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10 février 2017 5 10 /02 /février /2017 13:06

La philosophie subversive aujourd'hui : "le nouveau réalisme" ; des écrans de fumée; des vedettes-marchandises mises au premier plan ; museler la critique de façon "fun" ou "intellectuelle", avec le sourire.

Ce qui est massivement montré aujourd'hui n'est jamais ce qui importe. Ce qui importe, c'est de voiler massivement, avec ces images dont le contenu est absolument indifférent, ce qu'on ne veut pas voir ou entendre.

On pourra donc se pencher sur les propos d'une vedette sélectionnée au hasard, à l'intérieur d'un échantillon représentatif rigoureusement randomisé : Markus Gabriel, un philosophe "officiel" allemand. Dans Télérama, le 1er décembre 2014 : "Markus Gabriel, le philosophe qui envoie bouler le monde".

(Télérama est un magazine qui hiérarchise les marchandises "culturelles" pour promouvoir la régulation "à visage humain" de cette marchandisation du secteur fonctionnel "culturel"). 

- un projet apparemment émancipateur, mais imprécis, vague et indéterminé : "Mais quelle forme le nouveau réalisme pourrait-il prendre politiquement ?" M.G. : « Une démocratie radicale, qui fasse de la liberté et de l'égalité ses valeurs centrales pour lutter contre la vision scientiste dominante, celle qui pense que les valeurs sont des expressions de notre espèce animale. Croire ainsi que l'égalité, c'est l'altruisme des singes, c'est problématique : à mes yeux, c'est le contraire de la démocratie. Vivre en société, c'est dépasser ses instincts animaux. »

Note : ici, l'idéalisme vague et indéterminé ("vision scientiste") peut dégénérer en conspirationnisme monoïdéiste, et ne favorise pas une compréhension complexe des rapports de domination, de telle sorte qu'on voudrait pouvoir en sortir ; la belle-âme, au sens hégélien, s'exclame ici de façon phatique et spectaculaire, sans avoir la force pour rassembler ses édifications sensibles éparpillées, ni le courage pour s'engager dans une praxis à la mesure des exigences critiques.

- une soumission hébétée et acritique à l'ordre spectaculaire-marchand : M.G. : « Les séries combinent tous les arts : cinéma, littérature, poésie, musique. C'est l'œuvre complète de notre temps, la plus vivante, celle qui exprime le mieux l'esprit et la vérité de l'époque ; chaque semaine, une nouvelle série ­réfléchit à ses conditions historiques d'apparition, à notre monde contemporain, social et géopolitique. »

Note : la dissociation ici exhibée de façon cynique est claire comme le jour, mais joue pourtant sa fonction idéologique obnubilante de façon efficace. La série-marchandise industrielle, nivelant les affects et vécus concrets, lorsqu'elle est érigée en "art" autonome, devient la propagande capitaliste (anti-démocratique au sens strict) qui ne se fait plus reconnaître comme propagande, mais comme divertissement "digne" et "désintéressé", permettant une "ouverture" "riche" au monde ; le philosophe "officiel" apporte ainsi à cette propagande le discours "sérieux" et "technique" qui l'absout, et dont elle a besoin pour diffuser de façon subliminale ses injonctions "gentiment" totalitaires. Cette deuxième intervention du philosophe "officiel" dévoile l'hypocrisie absolue de la première, et la totale incohérence du discours postmoderne (qui va jusqu'à se refuser lui-même comme postmoderne, d'ailleurs, car l'ironie réversible et sans position est son mode d'être). Markus Gabriel permet aux présentateurs-télé et vedettes-marchandises de continuer à faire leur travail dans les meilleures conditions, en voulant les rendre solubles dans son projet d'émancipation vague, que l'intellect "officiel" ne renie pas, mais encourage (projet qui n'est jamais qu'un guide de développement personnel à l'usage des consommateurs-travailleurs occidentaux de la modernité tardive). Ici, il ne se distingue pas des autres idiots utiles du capital que l'on met en avant pour des raisons précises, et dont on n'exige jamais la cohérence et la conséquence, mais simplement le sourire niais et le discours formaté et lisse.

- une épistémologie idéaliste qui, telle une poule épatée par un couteau, s'extasie devant les antinomies cosmologiques kantiennes, tout en voulant s'extraire de Kant : "« Le monde même n'apparaît pas dans le monde. En tout cas, je ne l'ai jamais vu, touché ou goûté »

Note : de façon mégalomane et inconséquente, le philosophe "officiel" rejette les "anciens" (Kant, Hegel, etc.). Et nous incite à passer à autre chose, à vivre avec notre temps. Mais sa méthode est assez classique, pourtant, et avait déjà été anticipée par Arendt, dans La crise de la culture, lorsqu'elle évoquait la production de biens culturels "de masse", ou de divertissements "culturels" (ici, un livre de philosophie) : on pille des idées par-ci par-là dans les classiques (Husserl, Kant, Derrida, etc.), on les épure pour les rendre comestibles pour "le grand nombre", on produit des synthèses mutilantes, et l'on fait passer de l'ancien (malaxé, mélangé, synthétisé, occulté) pour du nouveau. Et tout peut suivre son cours "normal".

