou par des assignations dévaluantes en général, qui subissent des réifications de leur être, les subissent en tant qu’il s’insèrent dans des ordres matériels très déterminés, si bien que le spectacle n’apparaîtra pas ici comme un simple « abus de la vision », mais bien encore comme une misère, existentielle et matérielle, très concrète, fondée sur des modes d’organisation très précis : division industrielle du travail, division dite « naturelle » des activités productives ou reproductives, impliquant des formes de « rationalités » spécifiques, réifiantes ou inégalitaires, dans le foyer privé comme dans la sphère publique, fonctionnalisme sexuel lié à cette rationalité, division internationale du travail fondée sur des logiques néocoloniales, etc. De ce fait, de telles réifications très concrètes, associées, à un niveau global et général, à des formes d’exploitations économiques objectivement destructrices pour les individus, si on les réduit à une simple et pure « inauthenticité », à une simple et pure « mauvaise foi » (« Bloom »), à une pure et simple absence de « sincérité », à une incapacité, qui relèverait de la conscience pure, à « être soi-même », est tout simplement erroné, et même obscène, surtout lorsque de telles analyses, très superficielles du point de vue d’une critique de l’économie politique, sont proposées par des individus qui vivent assez peu ces formes réifiantes en tant qu’elles reposent sur des situations matérielles invivables.

On songera finalement au « Bloom de la caillera » (idée très tendancieuse), ou à la « théorie de la Jeune-fille » (« dénonçant » de façon superficielle et quasi-sexiste la « superficialité » du rapport marchand), idées que développe Tiqqun, idées particulièrement symptomatiques pour des individus qui ne saisissent plus la violence du système spectaculaire que de façon spectaculaire, c’est-à-dire de façon idéaliste.

Sous-entendre, face à des individus soumis à la dissociation-valeur, c’est-à-dire à des formes très concrètes et très matérielles de réifications spectaculaires, et non pas seulement psychologiques, qu’ils devraient simplement tâcher de cesser de « se fuir eux-mêmes », qu’ils pourraient, s’ils le voulaient, interrompre la « déchéance » dont ils seraient les seuls responsables (car avec Heidegger, le Dasein se projette lui-même dans la « déchéance »), sous-entendre cela, donc, ce n’est en rien favoriser l’émancipation, mais c’est une façon de ramener des enjeux qui sont d’abord collectifs et matériels à des questions d’intentionnalité ou de responsabilité individuelles (à la manière des libéraux) ou superficiellement « communautaires », de façon extrêmement pernicieuse, d’autant plus si l’on se dit « insurrectionnaliste ».

Heidegger, non rigoureusement complété, voire réajusté, ou plutôt rendu inutile, par Marx et Lukàcs, sera donc une référence contre-révolutionnaire dans notre contexte, et il faudra tâcher de s’en passer un maximum.

La critique du spectacle au sens strict ne critiquera pas une seule seconde les images fournies par le spectacle pour revendiquer l’existence d’images, de représentations plus « fidèles » (contradiction dans les termes). Elle critiquera bien plutôt une dynamique de production matérielle par laquelle les images autonomisées représentent l’automouvement du monde marchand qui nous domine, et s’engagera dans une lutte qui viendra abolir cette dynamique matérielle, et non pas simplement modifier le seul monde autonomisé des images pour imposer d’autres images également autonomisées (car il n’y a rien d’émancipateur dans le fait de changer une image par une autre image, chose que les réformistes mous, ou les insurrectionnalistes romantiques et idéalistes, tendent à oublier).

