Overblog Suivre ce blog
Editer l'article Administration Créer mon blog
9 février 2017 4 09 /02 /février /2017 17:28

texte en pdf (113 pages, imprimables)

 

 

 

 

 

Recherches cosmologiques, métaphysiques, éthiques, sur l'éternel retour

 

 

Liamine Touhami

Benoît Bohy-Bunel

 

 

 

 

 

 

 

Sommaire

 

 

  • Avantpropos
  • Recherches métaphysiques, physiques et éthiques autour du concept d'éternel retour (dialogue)

I L'éternel retour du même d'un point de vue cosmologique : principes élémentaires et problèmes induits

II Loi de conservation de l'énergie, déterminisme, et liberté

III La question de l'éternité

IV Le programme épistémologique de Bergson

V Dans le contexte d’une durée pure et continue, fluide et ouverte, quelle sera « l’origine » du vivant conscient de cette temporalité ?

VI Ebauche d'une interprétation mathématique des synchronicités

VII Certains témoignages de la « réalité » de l'éternel retour au sein d'une expérience personnelle située

VIII Tentative d'explication « rationnelle » de ces témoignages liés à une « réalité » de l'éternel retour

IX La philosophie de l'éternel retour : un monisme ou un dualisme ?

X Le créationnisme et l'éternel retour

XI Création et déterminisme

XII Le temps est-il double ou simple ?

XIII Les principes d'une physique qualitative, ou bergsonienne

XIV L'éternel retour serait-il une « bonne nouvelle » pour les physiciens ?

XV L'univers : une implosion-explosion

XVI La notion d'infini dans le contexte théorique de l'éternel retour

XVII La notion d'une quantité de forces finie dans « notre » univers

XVIII Quelques principes de la connaissance humaine

XIX Y a-t-il un « secret » du temps ?

XX Pourra-t-on « prouver » un jour scientifiquement l'éternité de la durée physique ?

XXI Quelle théorie métaphysique se rapprocherait le plus de la conception d’un espace-temps infini déroulé de toute éternité ?

XXII L'éternel retour remet-il en cause la loi de l'entropie ?

XXIII Il existe un espace, en mécanique quantique, qui possède des propriétés analogues à celles d’un « super espace » qui s’apparenterait à une multitude de degrés de liberté et qui n’a rien de commun avec l’espace à 3 dimensions que l’œil peut connaître. Du point de vue métaphysique, un tel espace peut-il réellement exister ?

XXIV D’après Kant, et les nativistes, l’espace et le temps sont des formes a priori de la sensibilité. Or, la sensibilité met elle-même en jeu ces deux formes dans quelque chose. L’être vivant ne doit-il pas posséder une forme particulière d’espace-temps ?

XXV Synthèse : tentative de penser « scientifiquement » l'éternel retour du même

XXVI L'éternel retour d'un point de vue « politique »

XXVII L'éternel retour face aux religions existantes

XXVIII Vu du point de vue de l’éternel retour, à quoi pourrait ressembler l’amour ?

XXIX L’amour universel que prônent les monothéismes pourrait-il être soluble dans une philosophie de l’amour associée à la pensée de l’éternel retour ?

XXX Le salut de l'humanité tient-il à l'amour ?

 

  • Synthèse générale de la recherche
  • Annexes 

1ère Annexe : une réflexion de Martin Bojowald

2ème Annexe : une réflexion d’Aurélien Barrau

3ème Annexe : une réflexion philosophique sur l’expérience de pensée du « chat de Schrödinger »

4ème Annexe : Rilke, Huitième Elégie

 

 

 

 

Bibliographie INDICATIVE

 

Physique

 

Barrau, Aurélien, Des univers multiples, Dunod, Paris, 2014

Barrau, Aurélien, Big Bang et au-delà, Dunod, Paris, 2013

Bojowald, Martin, L’univers en rebond, Folio, Paris, 2009

Einstein, Albert, La relativité, Payot, Paris, 2001

Mach, Ernst, The Science of Mechanics : A Critical and Historical Account of Its Development, Paperback, 1988

Guillemant, Philippe, « Théorie de la double causalité », Revue temps, Vol.2

 

 

Philosophie

 

Nietzsche, Friedrich, Fragments posthumes sur l’éternel retour, Allia, Paris, 2003

Nietzsche, Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, Poche, Paris, 1972

Blanqui, Auguste, L’éternité par les astres, Broché, Paris, 2002

Bergson, Henri, Essai sur les données immédiates de la conscience, PUF, Paris, 2007

Bergson, Henri, Durée et simultanéité, PUF, Paris, 1998

Bergson, Henri, La pensée et le mouvant, PUF, Paris, 2003

Bergson, Henri, Matière et mémoire, PUF, Paris, 2008

Jung, C.G., Les Racines de la conscience, Le livre de poche, Paris, 1995

Kant, Emmanuel, Critique de la raison pure, Flammarion, Paris, 2006

Camilli, Coralie, Le temps et la loi, PUF, Paris, 2013

Spinoza, Baruch, Ethique, Poche, Paris, 1994

Heidegger, Martin, Qu’appelle-t-on penser ?, PUF, Paris, 1999

Weil, Simone, La pesanteur et la grâce, Pocket, Paris, 1993

 

Poésie

 

Rilke, Rainer Maria, Elégies de Duino, Editions de la Différence, Paris, 1994

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Avant-propos

 

Benoît Bohy-Bunel :

 

Lorsque j’ai évoqué pour la première fois l’hypothèse cosmologique de l’éternel retour du même avec mon ami Liamine Touhami, chercheur en physique et en philosophie, il a considéré que cette piste était intéressante. Selon une certaine loi statistique, lui disais-je, une éternité de durée associée à une quantité de forces finie dans l’univers implique qu’il est probable que la « séquence » physique dans laquelle nous nous situons s’est déjà répétée à l’identique et devra se répéter à l’identique, une infinité de fois. Nous n’aurions en fait pas une seule vie, mais une infinité de vies identiques se répétant dans l’éternité. Il reconnut la pertinence possible de cette conclusion.

Liamine travaille lui-même depuis quatre ans sur la fondation d’une épistémologie qualitative, bergsonienne, de la physique. Or, j’avais déjà formulé pour ma part, une interprétation philosophique de l’éternité de la durée qui était, précisément, bergsonienne. Nous avons alors découvert que nos travaux se complétaient, et que nous avions besoin l’un de l’autre pour avancer dans nos recherches. Je lui apportais le concept d’éternel retour. Il m’apportait un complément indispensable : un programme épistémologique bergsonien cohérent et novateur, permettant, entre autres choses, de saisir quelque peu le principe d’éternité physique.

Cette recherche est donc le premier résultat de cette rencontre. Il s’agit d’une sorte de dialogue, qui a pour but principal d’établir la légitimité potentielle de l’hypothèse de l’éternel retour du même, sur les plans métaphysique et physique, et les implications plus vastes de cette hypothèse. Les stoïciens, Auguste Blanqui, Nietzsche, sont bien sûr considérés dans ce projet, puisqu’ils auront déjà envisagé une telle hypothèse. Mais il s’agira de dépasser leurs limitations théoriques et historiques, en intégrant une métaphysique plus rigoureuse que la leur (Bergson) et une cosmologie moderne ou contemporaine plus précise (physique relativiste, quantique, gravitation quantique à boucles, etc.).