Le développement capitaliste, comme autovalorisation de la valeur, est le développement du quantitatif et de l'abstrait en tant que tels, dans l'apparence matériellement produite : c'est la quantité qu'on ajoute à la quantité, c'est l'éternel retour du même critère évaluatif qui s'affirme, unidimensionnel et nivelant, et jusque dans les images qui sont mises en avant et produites. Et ce, comme un voile posé sur les dommages irréversibles que ce système social produit dans la vie concrète et matérielle. Toute nouveauté "médiatique" ou spectaculaire ou "philosophique" "intéressante" ne fait qu'exprimer cette idéologie : elle renvoie à une variation quantitative, qui affirme toujours la nécessité du même "monde", de la même "totalité" réifiée, de la même "seconde nature" automatisée et extériorisée, mais jamais à une transformation qualitative et radicale, émancipatrice au sens strict, faisant surgir le nouveau comme nouveau. 

Ce nouveau comme nouveau, d'ailleurs, n'émerge jamais au sein de la volonté mégalomane d'oublier l'ancien, ou de faire "table rase", ou de "refonder" absolument (ce pourquoi Markus Gabriel ici est déjà dépassé, avant même d'avoir été nouveau). Ce nouveau comme nouveau n'est pas une temporalité psychotique, errante, atomisée, humienne (ou cartésienne), discontinuiste, mais il ressemble davantage à une temporalité bergsonienne, qui s'appuie sur une fidélité immémoriale et attentive pour créer l'infiniment improbable (une société sans classe, un "état d'exception" durable).

A ce dont se satisfait l'esprit, on peut mesurer l'ampleur de sa perte!

Le réalisme, comme l'explique Lukàcs dans Marxisme et existentialisme, est la troisième voie qu'aura trouvée la philosophie bourgeoise idéaliste et rationaliste, pour dépasser ses antinomies irréductibles, et développer un procès idéologique et matériel "adapté" aux nouvelles formes impérialistes ; il est le contraire absolu de la méthode matérialiste, émancipatrice et historique, puisqu'il est l'idéalisme "au carré" ; sa fonction de contrôle et d'obnubilation ne sera que plus efficace, proportionnellement à la faiblesse de ses critères d'évaluations (ceci étant dit aussi contre le "réalisme" "socialiste réel" de Lukàcs, finalement, Lukàcs nous permettant souvent de critiquer avec ses propres outils ses propres soumissions idéologiques, assez tristes et fâcheuses).

Les "types spectaculaires" s'exportent donc maintenant assez bien dans le "monde occidental", ou plutôt dans ce spectacle unidimensionnel qui le "représente" : Michel Onfray, comme type du travail intellectuel spécialisé représenté dans un secteur spectaculaire déterminé, a son correspondant allemand assez strict, qui jouera des fonctions-fétiches analogues : Markus Gabriel. Pas moins décomplexé, et pas moins inconséquent.

 

Note : que le monde soit saisi, avec Markus Gabriel, comme série totale des perceptions elle-même perçue par un point de vue englobant solipsiste et mégalomaniaque relève de l’ethos bourgeois-spectaculaire par excellence. Cette dimension « nouvellement réaliste » (sur-humaine-fascisante par naïveté désolante) est critiquée dans l’annexe suivante

 

Annexe : Etre et percevoir

 

 