 

 

2) Baudrillard, Philippe Muray, Stiegler

 

Baudrillard pensa critiquer lui aussi le « spectacle » en dénonçant la « société de consommation », l’hédonisme consumériste, la société des « simulacres », l’autoréférentialité du signe (conceptions éminemment idéalistes). Mais Baudrillard à dire vrai ne critiqua qu’un aspect empirique particulièrement visible du spectacle que Debord thématisa, qu’un effet du spectacle, qui n’était en rien la racine du problème. Dans la mesure où Debord se réfère d’emblée à la théorie marxienne de la marchandise pour critiquer le spectacle (comme marchandise), il dénonce aussi et avant tout un phénomène d’inversion entre l’abstrait et le concret qui a d’abord lieu dans la production des marchandises. L’aliénation de l’individu dans la sphère de la consommation n’est que la résultante d’une substitution du travail abstrait au travail concret conditionnant d’emblée la production réelle. Cibler la « société de consommation » comme racine du problème sera donc une façon de constituer un écran de fumée : dans les faits, même si Baudrillard se voulait plus « subtil » que cela, après avoir lu la « critique » baudrillardienne au fond, on cherchera simplement à « purifier » la sphère de la circulation, à « responsabiliser » les publicitaires, à « conscientiser » les consommateurs, laissant se développer, plus en profondeur, les logiques productives aberrantes qui engendrent très concrètement des formes de dépossession qui ne sont, dans la consommation, que visibles plus explicitement. L’idéalisme de Baudrillard est navrant, et il pourra inspirer aujourd’hui des dynamiques sociales pseudo-émancipatrices qui consolident réellement l’aliénation (glorification du « consomm’acteur », art contemporain « critiquant » la publicité, « co-working », etc.).

Ces remarques s’appliquent également, bien évidemment, à Philippe Muray, dont la faiblesse conceptuelle n’est plus à prouver. Son concept obsessionnel et creux d’homo festivus cible tout ce qu’il y a de plus inessentiel et de plus superficiel, dans le « spectacle », pour mieux taire la réalité matérielle aberrante qui le sous-tend. Ce concept étant en-deçà de toute critique possible, nous ne nous trouvons rien à lui opposer. Mais nous noterons tout de même qu’il est courant aujourd’hui de voir, chez nos pseudo-critiques, une focalisation sur une certaine dimension empirique et anecdotique de l’existence (ici, la fête) pour déployer sa logique sur tous les secteurs de la vie. Effrayés par la complexité du réel, ils se réfugieront dans une niche métaphorique réconfortante (la pensée conspirationniste relèvera de la même tendance). Telle la poule épatée un couteau, ils ne « lâcheront » jamais cette révélation métaphorique « magique » qu’ils auront eue, et trouveront d’autant plus facilement des disciples avides de simplicité et de facilité. Il va de soi que de tels individus se moquent pas mal de transformer le monde, et que leurs délires « critiques » n’ont qu’un sens esthétique creux.

Bernard Stiegler, aujourd’hui, sera, en un certain sens, le « noble » continuateur de ce genre de pseudo-critiques. Sa posture d’homme indigné face à la « régression » contemporaine, sa thématisation implicite, inconsciente, et très pernicieuse de quelque "déclin de l'occident", son usage « pharmacologique » des outils critiques, ciblant quelque économie « libidinale », confusément définie, qu’il espère voir se renverser éventuellement en économie « vertueuse » (contradiction dans les termes), fondée sur le « désir » médiatisant son objet, ne font que mutiler des thèmes exposés pourtant avec rigueur et précision par Debord (mais aussi par Marcuse, dans Eros et civilisation). Son souci d’injecter de la « valeur esprit » dans l’économie (de « réenchanter le monde », comme le promeut aussi le Medef), est bien sûr la bêtise en soi, étant donné ce qui a été explicité plus haut : de fait, si l’on considère les conditions matérielles de production actuelles, il ne s’agit en rien de re-spiritualiser « purement » le monde, ou de le « réenchanter », dans la mesure où il est déjà saturé de métaphysique inconsciente, de théologie fétichiste, mais il s’agit bien plutôt de désenchanter, de déspiritualiser le fétiche marchand, non pas pour rejoindre d’autres formes d’enchantements ou de spiritualités « pures », mais bien pour rejoindre une incarnation concrète et sereine, accomplissant concrètement toutes les potentialités de la vie subjective immanente. La totale absence d’analyse relative à la logique de la valeur conditionnant la production des marchandises, chez Stiegler, le condamne à ne jamais identifier la racine des phénomènes superficiels qu’il déplore en homme « révolté ». Il jouera le rôle d’idiot utile du capital, avec son petit projet bancal et contradictoire en soi (« Ars industrialis »), prônant une productivité plus « humaine », c’est-à-dire une déshumanisation à visage humain. On verra en lui un digne protecteur du désert (qui ne s’assume pas, bien sûr ; mais, comme on l’a déjà dit, les plus efficaces protecteurs du désert seront ceux qui le condamnent de la façon la plus virulente, mais de façon assez superficielle pour qu’il ne soit pas menacé, et pour que toute critique du désert finisse finalement par être assez faible pour qu’il prospère en tant que tel).