Nous évoquons également une certaine dimension « théologique » de la pensée du tout naturel, même si ici « théologie » n’est plus à comprendre complètement dans son sens « traditionnel ». Penser le tout du vivant, de la nature physique, dans son éternité et dans son infinité, suppose aussi de penser ce qui excède toujours cette totalité : puisque l’entité unitaire et totale, pleine et infinie, de cette phusis au sens large, doit, pour se définir dans son homogénéité synthétique, une, transcender la simple somme de ces parties, déjà à un simple niveau épistémologique (et peut-être même à un niveau ontologique, ce que nous verrons). Une instance inextensive (à la manière de l’inextensivité de la conscience sensible des vivants) semble devoir transcender cette vie quelque peu, ou l’envelopper, pour briser parfois un certain principe d’individuation des choses et des êtres, et pour rendre possible la saisie du tout (au sein d’un amour intellectuel du « divin », aurait dit Spinoza). Certains ont cru pouvoir appeler cette instance « Dieu », mais un délire de personnification anthropomorphique, tendanciellement autoritaire, enveloppa trop souvent ce mot. Car cet effet de transcendance dont il s’agira de parler n’est qu’un effet de tout discours qui tente de pénétrer la phusis, et relève simplement d’une substantialité en laquelle une transcendance invisible n’émerge que de l’immanence substantielle, laquelle est affectée par cette transcendance en retour (rétroaction). De façon assez étrange, nous évoquons ici une « théologie » (ou la pensée d’une transcendance métaphysique émergeant de la physique), qui ne viole en rien le discours physique « rationnel », mais qui renvoie au contraire à ses fondements principiels et axiomatiques, par exemple à son fameux principe d’une homogénéité de l’univers. Tout l’enjeu sera de pouvoir considérer le fait qu’un principe ici d’abord épistémologique est indissociable d’un principe ontologique

La pensée de l’éternel retour est indissociable des phénomènes de synchronicités dont parla le psycho-analyste C.G. Jung, et qui intéressèrent son confrère le physicien Wolfgang Pauli, l’un des pères de la physique quantique (prix Nobel en 1945), mais intéressent aujourd’hui encore certains chercheurs comme Philippe Guillemant, Huw Price, Joachim Soulières, ou François Martin. En effet, la synchronicité est, très fondamentalement, une double causalité : le présent détermine le futur, et, réciproquement, le futur détermine le présent, au sein d’une actualité, d’une durée épaisse, non divisible, non fragmentée. Or, si un tel « futur » a « déjà » été éprouvé par une sensibilité inextensive antérieure, « à l’identique », sous l’hypothèse d’un éternel retour « à l’identique » de toute sensibilité vivante, une telle épaisseur de la durée vécue reçoit une interprétation plus complexe, et relève peut-être de sorte de « pressentiments », d’« anticipations rétroactives », de « réminiscences » spécifiques. Par ailleurs, la synchronicité, dis-je, pourrait être aussi, sur un autre plan, une manifestation « physico-théologique » de cet effet de transcendance lié à la pensée synthétique de la , tel qu’il ne serait plus simplement un effet « théorique », mais aussi l’expression d’une instance existant ontologiquement, certes de façon toujours problématique : ce qui fut appelé « Dieu », mais qui n’est en fait que pure extériorité émergeante, puis s’imprégnant dans ce à partir de quoi elle émerge, et qu’on pourrait appeler : « invisibilité inextensive du dehors, enveloppant et intégrant le dedans », « ceci » pourrait se rendre « apparent », dans les synchronicités, en tant qu’elles auraient une valeur « intentionnelle », mais toujours problématique (attente d’une herméneutique « physico-théologique », indéfiniment renouvelée). Voici donc pourquoi l’éternel retour n’est pas simplement une physique, mais aussi une « théologie », en un sens extrêmement large (le divin du « theos » étant ici l’effet de transcendance du naturel, en tant que sa dimension inextensive tend à dépasser sa fragmentation, vers l’unité).

Mais notre recherche a également une dimension « politique », ou « éthique », en un sens tout aussi large. Regarder le ciel, comprendre la totalité naturelle, vivante, envisager une sensibilité inextensive qui n’est pas seulement fragmentée et divisée, mais potentiellement connectée, voire unifiée, cela comporte de fait des enjeux « politiques » ou « éthiques » certains. Les premiers astronomes grecs ont voulu définir un « ordre » du ciel, et cet « ordre » fut implicitement, voire explicitement, projeté sur quelque « ordre » « naturel » ou « légitime », hiérarchique, de la cité. La physique moderne, cartésienne-galiléenne, newtonienne, puis einsteinienne ou quantique, conditionne, directement ou indirectement, le développement d’une mécanique qui sera exploitée essentiellement par les ordres socio-techniques permettant l’exploitation industrielle de la grande majorité des individus, et du vivant non-humain, et même finalement le développement de l’outil nucléaire, et de la capacité destructive atomique. Mais il existe aujourd’hui une cosmologie se développant, qui nous paraît « inexploitable » par les institutions mortifères de la destruction, ou de quelque ordre « légitime » hiérarchique naturalisé, si du moins on l’oriente vers la vocation qui lui paraît propre. C’est celle, nous semble-t-il, d’un Aurélien Barrau (libertaire et anti-autoritaire par ailleurs), ou d’un Martin Bojowald, tous deux réinstallant l’univers dans un principe d’éternité intuitif, et développant l’idée d’un « univers en rebond », au sein d’une infinité temporelle, voire spatiale, vertigineuse, et surtout : tous deux donnant à nouveau leur dignité légitime à l’imagination, à la créativité, à la rêverie, à la fantaisie, au sein même de la science que l’on dit la plus « dure » et la plus « rigoureuse » (« tout arrive » nous dit Barrau, évoquant la potentialité d’une infinité d’univers, ce qui est aussi un programme pour l’imagination). Cette « troisième » physique, qui est celle qui nous intéresse, aura une dimension « politique » en un sens radicalement nouveau, ou peut-être aussi radicalement archaïque (qui nous rapproche des premières formes de liens spirituels cosmogoniques des sociétés premières, animistes ou panthéistes). Elle est politique au sens où elle développe une forme de spiritualité plus incarnée, peut-être plus empathique, mais aussi plus « critique », spiritualité qui émerge à partir d’une compréhension indéfinie de ce qui fait que le tout est tout, et de ce qui nous relie tous à ce tout (« politique » comme religare qui est « cité » par ceux qui saisissent le tout d’une phusis incarnée). Face à cette cosmologie contemporaine qui « ouvre la perspective », et que nous allons questionner, nous réinstallons Bergson dans le débat, car lui-même plus que tout autre aura voulu dépasser la dimension « mécanique », quantitative, spatialisée, et donc potentiellement destructive, de la physique moderne, en développant les prémisses d’une épistémologie qualitative de la physique (Durée et simultanéité), indissociable d’une pensée de la durée pure du vivant (L’évolution créatrice), et de la durée pure de la conscience intime humaine (Essai sur les données intimes de la conscience). Ce sont les outils bergsoniens, réactualisés, qui pourraient selon nous permettre d’accomplir la vocation « spirituelle-politique », pour ainsi dire, de cette « troisième » physique d’un Aurélien Barrau, par exemple, ce que nous montrerons et expliciterons en détails.