Nous pouvons réduire l'être à l'être-perçu, dans le contexte d'un idéalisme radical : "être, c'est être perçu". Nous pouvons réduire l'être à l'être-perçu tout simplement parce que nous nous plaçons du point de vue d'une existence vécue en première personne. Dans cette perspective, "ce qui est en général" est : ce qui est pour moi, pour ma conscience. Dès lors, il ne saurait y avoir d'être indépendamment de la conscience qui la saisit et qui s'éprouve présentement. De là, un problème se pose : y a-t-il quelque chose là où je ne suis pas, là où je ne perçois pas ? Réponse : non, car je suis ce par quoi l'être advient ; ma perception rend les choses existantes, "étantes". Peut-on dire d'une chose qui n'est pas dans mon esprit, ou que je ne perçois pas, qu'elle est ? Non, car cette absence en mon esprit implique l'absence tout court, l'absence de l'être. Seules les idées, les perceptions, sont ce qu'il y a de réel, d'étant, dans le monde : telle pourrait être notre position. Dans ce cadre philosophique, il serait légitime de se demander si les manifestations physiques précédant toute vie humaine "sont étantes" malgré tout, c'est-à-dire : malgré le fait qu'elles ne soient pas perçues par une conscience humaine. Dans un premier temps, je serais tenté de dire non, en vertu des principes exposés plus haut qui sont, dans leur contexte théorique, irréfutables. En effet, au moment où se déroulent ces manifestations, puisque nulle conscience humaine ne les perçoit, elles ne "sont" tout simplement pas. Qui pourrait dire que l'être n'est pas ce qui arrive par le seul biais d'une conscience humaine, de ma conscience, dirais-je même, qui le présentifie ? Certes, on pourrait être tenté d'envisager un être-en-soi des choses, un être qui se poserait de lui-même, par lui-même, sans qu'une affection extérieure ne l'engage. Mais cela ne tient pas, tout comme le noumène kantien ne tient pas : car l'être est une construction, une vue de l'esprit, et cet esprit, c'est le nôtre. N'oublions pas que l'être est aussi, et peut-être même avant tout, la copule pour les logiciens, cela qui rend homogènes entre eux le sujet et le prédicat dans un jugement - l'être est "l'unité de l'analogie" chez Aristote - et, en tant que tel, l'être est un outil parmi d'autres qui nous permet de rendre signifiant le monde, de signifier sa temporalisation, pour être plus précis. Pourrait-on dire d'une utilisation qu'elle "est" en l'absence de tout utilisateur ? Nullement. De même, on ne pourra dire de l'être qu'il "est" en l'absence de toute activité judicatrice, ou perceptive (ce qui est la même chose, puisque toute perception est un jugement, thématisé ou non), c'est-à-dire : en l'absence de toute conscience humaine. Autre question plus subtile, mais se résolvant de la même manière : peut-on dire d'un outil, et non plus d'une utilisation, qu'il est, en l'absence de tout utilisateur ? D'un certain point de vue, oui : un marteau abandonné reste un outil. Mais d'un autre point de vue, plus pertinent, non : s'il n'y a pas d'utilisateur au moins en puissance, l'outil ne saurait avoir été fabriqué, ne saurait être. De la même manière, on ne pourra dire que l'être là-devant, étant en l'absence de tout témoin conscient, est de la sorte par lui-même, en lui-même : le fait qu'il est dépend du fait qu'il a été signifié, à un moment donné, ou qu'il s'inscrit dans une réalité où la significativité, via l'émergence de l'aventure humaine, est advenue. Pour résumer, dans un langage typiquement heideggerien : c'est l'entente préontologique du sens de "être" inscrite dans le Dasein, et seulement elle, qui fonde la possibilité de "l'étantité" ; i.e. : c'est dans la mesure où une conscience humaine, en ce qu'elle produit des jugements et perçoit des choses qu'elle juge ainsi implicitement, en ce qu'elle utilise de ce fait constamment la copule "être" et lui confère a fortiori un sens, même vague, même confus, c'est dans cette mesure disais-je que l'être possède une consistance.

Mais cette première approche n'est pas tout à fait satisfaisante. Car il est vrai que nous avons une connaissance de ces manifestations physiques passées. Connaissance certes hypothétique, mais appuyée sur des bases empiriques solides, et quasi-certaines. Nous sommes certains, par exemple, que le soleil se levait et se couchait pareillement avant la venue de l'homme sur terre. Cela "est", indubitablement. Mais en quel sens ? De quelle manière ? C'est là une question qu'il faudrait tenter un jour d'élucider.

Reprenons mon exemple. La certitude du jour et de la nuit terrestres avant l'homme doit se baser sur des manifestations que l'homme a pu constater au moment où il est, où il vit. Elle est une interprétation de signes actuellement saisis par une conscience humaine, signes censés renvoyer à un passé jamais éprouvé par l'homme. Mais qu'est-ce à dire ? Le fait d'interpréter ces signes, de réitérer fictivement un passé enfoui à jamais dans les limbes du jamais-perçu, est-ce une façon de ressusciter ledit passé pour la conscience, de le rendre désormais tangible, perceptible ? Loin de là, vous le reconnaîtrez. Le passé pré-humain n'est pas plus "étant" sous prétexte qu'il est postulé a posteriori. Ce qui a surgi là, dans l'interprétation d'un signe, n'est pas le passé en lui-même, mais une conscience présente de traces actuellement visibles faisant référence à un passé enfoui, passé dont la réelle consistance, l'être authentique, c'est-à-dire l'être en tant qu'appréhendé par une conscience temporalisante vécue hic et nunc en première personne, est à jamais insaisissable (?). Mais allons plus loin. N'y a-t-il pas, au fond de ma conscience, au fond de cette fameuse propension à faire surgir l'être, une partie de moi qui contient la présence réelle, non plus hypothétique ou fictive, de ce jour et de cette nuit pré-humains ? Certes oui, mais pas de façon thématisée, pas sous la forme de jugements, d'intellections, de réitérations. Et c'est là que la philosophie spinozienne peut entrer en jeu. Présentons brièvement la dimension de cette philosophie qui nous intéresse. Spinoza affirme, dans L'Ethique, que se connaître soi, ses affects, la manière dont le monde nous affecte, renvoie à la connaissance de la totalité de ce qui est, à la connaissance de la substance une et indivisible qui enveloppe toute réalité, dans la mesure où chaque mode particulier de cette substance, c'est-à-dire chacune des parties dont elle est composée, renvoie à toutes les autres en vertu d'une causalité stricte et nécessaire. Dans ce contexte théorique, on peut dire à bon droit que, lorsque je perçois un arbre qui est là, devant moi, lorsque je le présentifie, le fais "être", d'une certaine manière, lui aussi me fait être, en tant que nous appartenons tous deux à une totalité dont chaque élément est causé par et cause chacun de tous les autres. Autrement dit, l'arbre est lui aussi, du moins partiellement, détenteur de son être : parce qu'il me fait respirer, parce qu'il est, parmi d'autres étants, quelque chose qui rend possible ma vie, et de là ma conscience qui pose l'être, ainsi cet être que je pose est aussi un être qu'il pose. Dès lors, dans la foulée de cette illustration, on dira à bon droit que la nuit et le jour pré-humains, d'une certaine manière, "habitent" actuellement ma conscience : en tant que nous appartenons à la même substance, dont les imbrications constituent un va-et-vient constant, cela même que je perçois chaque fois devant moi, et la manière dont je le perçois, dépendent aussi du fait qu'ils se sont manifestés à un moment donné, et ce même si une telle manifestation n'est plus visible aujourd'hui, ou encore : n'a jamais été et ne sera jamais perçue par un homme. Ainsi donc, c'est dans cette mesure, et dans cette seule mesure, c'est-à-dire dans la perspective où le jour et la nuit pré-humains sont des sortes de réalités éternellement agissantes déterminant d'une manière ou d'une autre la vie qui nous traverse, que l'on peut parler d'une expérience authentique d'un passé pré-humain, expérience qui relève de l'invisibilité de ce qui nous détermine, qui relève de l'invisible lien qui rattache l'être, la conscience, à ce qui n'a pas la possibilité de poser l'être.