 

 

3) Mehdi Belhaj-Kacem

 

Naturellement, la critique post-moderne de l’ironie par Belhaj-Kacem ne cible pas vraiment la dimension matérialiste du phénomène que nous venons de décrire brièvement. L’ironie spectaculaire, dans une société marchande, n’est pas quelque « nihilisme » qui planerait comme un esprit immatériel pour venir s’intégrer de façon contingente dans les marchandises divertissantes, ou dans les médias de masses, comme semble pourtant le penser Belhaj-Kacem. Elle n’est pas non plus une pure dialectique idéaliste entre sincérité et faux-semblant, entre vérité et second degré, à la manière de quelques jeux socratiques purement intellectuels ou verbaux. Elle ne sera pas contrecarrée par un « esprit français » redevenu « fidèle à lui-même ». Ce « nihilisme » dont parle Belhaj-Kacem lorsqu’il « critique » l’ironie est un concept qui a essentiellement deux sources : Nietzsche et Heidegger (et dans les deux cas, d’ailleurs, il désigne quelque « esprit juif » transhistorique idéalisé ; cf. Généalogie de la morale ; Cahiers noirs). Indépendamment de ces sources « métaphysiquement » antisémites (que Belhaj-Kacem rejette, de toute façon, en tant que telles, n’étant pas sur ce point aussi glissant que son ancien gourou, Alain Badiou), il reste le caractère fortement immatériel, purement « spirituel », du phénomène ironique dénoncé comme « nihilisme ». C’est sur ce point que nous ne pouvons qu’être en désaccord avec lui (cette remarque s’adressant également, soit dit en passant, à tout critique aujourd’hui idéaliste-post-moderne, heideggérienne-nietzschéenne, contre-révolutionnaire au sens strict, (petite-)bourgeoise, explicitement ou implicitement, du « nihilisme », ou du « bio-pouvoir » émietté et subdivisé, etc. ; cf. Derrida, Jean-Luc Nancy, Foucault et ses disciples, Agamben et sa secte, etc.). Contre Belhaj-Kacem et le monde qu’il « représente », il faudra bien dire que l’ironie du consommateur face à un spot publicitaire qui vante un produit inessentiel, sa façon d’adhérer à ce qui se dit là sans être pourtant dupe, n’est pas qu’un pur phénomène d’inauthenticité ou de non fidélité à soi qui se situerait simplement dans la conscience pure. Elle renvoie à une déprise réelle et matériellement traduite à l’égard de ses propres produits, en tant qu’il travaille lui-même, et en tant que son activité productive est spécialisée et rationalisée à l’extrême. C’est une misère matérielle et existentielle, très concrète, qui devient ironique dans la société du spectacle, et il est très malvenu d’arriver, face à cela, en tant que belle-âme indignée, avec des références livresques et théoriques qui viendront presque sanctionner moralement ou anthropologiquement une telle ironie (Marivaux, Diderot, Kierkegaard, etc.).

Belhaj-Kacem sera finalement à ranger parmi les heideggériens de Tiqqun, qui prônent tendanciellement une « insurrection » fondée sur la seule « prise de conscience » des individus, c’est-à-dire qui proposeront, au mieux, un guide de développement personnel à l’usage des indignés (et ce en tant que dérisoires « colibris », il faut bien le dire).

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