Durée et simultanéité est selon moi l’un des ouvrages du XXème siècle qui a les enjeux politiques les plus décisifs de notre temps. Ici, un philosophe-épistémologue, Bergson (président, dès 1921, de la CICI, ancêtre de l’UNESCO), soucieux de développer une dimension « spirituelle-politique » au sein des sciences naturelles, dont il critique aussi la mathématisation inconséquente ou inconsciente, s’adresse à un physicien génial, Einstein, mais quantifiant la durée pure, la divisant, la morcelant, et dont la relativité générale de tout mouvement et de tout repos indique que les systèmes de référence physiques n’ont plus aucune qualification subjective, vivante (réification pure du sujet observateur einsteinien, qui n’est pas étrangère à la réification dont parla Georg Lukàcs, en critiquant le productivisme industriel, comme nous le verrons) : cette physique einsteinienne ne rendra pas impossible la désolation nucléaire qui s’ensuivrait, mais fournira au contraire des outils précieux à ses producteurs.

C’est Michel Henry, grand penseur français de la vie subjective et qualitative, pensant une phénoménologie et une religiosité, une sacralité de la vie, en un sens cohérent, critique du productivisme et des techno-sciences (commentateur de Marx), qui me permettra de ménager un espace de synthèse entre Bergson et cette dimension « politique » au sens fort d’un certain discours sur la « nature ».

Il s’agira donc bien finalement de réhabiliter une certaine vocation « messianique » de la cosmologie théorique, au sens politique du terme (émancipation à l’égard de la fragmentation du sensible qui nous tient en esclavage, vers la compréhension empathique de ce qui nous relie), contre toutes ces tendances destructrices développées par les sciences modernes. Et je donne à ce projet le nom de « pensée cosmologique, métaphysique, et éthique, de l’éternel retour du même ».

Cette vocation, même du point de vue épistémologique de la physique standard d’aujourd’hui, serait porteuse : car nous verrons ici qu’une physique qualitative bien comprise (qui est aussi une biologie, une science cognitive bien comprises) n’est rien d’autre que la possibilité d’unifier un jour, épistémologiquement et même mathématiquement (mathématique « intuitive »), la physique de l’infiniment petit et la physique de l’infiniment grand, graal de tous les physiciens « standards » aujourd’hui (question qui occupe éminemment d’ailleurs Aurélien Barrau, dans le contexte de la gravitation quantique à boucles).

Blanqui, Nietzsche, Bergson, Michel Henry, Aurélien Barrau, Lukàcs : pour faire de la pensée du ciel et de la vie une élévation spirituelle et un principe d’émancipation et de libération, de créativité et de joie, au sens fort. Contre une pensée « standard » qui organise le monde de la destruction, vers son extinction finale (on songera à Stephen Hawking qui, en janvier 2016, annonçait de façon assez froide et fataliste que l’humanité finirait certainement par périr dans quelques centaines d’années, sans envisager la possibilité que nous puissions un jour interrompre de façon consciente et réfléchie le procès productiviste et technologique rendu possible par le monde théorico-technique qu’il représente, dont il dénonce à la fois les aspects destructeurs, mais sans pouvoir empêcher leur déploiement aveugle).

 

 

Liamine Touhami :

 

La rencontre avec mon ami le philosophe Benoît Bohy-Bunel est une de ces rencontres que l’on n’oublie pas. En effet, les travaux que nous menions chacun de notre côté traitaient du même sujet, sous des angles et des disciplines différents. Benoît s’occupait de métaphysique, et ses concepts d’éternel retour et de « résolution messianique » l’engageaient sur des recherches qui dépassaient largement ce domaine de la philosophie. Quant à moi je travaillais depuis dix ans dans le domaine de la physique et recherchais une nouvelle façon de voir les choses dans cette discipline. Cela me conduisit à étudier profondément l’œuvre de Bergson et je découvris alors la durée ; je me rendis compte qu’il était possible de pratiquer une physique qualitative. Avec Benoît, nous échangeâmes très vite sur ces concepts et ces recherches. Ces échanges, très fructueux, et engagés sur des voies novatrices, donnèrent lieu à cette recherche que nous vous proposons aujourd’hui. Il s’agit de questionnements qui nous ont traversés et qui nous ont menés à chercher des réponses dans les travaux que nous avons effectués sur ces sujets fondamentaux que sont la cosmologie de l’univers, la théologie de l’être, l’éternité, la visée politique pouvant rassembler l’humanité dans le bien-être… Autant de sujets qui je le crois passionneront le lecteur scientifique ou philosophe, athée ou religieux, doué dans les études ou travailleur manuel, car ce sont il me semble des questions qui traversent toute l’humanité.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Recherches cosmologiques, métaphysiques, et éthiques autour du concept d'éternel retour

Dialogue

 

Remarques préalables :

 

L’ordre de l’exposition, ici, correspond à l’ordre naturel d’une discussion vivante et mouvante, qui s’est déroulée progressivement. Chaque titre correspond à une question que nous avons posée à l’autre, pour approfondir des thèmes qui nous semblaient importants.

Nous avons préféré cette forme dynamique, qui traduit le mouvement réel d’une pensée dialogique en construction, et qui se surprend parfois elle-même en découvrant des zones nouvelles, à la forme scolaire et rigide correspondant à la réorganisation artificielle et a posteriori d’un donné théorique organique et fluctuant.

Dans cette recherche, nous traiterons de questions cosmologiques et de questions métaphysiques, puis éthiques, en tâchant de bien distinguer les champs, mais en les articulant entre eux, également, de façon à suggérer des possibilités d’ajustements réciproques, et une complémentarité irréductible de ces champs.

Nous précisons que les conclusions finales sont hautement spéculatives, du point de vue des sciences naturelles « positives » et « expérimentales », et qu’elles s’insèrent dans une proposition qui se veut philosophique, et non dans un discours qui prétendrait « corriger » les résultats admis par les sciences positives aujourd’hui. Nous occupons parfois un terrain cosmologique, mais il s’agit alors de la dimension la plus spéculative de la cosmologie, qui nous paraît très difficilement « testable » par l’expérience en l’état actuel des choses. Il faut voir ce geste, donc, comme une « mise en perspective » plus que comme la prétention d’avoir fait une « découverte positive », « mise en perspective » qui intéresse d’abord le philosophe, et qui concerne secondairement peut-être le physicien, si du moins celui-ci se confronte parfois à des questions d’ordre métaphysique.

Toutefois, Heidegger lui-même rappellera, dans son Introduction d’Etre et temps, que le philosophe peut jouer un rôle décisif dans la constitution des sciences positives et spécialisées. En définissant une « ontologie générale », il définit en même temps des concepts fondamentaux qui détermineront des ontologies régionales rendant possibles le développement et l’investigation positive de chaque science spécialisée. Le philosophe, en pensant l’être (l’être de ce qui est là, et du fait d’être là), dit en même temps ce qu’est le fait d’être « naturel », « physique », « biologique », « psychique », « cognitif », « historique », « sociale », etc. Aristote par exemple, en définissant des catégories logiques « exploitables » pour toutes les sciences spécialisées à venir (la substance (ou essence), la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l'action, la passion), définit un être du logos présentifiant l’être (ontologie générale) et définit autant d’ontologies régionales qui restent encore essentiellement le fond (souvent impensé) des sciences naturelles d’aujourd’hui (physique, biologie, psychologie, etc.). Penser l’être différemment aujourd’hui, c’est modifier potentiellement les ontologies régionales des sciences, soit leurs concepts fondamentaux, et c’est intervenir de ce fait, au moins indirectement, dans le champ de ces sciences (éventuellement pour élargir ces champs, les connecter, les synthétiser différemment, et même peut-être pour affecter leurs expérimentations mêmes, indissociables de tels concepts fondamentaux).