Il est très difficile de se représenter ce qu'implique ce complément spinoziste. Pour bien le faire comprendre, tentons une expérience de pensée. Imaginons que, par quelque miracle inexplicable, il n'y ait jamais rien eu que la nuit avant que les hommes et leur entente préontologique du sens de « être » n'apparaissent sur terre. Les voici maintenant, percevant le monde, le jugeant, "l'étantifiant". Cette perception, cette activité judicatrice, cette "étantisation", est bien habitée par cette nuit immémoriale qui les précède, en vertu des principes que nous venons de poser : elle est là, dans la façon dont l'homme fait être le monde, et en cela réside l'authenticité de cette nuit. Pourtant, les hommes croient, de par les signes présents qu'ils ont interprétés, que nuit et jour alternaient avant leur venue. Ils ont toutes les raisons de le croire, les preuves empiriques sont là. Mais qu'est-ce qui est le plus réel ? Ces preuves empiriques, ces fictions ? Ou cette nuit millénaire qu'ils ignorent, et pourtant qu'ils n'ignorent pas, puisqu'elle est là, présente à chaque instant dans leur manière d'appréhender chaque chose ? La réponse est dans la question. Prenons une autre expérience de pensée, plus parlante encore peut-être. Supposons que le jour et la nuit préhumains aient réellement eu lieu, chose invérifiable, mais passons. Ils nous affectent donc encore aujourd'hui, ils sont là, invisibles, dans notre façon de conscientiser les choses. Mais nous supposerons aussi qu'ils sont en plus de cela réitérés, conscientisés, via les discours scientifiques, cosmologiques (interprétations des traces). Le problème est : laquelle de ces deux "faces" de la conscience contient de la façon la plus authentique ces jour et nuit pré-humains ? La première, assurément. Car la réitération intellective, qui intervient a posteriori, ne vient alors que rendre visualisable, représentable, ce qui est en notre fond le plus intime ; et cette visualité, contingente et secondaire, surajoutée, c'est précisément le superficiel en soi, l'inauthentique.

Cet ajout spinozien est l'occasion de penser à nouveaux frais l'énigme du chat de Schrödinger. Tout le monde connaît cette expérience de pensée, qui fournit une base objective, physique, au phénoménalisme relativiste : le chat est dans sa boîte et a été contaminé ou non par le poison qui s'est répandu en fonction d'un état atomique qui sur le plan quantique reste objectivement incertain : il est et n'est pas tel à la fois, est véritablement à la fois mort et vivant tant que le contenu de la boîte n'est pas perçu par un témoin extérieur, et devient l'un ou l'autre de façon assurée seulement lorsqu'il est effectivement perçu. Ceci est un problème que l'on devrait pouvoir envisager selon une perspective philosophique éclairante. De fait, en vertu de la conception spinoziste de la substance, toute chose dite extérieure à moi est "présente" en moi : elle me cause, cause ma manière d'être affecté par le monde. Le chat dans sa boîte, donc, mort ou vivant, détermine ma conscience à ce titre. Or, actuellement, au moment où je ne perçois pas encore le contenu de la boîte, et où je ne sais si le chat est mort ou vif, je dois bien reconnaître que mon état, mon être-affecté par le monde reste, quant à lui, évident et certain : je suis tel : heureux, réfléchi, pensif, etc., et je ne doute pas qu'un autre état qui est le mien soit possible, puisqu'il est, précisément, le mien. Le chat donc, qui loge dans cette boîte et que je ne vois pas encore, même s'il n'est qu'une infime partie de la multitude passée et présente qui me conditionne, me conditionne néanmoins d'une certaine manière, et doit donc lui aussi posséder un état unique, la cause devant être homogène au causé. Cet état unique du chat, que je ne réitère certes pas intellectuellement, que je ne visualise pas, je le suis, d'une certaine manière : je le "connais" ; ici, le mot connaître est peut-être peu approprié, mais cette tension éclaire le fond intime de la question.