C’est donc dans une mesure très spécifique que nous prétendons « affecter » certains discours scientifiques modernes, de façon médiatisée, en restant soigneusement sur le terrain philosophique, épistémologique, ou sur le plan d’une cosmologie réflexive, spéculative, non expérimentale.

L’ontologie générale que nous proposons néanmoins, ne sera pas heideggérienne au sens « existential » (car nous rejetons l’anthropocentrisme qui en découle). Mais bien bergsonienne, voire « henryenne », considérant que c’est la vie qualitative et subjective fluide et continue qui est la mesure de toutes choses.

 

 

 

 

Sentences directrices

 

« Homme ! Ta vie tout entière sera toujours de nouveau retournée comme le sablier et s’écoulera toujours de nouveau. Puisses-tu alors retrouver chaque souffrance et chaque plaisir, chaque ami, chaque ennemi et chaque espoir, chaque erreur, chaque brin d’herbe, chaque rayon de soleil, la série intégrale de toutes choses. »

 

Nietzsche, Fragments posthumes sur l’éternel retour

 

« Rien ne naît ni ne périt, mais des choses déjà existantes se combinent, puis se séparent de nouveau. »

 

Anaxagore

 

 

 

 

 

I L'éternel retour du même d'un point de vue cosmologique : principes élémentaires et problèmes induits

 

Benoît Bohy-Bunel :

 

Ce qui nous intéressera donc ici : l'éternel retour du même, dans l’ordre de la succession. Cet éternel retour que Blanqui (L’éternité par les astres), puis Nietzsche (Fragments posthumes sur l’éternel retour) ont essayé de penser, au XIXème siècle, et qui mérite, je pense, des approfondissements philosophiques, voire « cosmologiques », aujourd’hui, avec l’émergence contemporaine de « cosmologies du rebond » (Barrau, Bojowald). Pouvons-nous définir, aujourd’hui, un concept « cosmologique » de l’éternel retour du même ? Voyons ce qu’il pourrait en être.

Pour être entendu, dans un premier temps, je tenterai de m’approprier certains principes épistémologiques des sciences physiques ou mathématiques modernes ou contemporaines. Mais cette « description » d’une répétition à l’identique, dans l’infinité temporelle physique, de « séquences d’univers », aura peut-être d’abord de quoi effrayer. On aura peut-être l’impression que je décrirai là l’univers comme une espèce de grande machine automatisée, de grande usine à gaz, reproduisant indéfiniment des exemplaires « identiques », voire standardisés, de « morceaux d’univers », à la manière de la production en séries de l’industrie moderne. Le « déterminisme » intégral dont je parlerai, mal interprété (car peut-être mal nommé) pourra donner l’impression que les êtres vivants dont je parle, et qui se re-manifesteraient à l’identique, ne seraient que des robots purement réactifs et inconscients. Néanmoins, le problème ne se situe pas au niveau de mes intentions, qui vont être très clarifiées au fil de la recherche, au profit d’une liberté et d’une créativité pure des étants naturels, mais au niveau des outils conceptuels et théoriques que je dois d’abord mobiliser, pour être entendu par ceux qui les utilisent, et qui considèrent comme illégitime tout discours non formulé selon leur paradigme. Et ce qui pourra d’abord choquer ici dans cette première intervention, dans cette introduction (ce qui pourra par exemple choquer une tradition religieuse promouvant la grâce et la sacralité de toute vie libre), pourrait bien être en fait une certaine façon indirecte de critiquer ces paradigmes irréfléchis, qui transforment une démarche qui tente de les dépasser et de les transcender, au profit de la vie qualitative libre, lorsqu’ils exigent qu’elle s’exprime avec leurs « termes », en démarche paraissant d’abord totalitaire et dangereuse (en démarche « physicaliste » au sens clivé, alors qu’elle est une démarche qualitative au sens incarné). C’est donc bien le point de vue à partir duquel je dirai tout ceci qui sera d’abord problématique, mais lorsque ce point de vue sera clairement défini, ce qui paraissait d’abord « barbare » et « automatique » apparaîtra de façon spirituelle et émancipatrice. Mais proposons donc d’abord un discours dit « sérieux », en tenant compte de ce qui vient d’être dit, et de toutes les réserves que cela implique.

 

Si l'on s’appuie sur l’idée d’une durée éternelle de l’univers physique (pour l’instant problématique, certes, et à approfondir au fil de la recherche, mais néanmoins admissible initialement, en vertu du principe « physiocratique » – « rien ne naît de rien » -), et si l'on conserve l’idée, encore admise aujourd’hui, d'une quantité de forces finie dans l'univers (loi de la conservation de l'énergie), alors l’hypothèse de l’éternel retour du même, cosmologiquement parlant, est, il me semble, potentiellement légitime, selon l’interprétation d’une certaine loi statistique. En effet, si l’univers dispose d’une quantité finie de forces, le nombre de combinaisons différentes possibles de ces forces est lui-même fini. Dans l’éternité de la durée, de ce fait, chaque « séquence » d’univers (soit : un ensemble d’agencements spatiaux et une certaine combinaison des forces qui sont initiés systématiquement par des conditions déterminées), chaque séquence physique donc, qui renvoie à une certaine combinaison possible des forces, parmi un nombre fini de combinaisons différentes possibles, devra très probablement se répéter à l’identique, à un moment donné, comme pourrait l’indiquer par exemple la théorie des jeux de Neumann. En outre, puisque cette éternité est, précisément, un infini (temporel), la répétition des séquences identiques pourrait bien elle-même être une répétition qui se produit une infinité de fois.

Pour justifier cette notion du point de vue de la loi statistique qui la régirait, on pourrait utiliser une analogie parlante. Disons qu’il y ait simplement six types de combinaisons des forces différentes possibles dans l’univers, définissant six types de séquences d’univers différentes possibles dans l’éternité de la durée physique (en réalité, il doit y en avoir un nombre plus que considérable, mais ce nombre reste fini, par hypothèse, et c’est tout ce qui m’intéresse ici). Disons que la manifestation d’une séquence donnée est aléatoire. L’ordre de la succession de ces six séquences différentes serait alors comparable à l’ordre de la succession de jets d’un dé à six faces. Intéressons-nous alors à une certaine loi statistique (issue de la théorie de jeux de Neumann) qui régirait l’ordre de la succession de jets d’un dé. Si je jette le dé une fois, un certain chiffre apparaît, par exemple le « 1 ». Si je le jette une deuxième fois, il est peu probable que ce même chiffre apparaisse encore. Mais si je le jette trois fois, la probabilité pour que le « 1 » surgisse à nouveau augmente. Au plus le nombre de jets augmentera, au plus il sera probable d’avoir le même chiffre, le « 1 », qui surgisse à nouveau. Et, au plus le nombre de jets augmentera, au plus le nombre de répétitions du même chiffre sera susceptible d’augmenter. Si je jette le dé une infinité de fois, dans l’éternité, il est dès lors fort probable que le chiffre « 1 » se répète un maximum de fois, et donc, potentiellement, une infinité de fois. Mais cette tendance doit s’appliquer pour tous les chiffres du dé, car, dans un régime vraiment aléatoire, c’est-à-dire dans un régime d’équiprobabilité des occurrences possibles, ce qui s’applique à une occurrence s’applique à toutes les autres. Ainsi le chiffre « 2 » lui-même, très probablement, si le dé est jeté une infinité de fois dans l’éternité, se répétera une infinité de fois, tout comme les chiffres « 3 », « 4 », « 5 » et « 6 ». La somme totale des jets de dés dans l’éternité est donc potentiellement un infini qui contiendra 6 ensembles eux-mêmes infinis. Ceci n’étant pas forcément absurde, si l’on songe par exemple à la théorie des ensembles de Cantor, qui montre qu’un ensemble infini peut contenir une multiplicité d’ensembles eux-mêmes infinis.

Reprenons nos séquences d’univers. Il y n’y a plus simplement six séquences d’univers différentes possibles, six types de combinaisons des forces différentes possibles, mais il y en a un nombre plus qu’astronomique (des milliards de milliards de milliards de séquences différentes possibles, et plus encore !). L’univers éternel total serait donc comparable à une succession infinie de jets d’un dé qui comporterait un nombre astronomique de faces. Mais, le nombre de ces faces étant, par hypothèse, fini, et le cadre temporel demeurant l’éternité, ce qui s’appliquait statistiquement pour le dé à six faces pourrait s’appliquer pour le dé comportant ce nombre astronomique de faces. Ainsi, très probablement (car, dans l’éternité, tout finit par arriver), chaque face surgira à l’identique une infinité de fois. L’univers définirait dans ce contexte un ensemble infini contenant des milliards de milliards de milliards (et plus encore !) d’ensembles eux-mêmes infinis : l’infinité totale des séquences d’univers effectives pourrait contenir un nombre astronomique de séquences d’univers différentes, chacune étant multipliée à l’infini.

Cette hypothèse formelle ne s’insère pas a priori dans une théorie cosmologique spécifique, car ses conditions sont très générales. Mais on pourrait tenter, dans un premier temps, d’insérer cette conception d’une répétition à l’infini de « séquences physiques identiques » dans la théorie d’un univers qui connaîtrait des phases d’expansion et des phases de contraction, dans une durée infinie (cf. la théorie d'un « univers en rebond », issue de la gravitation quantique à boucles ; Martin Bojowald[1], Aurélien Barrau[2]). Une séquence d’univers donnée définirait une phase d’expansion, suivie d’une phase de contraction déterminée. Selon cette théorie, notre « big bang » serait en réalité la résultante d’une contraction antérieure d'une « séquence d'univers » antérieure, laquelle donnerait lieu à certaines « conditions initiales », au sens où ces conditions initieraient l’expansion de notre séquence d’univers (ce « big bang » serait en réalité un « big bounce », un « grand rebond »). Cette contraction, située dans l’éternité physique[3], aurait été précédée par une expansion quasi infinie d’une séquence d’univers antérieure, et peut-être même par d’autres contractions. Nous supposerons, dans le cadre de cette théorie d’un univers en expansion et en contraction, dans le cadre d’une éternité physique, et dans le contexte d’une quantité de forces finie, que le nombre de contractions de l’univers est infini, mais que le nombre d’agencements des forces différents possibles inclus dans les « conditions initiales » (ou initiantes) découlant de ces contractions (parvenues à leur niveau maximal) est fini. Selon l’interprétation d’une certaine loi statistique, ou probabiliste (Neumann), très probablement, à un moment donné du futur, nous retrouverons dans l’univers éternel une contraction, ou un « vide quantique », dont l’agencement final-dynamique est absolument « identique » (spatialement parlant) aux « conditions initiales » qui ont déterminé notre séquence physique actuelle, de même que, dans l’infinité passée de l’univers, il est fort probable que ces « conditions initiales » de notre séquence d’univers actuelle, résultats d’une contraction antérieure, ayant donné lieu à l’expansion que nous connaissons, laquelle se déploie depuis presque 14 milliards d’années, se soient déjà retrouvées à l’identique, et qu’elles aient déjà déterminé des agencements spatiaux identiques à ceux qui se déroulent dans notre séquence d’univers. Le raisonnement est simple : si les conditions, au niveau le plus précis, du « rebond » qui a directement « provoqué » notre séquence d’univers se reproduisent très probablement à l’identique dans l’éternité de l’univers physique, selon une loi statistique, et si ce « rebond », définissant certaines « conditions initiales », conditionne, selon un déterminisme strict, absolument tout ce qui s’ensuivra dans la séquence d’univers en expansion qu’il engendre (sous l'hypothèse d'une univocité de la « fonction d'onde » initiale), alors cette séquence elle-même, cette expansion elle-même, se répètera à l’identique en tout point : elle verra se reproduire à l’identique tous ses agencements spatiaux.

 

 

Autrement dit, par exemple, nous constatons que notre séquence d’univers, parmi une multitude astronomique de phénomènes, induit la constitution de la planète Terre, et d’habitants vivants, puis conscients, humains, sur cette planète. Ces humains, ces terriens, par exemple, agiront et penseront d’une certaine manière, dans des contextes spécifiques. Dans l’hypothèse où les « conditions initiales » de notre séquence d’univers (conditions extrêmement précises du « rebond »), se re-manifestent à l’identique, à un moment donné, dans l’éternité physique à venir, ou dans l’hypothèse où elles se sont déjà manifestées, dans l’infinité passée, et dans la mesure où ces « conditions initiales » déterminent invariablement et intégralement tout ce qui s’ensuit dans la séquence physique donnée, on pourra dire que cette Terre que nous connaissons, dans sa constitution la plus précise, avec ces vivants, ces humains qu’elle contient, mais aussi chacun des gestes de ces vivants, chacune des paroles les plus précises de ces humains, chacun des contextes les plus précis dans lesquels se situent ces êtres, oui que toutes ces choses, tous ces vécus, tous ces événements qui constituent la trame extrêmement précise de notre réalité actuelle, se sont déjà déroulés dans le passé, à l’identique, et se dérouleront, à l’identique, dans le futur.

La radicalisation de la loi statistique implique qu’une telle répétition est éternelle : il y aurait, très probablement, une infinité de répétitions à l’identique de toute la réalité que nous connaissons. Il s’agirait donc éventuellement d’appliquer à la théorie d’un univers en expansion et en contraction, une certaine loi statistique, dans le cadre d’un déterminisme intégral régissant chaque séquence d’univers, tout en s’appuyant avec fermeté sur l’idée d’une quantité de forces finie dans l’univers, et d’une durée éternelle de l’univers physique, pour poser les fondements d’une pensée cosmologique de l’éternel retour du même. Nous noterons tout de même que, dans la théorie d’un univers en rebond, issue de la gravitation quantique à boucles, il existe un possible changement de loi dans le « passage » (« passage » encore très problématique, et qui occupe Aurélien Barrau dans ses recherches actuelles) d’une séquence d’univers à l’autre. Néanmoins, en ce qui concerne la grande variété des systèmes de lois différents possibles régissant une grande variété de séquences d’univers différentes possibles, on pourra considérer que, dans la mesure où une quantité de forces finie se conserve quelque peu au fil des fluctuations cosmologiques (nous tenterons d’établir les principes d’un tel « continuisme », issu d’un fond anaxagoréen), le nombre de systèmes légaux différents possibles est lui-même fini, ce qui n’exclut donc pas un retour possible à des légalités naturelles identiques, si l’on dispose d’une infinité d’essais, dans le temps éternel, ni donc le retour, une infinité de fois, dans l’éternité, de séquences d’univers en tout point « identiques », spatialement et légalement parlant.