Pour comprendre cette suggestion, tâchons d'expliciter la manière de concevoir l'"action à distance" qu'elle postule, et aussi, par la suite, les implications d'une telle conception. Pour ce faire, posons les catégories de "causalité" (linéarité, succession, déploiement, temporalité) et de "communauté" (simultanéité, réciprocité, co-existence, spatialité). Précisons maintenant ceci : dans le concept traditionnel d'action à distance est supposée une communauté, c'est-à-dire une relation qui se fonderait sur la séparation préalable de deux localités distinctes (exemple : le chat d'un côté, et l'observateur de l'autre), et c'est seulement sur la base de cette communauté que l'on pourra penser une causalité à l'oeuvre. Or, dans le contexte que je viens de proposer, il est possible d'envisager cette action à distance de façon nouvelle : elle ne serait plus fondamentalement une relation de communauté, mais une relation de la pure succession, de la pure linéarité, qui viendrait seulement dans un deuxième temps, inessentiel et contingent, se poser comme distinction spatiale, simultanée. Expliquons-nous. Evoquons pour ce faire Bergson.

Bergson développe constamment le concept d'une évolution continuée, non fragmentée, d'un enrichissement progressif de l'entièrement nouveau : effet "boule de neige", ou "mélodie" complexifiée progressivement, sans rupture, dans un même déploiement fusionné. "Multiplicité qualitative" ; indivisible. Or, en vertu de cette idée, on doit poser ceci, axiomatiquement : de fait, pour penser le surgissement du biologique à partir d'un donné physique, pour penser l'apparition de la vie sur terre, par exemple, il est nécessaire d'envisager une première vie, totalement close sur elle-même, ne co-existant pas avec d'autres vies qui lui seraient extérieures : il y a pure durée, pure linéarité de cette vie, pure intensité non passive, absolument agissante. En effet, l'idée d'un continuum, analytiquement comprise, implique ceci : le surgissement de l'absolument nouveau ne saurait être pensé comme surgissement de deux nouveautés simultanées, car cela supposerait une spatialisation qui viendrait ici subvertir les principes de la détermination qui veut se poser. Par exemple, si l'on pose, contradictoirement, cette proposition : "deux vies entièrement nouvelles surgissent simultanément sur terre", cela signifie ceci : il existe un instant t qui comprend cette "simultanéité entièrement nouvelle" que nous postulons, instant en lequel ont donc été isolées et juxtaposées idéalement deux intensités distinctes. Or, il apparaît très vite qu'une telle simultanéité nous entraîne, en vertu même des principes de cette approche rationnelle, vers une absurdité : vers une régression à l'infini. Car ces deux "premières vies" simultanées, juxtaposées, devront être définies via l'idée d'un instant, d'un présent, qui se fragmente à l'infini, sans que cette fragmentation constante ne puisse trouver un arrêt, une résolution finale. Au nom du principe de continuum, nous admettrons nécessairement l'axiome suivant : "une première vie surgit sur terre". Sur cette base, prenons cette première vie dans son écoulement. Entre le temps t = "surgissement de cette première vie", et le temps t' = "apparition d'une "autre" vie qui vient co-exister avec cette première vie", ainsi donc, comme cela se comprend de soi-même, nous avons affaire à une pure succession, à une pure linéarité, à une pure intensité non accompagnée d'une intensité analogue avec laquelle elle aurait une certaine relation. Autrement dit, dans cet intervalle, elle est prise dans une relation avec elle seule, elle n'est pas "affectée" de l'extérieur, mais elle s'auto-affecte, continuellement, le physique pré-donné étant pour sa part certes conditionnant, mais à la manière d'une condition hétérogène, qui dès lors n'imprime pas sa "marque" de façon essentielle sur cette intensité qui s'auto-affecte. Si donc l'on reprend la distinction proposée plus haut entre la communauté et la causalité, on pourra affirmer dès lors, à bon droit ceci : la vie qui surgit renvoie fondamentalement, originellement, en tant qu'elle est nécessairement "une première vie", ou encore "cette seule vie", à une causalité exclusivement linéaire, elle n'est pas dès lors, du moins pour un temps, "communauté", relation spatiale, co-existence, "présence à". On peut d'ailleurs noter, en passant, qu'il y a ici une distinction à faire entre le "présent " et "l'actuel", le présent devant être pensé analytiquement comme "présence à" une altérité analogue, et l'actuel comme pure intensité auto-référentielle. Sur ces bases théoriques, reprenons le chat et l'observateur. Pour ce faire, prenons les choses une à une :

1) Le chat, tel qu'il se trouve dans sa boîte close et dont le contenu n'est pas encore perçu par l'observateur, peut vivre si et seulement si la première vie s'est posée avant lui, comme cela se comprend de soi-même.

2) De la même manière, l'observateur, effectivement vivant, peut vivre si et seulement si la première vie s'est posée avant lui, comme il va également de soi.

3) Or, la première vie en question, comme nous l'avons admis, est d'abord et avant tout pure intensité, pure succession, pure auto-affection ne co-existant pas avec une autre vie analogue, la relation spatiale avec d'autres intensités analogues étant quant à elle secondaire, sur-ajoutée, partant inessentielle.

4) Par ailleurs, cette première vie continue à s'affirmer, à se poser, d'une certaine manière, au sein de la vie du chat, encore incertaine pour l'observateur, et au sein de la vie de l'observateur, certaine pour lui-même.