 

Nous pouvons même penser qu’une telle répétition à l’identique de tout ce qui est dans l’éternité pourrait aller jusqu’à concerner, non pas seulement les situations immédiatement visibles, mais aussi un certain aspect de nos pensées, émotionnelles ou verbales, si cet aspect est soumis à un déterminisme potentiellement intégral. En effet, on peut supposer qu’une certaine dimension de la pensée humaine est soumise à un déterminisme physique. Il existe en effet une neurobiologie des émotions, qui stipule qu’un certain aspect des émotions humaines relève d’un déterminisme neurologique (et donc, en dernière analyse, d’un déterminisme de type physico-chimique). De même, la disposition du langage dépend elle-même de certaines manières dont le corps est affecté physiquement et physiologiquement par d’autres corps ou éléments physiques (audition de phonèmes, visualisation de signes, dans le monde physique), et de plus, le surgissement dans la conscience d’une pensée verbale déterminée peut être envisagé comme une réponse à un stimulus physique extérieur, et de ce fait nos pensées verbales elles-mêmes, si elles ne dépendent pas exclusivement de facultés cognitives a priori, peuvent néanmoins, sous l’un de leur aspect précis, être élucidées par le déterminisme physique rendant possible certaines expériences physiques faites dans le monde physique. Un certain aspect de nos émotions et de nos pensées verbales pourrait donc bien être physiquement déterminé, et se répèterait donc à l’identique, dans le cadre déterministe de l’éternel retour du même. Néanmoins, on devra aussi admettre, avec Bergson, qu’une certaine dimension « intime » de la conscience demeure irréductible à la spatialité physique, qu’une certaine dimension de la conscience est inextensive, et de ce fait, il sera difficile de l’insérer dans le déterminisme « spatial » strict que je postule ici. Sous la dimension « spatiale » (c’est-à-dire observable, dans l’absolu, sur une « image » du cerveau vivant) des émotions et des pensées verbales, progresserait une durée purement qualitative, fluide et continue, libre en tant que créatrice de nouveauté constante. La difficulté sera de savoir si cette qualité inextensive de la conscience est assez dépendante de la dimension spatiale de la pensée pour se reproduire elle aussi « à l’identique » (en tant que continuellement différente) dans le cas où cette « spatialité psychique » se reproduirait à l’identique.

 

Notons autre chose de plus général, relativement à la référence à la statistique (Neumann) dans notre contexte. En ce qui concerne l’ordre de succession des différentes séquences d’univers, on utilisera une loi statistique pour la penser, dans un premier temps ; mais cela n’empêche pas d’envisager, à terme, un déterminisme total et universel, en lequel une certaine séquence impliquerait nécessairement le surgissement d’une autre, et cela d’ailleurs conviendrait mieux au « continuisme » intégral que je veux proposer (Anaxagore, Lavoisier, Bergson). De ce fait, l’ordre des séquences ne serait plus purement aléatoire, mais « réglé » par des principes déterminés (de même que les éventuels « changements de lois » dans le passage d’une séquence à l’autre pourraient s’enchaîner selon un ordre déterminé). L’usage de Neumann, dans notre contexte, ne traduit pas forcément ce que sont les choses « en elles-mêmes », mais pourrait être un usage provisoire de la statistique, davantage associé à une limitation subjective de notre intelligence qu’à une réalité objective des choses.

En ce qui concerne maintenant un éventuel « déterminisme » intégral à l’échelle de « notre » « séquence » d’univers (qui n’est pas l’univers tout entier selon nous, ni selon Barrau ou Bojowald, d’ailleurs), nous considérons que tout se joue au niveau de la possibilité de penser précisément un jour, au niveau « quantique », « l’univocité » de la fonction d’onde initiale. Car la « fonction d’onde » initiale de notre séquence univers pourrait bien renvoyer à ces « conditions initiales » que nous cherchons à définir. En tant qu’elle est quantique, elle est pensée de façon probabiliste, si bien qu’il est pour l’instant difficile de dire qu’elle détermine intégralement tout ce qui s’ensuit. Mais son « univocité », que Bojowald envisage, et qui pourrait signifier la réduction de son indétermination, pourrait nous faire dire qu’elle enveloppe intégralement tout ce qui lui succède. Selon nous, une telle « univocité » pourrait être pensable si nous tentions de qualifier la quantité du quantique, dans un principe mathématique intuitionniste, voire spiritualiste (durée intime du vivant sensible). Elle permettrait finalement de « briser » le discontinuisme essentialisé sans nuance, propre à la pensée du « big bang » (mais même du « big bounce », parfois), en relativisant ce discontinuisme qui ne serait plus qu’une variation spatio-temporelle selon le degré et non selon la « nature », si bien que, comme cela se comprend de soi-même, le passage d’un « séquence » à l’autre ayant été « fluidifié », et déterminé, le recours à Neumann, dans notre contexte, pourra être reconnu dans sa dimension provisoire et non définitive (visée dernière : penser un « déterminisme » qualitatif total et intégral régissant l’infinité spatio-temporelle, qui ne signifie rien d’autre que la fluidité, la continuité pure de toute durée réelle).

 

 

 

 

Ainsi donc, après cette présentation de l’hypothèse cosmologique de l’éternel retour du même, de nombreuses questions se posent.

Il faudrait bien, pour justifier cette hypothèse, faire en sorte que la physique « indéterministe », c’est-à-dire quantique (régie par le principe d'incertitude de Heisenberg) n’empêche pas de penser un déterminisme strict, à l’échelle de chaque séquence d’univers. Et nous devrons proposer des pistes pour dépasser cet indéterminisme, en définissant les principes d’un déterminisme qualitatif au niveau de la fonction d’onde ou du vide quantique. Cela me paraît, intuitivement, indispensable. Car pour qu’il y ait un retour à l’identique des séquences physiques, dans l’ordre de la succession, il faut, sur la base d’un « re-surgissement » des « conditions initiales » dynamiques de ces séquences, que tous les phénomènes physiques se déterminent mutuellement et intégralement de façon invariable (alors que de telles « conditions initiales » contiennent des données quantiques, a priori saisies de façon probabiliste). Comment ménager un espace de rencontre entre une épistémologie qualitative de la physique et la physique quantique, principe quantitativiste de la physique moderne par excellence ? C’est une question que nous devrons tenter de résoudre au mieux, pour dépasser un tel problème.

Selon une perspective aristotélicienne, ce qui est indéterminé est imparfait et lacunaire, et ce qui est déterminé est plus effectif, plus réel, plus concret. Or, la physique, même contemporaine, n’a pas dépassé le paradigme logique aristotélicien, comme le comprenait déjà Heidegger, même si elle l’a sophistiqué et mathématisé à l’extrême (la substance (ou essence), la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l'action, la passion, toutes ces catégories aristotéliciennes n’ont pas été abolies par la science physique moderne, quantique ou relativiste, mais simplement complexifiées). En affirmant un « indéterminisme objectif », un « hasard objectif » (cf. Heisenberg), elle se trouve en contradiction avec son fond aristotélicien. Ce qu’Einstein, grand déterministe, et donc grand aristotélicien (tout comme Laplace avant lui), avait bien compris en disant : « Dieu ne joue pas aux dés ». Un déterminisme qualitatif dans l’éternité de la durée physique, qualifiant le principe microscopique de l’émergence, qui ne serait plus donc émergence « à partir de rien », pourrait peut-être permettre de résoudre ces tensions archaïques.