5) Plus précisément, ce chat et cet observateur, s'ils vivent, expriment en quelque sorte la puissance de cette première vie, sa puissance de se poser, en ce qu'ils représentent aujourd'hui sa perpétuation, sa continuation, son déploiement, son aptitude future à se complexifier.

6) Ainsi donc, ce chat et cet observateur, s'ils vivent, doivent trouver, d'une certaine éminente manière, la façon véritable dont se manifeste leur vie, dans la façon dont la première vie qui les a rendus possibles se manifeste. Autrement dit, chacun est, soi-même, pure intensité, pure linéarité, pure succession, et ce essentiellement, originellement, et ce n'est que secondairement, inessentiellement, qu'il est pris dans une co-existence, dans une relation spatiale à une intensité autre analogue, dans une "présence à" au sens fort.

7) Mais nous supposons pourtant que ce chat et cet observateur sont bien distincts spatialement, et dès lors notre proposition est contre-intuitive, car il doit bien exister une relation de communauté entre ces deux pôles simultanés (et d'ailleurs nous avons apparemment implicitement admis cette relation dans l'apport spinozien proposé plus haut).

8) C'est précisément dans ce paradoxe que se trouve la clef de ce que nous voulons élucider. En effet, intrinsèquement, essentiellement, ce chat et cet observateur pris ensemble ne sont pas dans une relation de communauté, de co-existence spatiale, mais ils constituent en fait une même réalité qui est prise dans une relation à elle-même, dans une relation renvoyant à la seule succession, à une intensité pure auto-référentielle, à une auto-affection sans altérité.

9) Déployons cette dernière proposition pour qu'elle soit clairement entendue :

a) Le chat étant mort (par hypothèse) et l'observateur étant vivant, ces deux pôles n'expriment pas moins une seule intensité purement linéaire, ladite "première vie", et dès lors, on dira à bon droit qu'ils s'expriment eux-mêmes l'un et l'autre mutuellement au sein de cette intensité linéaire. Autrement dit, le fait du chat mort, l'événement de son trépas, se manifeste actuellement dans le fait que l'observateur soit vivant d'une certaine manière, et réciproquement.

b) Le chat étant vivant (par hypothèse) et l'observateur étant vivant, ces deux pôles, de même, expriment également la pure succession de ladite "première vie", et de même s'expriment mutuellement. Le fait que le chat soit vivant d'une certaine manière se manifeste dans le fait que l'observateur soit vivant d'une certaine manière.

c) L'incertitude posée par Schrödinger dans le contexte de la physique quantique se dépasse donc comme suit : l'événement du trépas du chat et le fait que le chat soit vivant d'une certaine manière étant pris en même temps, ils doivent donc, en même temps, s'exprimer dans le fait que l'observateur soit vivant d'une certaine manière. Or cette certaine manière dont l'observateur vit actuellement est pour lui certaine, sur le mode intuitif entièrement, et sur le mode thématique partiellement ; i.e. : mon état est ressenti dans sa pleine clarté, quand bien même je ne suis pas capable de mettre en mots toutes les composantes de cet état.

d) Ainsi, sur un mode intuitif très partiellement dicible (état ressenti), il ne peut y avoir d'incertitude concernant le fait que le chat dans la boîte soit mort ou vivant, d'une certaine manière, il est appréhendé. Sur le plan thématique, certes, l'état de l'observateur n'est pas certain, et c'est ainsi qu'il n'élucide pas complètement cet état sur le mode qu'il privilégie, ce pourquoi il dira que l'état en question du chat n'est en fait pas exposable.

e) Or, nous l'avons vu plus haut, le plan thématique, ou spatialisant (c'est la même chose), postule précisément la possibilité du surgissement de deux vies co-existantes, se trouvant ainsi en désaccord avec sa propre logique (régression à l'infini). Par cette confusion, il occulte donc le fait que ce chat et lui-même, en leurs états respectifs, expriment en dernière analyse, intrinsèquement, la même pure intensité auto-affectée, qu'ils se révèlent l'un et l'autre, d'un point de vue purement déterministe (ici, déterministe au sens "qualitatif", toutefois). Cette confusion-occultation qui pose l'incertitude de la mort ou de la vie du chat ne saurait donc prétendre à la clarté, à l'adéquation, et elle doit être réinfléchie par l'approche intuitive, non-thématique, qui elle "affirme" la certitude de l'événement du trépas du chat lorsque celui-ci advient effectivement, et la certitude de sa vie et de la manière dont cette vie se manifeste lorsque celle-ci se déploie effectivement.

 

f) Mais ce point de vue thématique et spatialisant confus et occultant, que l'on vient de séparer abstraitement, par souci de clarté, du point de vue intuitif, ne doit pas, dans la perspective d'une existence humaine vécue en première personne, vécue en chair et en os, être coupé radicalement de ladite intuition. En effet, en un certain sens, lorsque je produis des jugements, lorsque je focalise, via ces jugements, mon attention sur tel ou tel aspect de la manière dont j'éprouve des intensités actuelles, lorsque donc j'introduis des "négatités" (Sartre), des négations au coeur de ma complexité sentie, en ce que je ne fais pas honneur, en ce que je ne puis faire honneur à chaque élément de cette complexité (je les nie), je ne suis pas réellement coupé de cela qui reste dans l'ombre. Prenons un exemple. Je dis ceci : ce chat est là, devant moi. Lorsque je "prends" donc ce chat pour le poser dans un jugement, il semble que je ne pose pas toutes les autres intensités qui sont les miennes, celles qui renvoient à d'autres choses (la table qui est à côté, le sol sur lequel je me trouve, etc. indéfiniment), à d'autres personnes (mon ami Pierre qui est à côté de moi, ma mère qui est souffrante, dans son lit, mon grand-père qui est mort l'année dernière, etc., indéfiniment), et à d'autres affections (le souvenir de mon premier baiser, le souhait de finir le texte que je suis en train d'écrire, mon désir de ne plus avoir mal au ventre, etc., indéfiniment). Mais en réalité, cette "prise" dans un jugement contient toutes ces intensités, à titre latent. Car le fait-même que je choisisse de thématiser ce chat, ici et maintenant, l'acte que constitue ce choix, en vertu d'un strict déterminisme qualitatif, dépend de toutes ces intensités vécues par le passé, vécues maintenant, ou tendues vers l'avenir, qui se manifestent dans mon intensité actuelle. Pour le dire plus abstraitement : la focalisation judicatrice, la détermination qui nie, l'attention qui se concentre sur un élément donné, demeurent, en dernière analyse, renvois à une ouverture sur une pluralité intensive indéfinie. Elles sont un point de vue, mais un point de vue entendu au sens où tout point de vue, tout découpage, tout acte de dessiner des contours, de poser un être ou une chose au détriment apparent des autres, en tant qu'ils constituent une « fenêtre », métaphoriquement parlant, sur l'intensif complexe, expriment la totalité du "mur", sur lequel cette fenêtre s'insère. Lorsque je regarde les gens dans la rue, à travers ma fenêtre, ai-je pour autant oublié que je me trouvais dans les murs de ma maison ? Nullement. De même, l'observateur, tandis qu'il juge d'une incertitude "objective" face à l'invisibilité "objective" de tel chat, ne peut avoir oublié que cette incertitude ne peut en être une. L'occultation-confusion du thématique disparaît ainsi d'elle-même.

g) Le scientifique, donc, qui affirme l'impossibilité de "connaître" avec certitude le fait de la mort ou de la vie du chat encore inaperçu qui est dans sa boîte, en tant que ce jugement est un choix qui dérive de toute la complexité intensive actuelle qu'il est, complexité qui de son côté, comme on l'a vu, pose une certitude concernant ce fait, affirme en fait le contraire de ce qui est dit dans son dire. Et ce contraire, qui ne saurait être contradictoire, se résout de lui-même.

h) En dernière instance, donc, si le fait de la vie ou de la mort du chat n’est plus incertain, et si ce fait traduit adéquatement la disposition d’un état quantique dont il dépend, alors cet état quantique, théoriquement, n’est lui-même plus incertain, même si la boîte reste close.

 

i) Aurélien Barrau, dans son ouvrage Des univers multiples, indique un fait central et scandaleux propre à la physique moderne morbide, qui postule la possibilité d’une vie morte ou d’un mort-vivant (solipsisme sadique et morbide, insensible, non-qualitatif, sans lieu, qui postule un « hasard objectif » aberrant) : « Les hommes n’en finissent pas de supplicier et d’abattre leurs chats de Schrödinger » (p.54). C’est peut-être aussi parce qu’elle suppose des aberrations relativement à l’être du vivant, que cette science se pose des faux problèmes, et crée elle-même ses propres contradictions logiques (non sensibles) dites « insolubles ». Un déterminisme qualitatif, temporellement sensible, une prévisualisation gracieuse posant intuitivement et « logiquement », selon une logique sensible, l’unité en devenir du vivant, dépasserait ces clivages, même au niveau de l’indéterminisme quantique apparent... En outre, lorsque Bergson reproche à Einstein, dans Durée et simultanéité, de postuler une relativité de l’espace-temps impliquant une multiplicité impensable « des » temps, interchangeables à l’infini, sans localité qualitative fixe, lorsqu’il lui reproche d’avoir réifié le vivant et « subjectivé » la chose inerte, de façon fétichiste, ses « calculs » sont peut-être « faux », mais sa démarche paraît très pertinente (corrélation sociale possible de cette science lorsqu’elle s’applique « médiatement » dans la réalité "économique" : fétichisme de la marchandise, réification des individus vivants pris dans les ordres socio-techniques et mécaniques "productifs", ou cristallisant des théories scientifiques). Un "déterminisme" qualitatif, ou une interpénétration des moments de la durée intime située, qui s’appliquerait à cette relativité einsteinienne devenue elle-même relative (relative au vivant qui la pose dans son unité située en devenir), corrélé à un déterminisme qualitatif pensant les phénomènes « quantiques » (ou « qualiques », plutôt), permettrait d’envisager une prévisualisation unitaire gracieuse, continue, fluide, unifiant les deux niveaux, épistémologiquement parlant, et qu’une mathématique « intuitive », soigneuse, non réifiante et non autoritaire (reconnaissant l’invisibilité et l’inaccessibilité de ce qu’elle désigne inadéquatement) pourrait saisir quelque peu…Louis de Broglie aura envisagé cette puissance potentielle de Bergson, lui-même : « Plus récemment, feuilletant à nouveau ces pages célèbres et réfléchissant aux progrès accomplis par la science depuis le temps déjà lointain où nous les lisions pour la première fois, nous avons été frappés par l’analogie de certaines conceptions nouvelles de la Physique contemporaine avec quelques-unes des fulgurantes intuitions du philosophe de la Durée. Et nous étions d’autant plus étonnés de ce fait que la plupart de ces intuitions se trouvent déjà exprimées dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, le premier des ouvrages d’Henri Bergson, qui est aussi peut-être le plus remarquable, du moins à notre point de vue ; cet Essai, qui fut la thèse de Doctorat de son auteur, date en effet de 1889 et est par suite antérieur de près de quarante ans aux idées de MM. Bohr et Heisenberg sur l’interprétation physique de la Mécanique ondulatoire. » (De Broglie, Physique et Microphysique, Albin Michel, 1947, p. 192.).