 

 

 

Par ailleurs un autre problème, existentiel cette fois, voire ontologique, se pose : comment sauver la liberté, si tout s'est déjà produit, une infinité de fois ? « Ton » « avenir », « tu » l'as déjà vécu, cela n’est pas impossible, mais alors es-tu absolument impuissant ? Tout n'est-il que fatalité, puisque tout serait déjà « écrit », en quelque sorte ?

Pour sauver la liberté, j'indique une première voie, à creuser : c'est notre « ignorance » de ce que nous avons « déjà » vécu qui fonderait notre possibilité de le vivre librement, subjectivement. Y aurait-il une autre voie ? Kant maintient, sur un plan nouménal (ou intelligible) l'hypothèse d'une liberté transcendantale, cohabitant avec le principe déterministe d'une physiocratie transcendantale s'appliquant aux phénomènes. Cette voie est aussi à creuser. Mais l’idée bergsonienne de liberté irréductible, comme création de soi, comme fidélité à soi, dans la durée pure, sera sûrement la clef. Ici, Bergson évoque une interpénétration de tous les instants de la durée, donc une forme de « détermination » qualitative stricte et intégrale, du point de vue du temps réel subjectif et vivant, qui n’exclut en rien la liberté, mais qui n’est rien d’autre que cette liberté elle-même. Dans le premier chapitre de son Essai sur les données immédiates de la conscience, Bergson appelle cette liberté du vivant qualitativement déterminé, la « grâce » : la grâce d’une danseuse, par exemple, est bien cette façon dont chaque mouvement futur est déjà contenu dans la mouvement présent, sans discontinuité, et elle sera une manifestation très pure de cette liberté comme fidélité, création de soi, projection dans l’anticipation vibrante et mouvante de ce qui se dessine, et elles ne signifie pas absence de détermination, mais au contraire surdétermination, prévisualisation de ce qui arrivera et arrive déjà.

 

 

 

Cette conception d’un éternel retour au niveau cosmologique, très formelle et très générale pour l’instant, pose d’abord plus de questions qu’elle n’en résout. A un niveau purement « descriptif » également. Comment l’univers peut-il connaître des phases de contraction ? Quels sont les facteurs possibles de la contraction ? Peut-on dire aujourd’hui, raisonnablement, qu’il pourrait y avoir une infinité de contractions de l’univers ?

 

 

 

Par ailleurs, s’il n’y a pas de contraction future de l’univers, mais simplement une expansion infinie de l’univers (comme le pense la majorité des physiciens aujourd’hui), peut-on néanmoins « sauver » l’hypothèse cosmologique de l’éternel retour du même ? Autrement dit, dans le contexte d’une expansion infinie de l’univers, et en maintenant les trois conditions que je viens de poser (quantité de forces finie, éternité de la durée, loi statistique), est-il possible de penser un « retour » à certaines « conditions initiales » initiant des séquences d’univers identiques ? D’autre part, peut-on admettre la théorie d’une expansion infinie de l’univers, en maintenant l’hypothèse d’une infinité temporelle non seulement future, mais aussi passée, en laquelle des séquences identiques passées auraient pu se produire ?

Enfin, et c'est peut-être le plus important : comment penser le principe d'une éternité physique de façon relativement discursive, ou comment rendre explicite par le discours une telle intuition révélante ?

 

II Loi de conservation de l'énergie, déterminisme, et liberté

 

Liamine Touhami :

 

 

Je ne répondrai pas à toutes ces questions immédiatement, car cela supposerait trop de développements. Mais nous essayerons de toutes les traiter au fil de la recherche. Pour l'instant, je tâcherai de préciser trois points importants.

Tu parles de deux notions, deux notions qui entrent dans ton argumentation sur l'éternel retour.

D'abord tu abordes la quantité de forces finie dans l'univers, qui est un pendant de la loi de conservation, loi sacro-sainte de la physique classique qui stipule que toute masse ayant à subir une transformation quantitative doit pouvoir trouver son équivalent en énergie (exemple : lorsqu'on brûle un corps ou qu'on l'accélère à haute vitesse). Cette loi, reprise par Einstein dans sa fameuse équation e=mc2, doit indiquer que nulle part dans l'univers une masse ne peut disparaître sans se transformer en énergie équivalente. D'où la notion évidente d'univers fini et de quantité finie de matière. D'ailleurs, en mécanique classique, la statistique de Laplace ne fait qu'étendre cette loi de conservation dans une dynamique des corps en mouvement puisque, toutes les positions étant connues, et nulle masse ne pouvant disparaître, l'avenir de tous les corps doit être prévisible. C'est le déterminisme laplacien, et c'est donc ta première notion, mais n'oublions pas qu'elle est classique !

La seconde notion, notamment lorsque tu parles de Heisenberg, est quant à elle quantique, et le hasard dont tu parles n'est en fait qu'une incertitude mathématique traduisant l'impuissance de la mesure dans l'univers du très petit. Or il me semble que les deux notions sont tout simplement incompatibles dans leur structure et leur langage pour pouvoir être réfutées l'une par l'autre. La vision classique newtonienne et la vision relativiste, associées au déterminisme, sont en un certain sens philosophiquement plus « acceptables » que la vision quantique qui introduit des invraisemblances telles que, par exemple, l'existence de relations entre deux points quantiques indéfiniment éloignés, ou la violation de certaines lois telle que la loi de conservation ou la loi de l'irréversibilité temporelle.

Mais effectivement, une épistémologie qualitative, « bergsonienne », remaniée, pourrait bien constituer un terrain d’entente, une synthèse dépassant les clivages, sur le terrain d’une prédétermination qualitative intégrale. Nous verrons cela.

Pour la question de la liberté, la voie que tu as choisie est intéressante car elle fait appel au perceptif de la conscience qui est surpassée par une consistance quasi infinie d'un avenir qu'elle ne peut par conséquent embrasser dans sa globalité, et donc d’un avenir « oublié » en quelque sorte. Pour ma part, je choisirais plutôt la voie extérieure d'un avenir dont la dimension se déroule au-delà de l'horizon perçu par la conscience, mais déjà là, là mais autre part ! Et ainsi la liberté pourrait être conservée et hors de portée du fatalisme. La question d'horizon de perception temporelle et de dimension du vécu conscient est à mon avis à creuser....

 

 

III La question de l'éternité

 

Benoît BB :

 

Puisque tu n'as pas abordé la question de l'éternité physique, je tâcherai d'exposer mon point de vue à ce sujet, point de vue qu'il s'agira bien sûr d'approfondir.

Laissons de côté pour l’instant les questions directement « physiques », au sens « positif », que nous avons soulevées, car nous avons déjà dégagé quelque peu le terrain à ce sujet, et tâchons déjà de voir, sur un plan strictement philosophique, voire métaphysique, si le concept majeur que suppose une réflexion sur l’éternel retour (le concept d’éternité, donc) est au moins pensable. Je pense que nous ne saurions avancer de façon positive dans notre recherche sans traiter dès maintenant cette question.