Bergson n’est en rien un « anti-rationaliste » : au contraire, il pousse jusqu’au bout les contradictions du rationalisme (les paradoxes sur l’infini de Zénon, par exemple), pour les dépasser, au profit de cette raison (pour sa non-contradiction), trouvant sur un terrain intuitif ou monstratif explicite ce qui la complètera. De même que Pascal, contre les Pyrrhoniens, « sauve » la rationalité, contradictoire lorsqu’elle veut être l’exclusive faculté pour la « vérité », en posant les vérités immédiates et intuitives du « cœur ». Tous deux évoque un conatus du vivant. Spinoza appellera cette cohabitation harmonieuse de deux facultés complémentaires, sensible et intellectuelle : « intuition intellectuelle de « Dieu » » (ou du tout naturel en devenir, articulé et déterminé). Aristote est ici « mis en cohérence » : la physique moderne qui utilise ses catégories retrouve un déterminisme qualitatif, sans que ces qualités soient pour autant inaccessibles pour la géométrie ou la mathématique, même si ces outils reconnaissent désormais leurs limites irréductibles, et leur « inadéquation » irréductible (l’en soi intuitionné étant senti, invisible, et la forme encadrante le trahissant quelque peu en le traduisant, mais l’exprimant tout du moins mieux, lorsqu’elle reconnaît son caractère trahissant : elle réduira ici ses « problèmes » logiques).

 

Résumons-nous. Mettons en scène notre cheminement d'ensemble en ce qu'il relèverait d'une prise de conscience. On supposera un locuteur imaginaire qui se parle à lui-même dans un discours intérieur qui reviendrait sur sa démarche :

"Oui, certainement, être c'est être perçu, mais le perçu lui-même, ce qu'il s'agit d'"étantiser", en ce qu'il conditionne le vivant qui perçoit d'une manière ou d'une autre, pose aussi, d'une façon déterminée, son être. Toutefois, je crains de m'être fourvoyé depuis le départ. Je me suis oublié dans la régression ontique. Non, trois fois non, être ce n'est pas être perçu, c'est : percevoir. Certes, être "étant", c'est être perçu, mais "être", "être tout court", c'est : percevoir. Une philosophie qui se positionne réellement en première personne doit se garder d'être la victime de la "réverbération ontologique" : elle ne doit pas partir du monde, dudit "perçu", pour ensuite tenter d'élucider l'être de la conscience à partir de là. C'est de l'intensité actuelle qu'il faut partir, et non de l'être là-devant. L'être là-devant est "étant", il n'"est" pas : il est "ce qui est" tel ou tel, il n'est pas "le fait d'être" tel qu'il est d'une certaine "manière". Les choses qui sont perçues demeurent dans une spatialité figée, atemporelle : elles possèdent des propriétés fixes, il suffit de faire l'inventaire de leurs prédicats analytiques pour les recenser et les saisir dans leur vérité : vérité toute logicienne, scolaire, technique, statique. Tel est l'étant, tel n'est pas l'être. L'être est temporalisé, il est un percevoir qui se déploie, qui se dévoile progressivement au fil de sa progression. Mais là encore je m'égare. Car, de là, de cette position, la conscience intensive actuelle contamine toutes choses qu'elle perçoit, qui sont à leur tour prises dans un dévoilement progressif : elles perdent leur fixité. Mais ce passage du perçu au percevoir, cette dénonciation de la "réverbération ontologique", c'est après tout ce que voulait suggérer mon petit complément spinozien-bergsonien... Toute la question posée par l'arbre heideggérien (Qu'appelle-t-on penser ?), arbre qui se présente plus qu'il n'est présenté par ou représenté dans ma conscience, est condensée dans ce petit complément spinozien-bergsonien. En outre, à la lumière de ce complément, je devrais ajouter ceci, comme visant Heidegger lui-même : cet arbre qui se présente à moi, qui pose aussi son être, n'est-ce pas, en dernière analyse, moi-même tel que je m'auto-affecte dans la durée pure dépourvue d'altérité spatialement appréhendée, dès lors ce perçu n'est-il pas lui-même un percevoir, et moi-même ne suis-je pas perçu par un percevoir qui me fonde ? Mais je suis confus. Car qui parle ici ? En voilà assez !"

 

 

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