Il me paraît nécessaire de penser le principe d’éternité à fond pour établir une cosmologie et une philosophie de l’éternel retour du même. Car, outre l’hypothèse d’une quantité finie de forces dans l’univers et une certaine loi statistique, l’éternité de la durée naturelle demeure une condition essentielle, si ce n’est la condition essentielle, pour affirmer la légitimité de l’hypothèse de l’éternel retour du même. Mais les arguments concernant l’éternité sont d’abord des arguments métaphysiques : la science ne saurait intervenir trop tôt pour traiter ces questions, il me semble.

 

Pour tout dire, il me semble que l’éternité au sens métaphysique ne saurait être adéquatement définie dans le cadre du déterminisme « classique », « spatialisant », que j’ai pourtant convoqué pour fonder cosmologiquement l’éternel retour des mêmes agencements spatiaux. Sous cette spatialité déterminée (trop partiellement, pour l’instant) doit progresser une durée purement qualitative, irréversible, continuellement nouvelle. C’est l’ouverture, la pure continuité de cette durée, son « épaisseur », qui nous indique, par extrapolation, s’il existe une continuité fluide du temps par principe (de même que les physiciens considèrent qu’il doit exister une homogénéité « légale » de l’espace, par-delà son hétérogénéité empirique, mais espace et temps sont indissociables comme nous l’aura appris Einstein, et l’hétérogénéité pure du temps devrait donc signifier aussi une inhérence spécifique), que le temps dans sa totalité est, certainement, lui-même ouvert, non surgissant absolument, non disparaissant absolument : éternel. Tout l’enjeu sera de maintenir un déterminisme strict au niveau spatial, pour fonder « exotériquement » la nécessité du « retour » d’agencements spatiaux identiques, et de penser, plus en profondeur, ésotériquement, une trame de durée pure qui s’écoule continuellement, qui progresse continuellement, pour fonder métaphysiquement, ou intuitivement, le principe d’éternité.

Non seulement sur un plan psychologique, mais aussi et surtout sur un plan ontologique, sur le plan d’un temps « réel », « sensible », « vécu », « éprouvé », je pense que l'éternité est la compénétration intuitive du passé, du présent et du futur. Avec certains phénomènes de « synchronicités » (Jung, Pauli), sur lesquels je reviendrai, et qui me « hantent » au quotidien, une telle compénétration des trois dimensions temporelles me paraît constamment une évidence.

A dire vrai, je fais la différence entre un "présent", qui s'oppose rigidement au "passé" et au "futur", et l'actuel lui-même, qui est l'éternité en acte, synchronique en tant que continue et intuitive. Le présent est "présence à" : présence à quelque altérité avec laquelle on cohabite, dans l’espace. C'est le principe d'individuation qui régit le présent : une instance « autre », spatialement parlant, cohabite avec moi, et dès lors je perçois la temporalité comme un déroulement segmenté, divisible. En un certain sens, le déterminisme « classique », qui spatialise le temps, enveloppe une telle « présenteté ». L'actuel, en revanche, est pure compénétration intuitive de tous les instants du temps existant dans l'éternité. C'est dans l'unité avec tout ce qui est que l'on appréhende une telle actualité. Pour reprendre et approfondir les catégories nietzschéennes, je dirai que le présent est apollinien, lié au principe d’individuation et du visible, du superficiel, du divisible, de l’étendue, là où l'actuel est dionysiaque, lié au principe de la reconnexion avec tout ce qui est, du profond invisible et inextensif, du qualitatif indivisible, du temporel éternel pur incarnant le sensible extatique. Ce sont donc deux modalités de l’expérience consciente du temps que l’on opposera : l’une accueille l’éternité, l’autre ne la pénètre pas complètement, car elle segmente le temps.

Ainsi donc, un certain « présent » et un certain « futur » représentés, symbolisés, extériorisés par rapport à soi, en lesquels n’est plus saisie complètement, puisqu’ils obstruent quelque peu cette voie, cette ouverture, dans l’intuition pure, la compénétration des modalités temporelles et la fluidité du temps, sont des appréhensions apolliniennes qui ne traduisent pas les choses telles qu'elles « sont » ontologiquement ou « réellement ». Mais l’« actuel vécu » de la conscience qui se laisse vivre dans l’épaisseur de la durée pure, en laquelle passé, présent, et futur se compénètrent, est l'éternité vécue elle-même, qui est le temps « réel », immanent et « éprouvé », et qui se distingue nettement de l’appréhension spatialisante, de la même manière que l'apollinien et le dionysiaque sont en lutte (lutte tragique du mortel contre l’éternel).

Celui qui ne sait pas s'ouvrir à l'actuel est très souvent victime de son individuation, souvent solipsiste. Pour celui qui sait aimer d'un amour profond et déchirant, semblable à l’amour intellectuel du divin chez Spinoza, qui n’est rien d’autre que la saisie intuitive d’une intime interconnexion de tout ce qui existe (déchirant le principe, imaginaire en tant que passif, de l’individuation), l'actualité de l'éternel insécable et pacifié est une évidence.

Une difficulté apparaît : pour accéder au principe d’éternité, la conscience doit s’ouvrir à sa dimension inextensive, qualitative, c’est-à-dire à ce par quoi précisément la conscience n’est jamais la « même ». Avec l’idée de durée pure, nous avons pu pénétrer la certitude intuitive de l’éternité, mais nous devons aussi renoncer en retour, apparemment, à l’idée d’une « mêmeté » absolue, sur un plan temporel. Il s’agira donc bien d’articuler, d’une part, le déterminisme « classique », qui spatialise et qui pose une « mêmeté » spatiale au moins potentielle (Aurélien Barrau), mais qui n’accède pas adéquatement au principe d’éternité, et, d’autre part, ce principe d’une durée pure, qui pose un temps ouvert, éternel, mais qui relativise l’idée de « mêmeté » (Bergson), pour éventuellement penser une forme de retour éternel, dans des temps différents, des « mêmes » qualités sensibles vécues dans le temps (l’idée de « mêmeté » ayant été ici dialectisée, et supposant une différence temporelle irréductible) : c’est-à-dire pour penser : une éternité de fait de toute vie sensible concrète éprouvée, se répétant une infinité de fois, à l’identique, dans l’infini temporel, naissant et mourant une infinité de fois, à l’identique.

Mais pour l’instant, restons focalisés sur le principe d’éternité (éternité non statique, non juxtaposée, qui est donc plus une perpétuité qu’un temps extatique où « tout est donné » d’un coup), qui aurait été dévoilé par une certaine appréhension de la durée pure. Il me semble que cette conception implique un bouleversement dans la façon de faire de la physique, laquelle devrait pouvoir adjoindre à ses méthodes classiques de spatialisation du temps des méthodes annexes, pour penser la qualité fluide de la durée (il s'agirait de mettre en place une physique qualitative, « bergsonienne », car tu auras compris que le concept de « durée pure » que je convoque ici est un concept bergsonien[4]).

En outre, j’ai évoqué rapidement l’amour, qui permettrait, au sein d’une sorte de fusion spatio-temporelle, l’accès à cette durée pure éternelle. Cette question, comment la traiter dans notre contexte ?

IV Le programme épistémologique de Bergson

 

Liamine Touhami :

 

Ayant retracé le parcours de Spencer dans son mécanisme des "premiers principes", Bergson se rend compte que la durée réelle n'a pas été introduite dans cette philosophie scientifique et constate que les mathématiques sont impuissante à intégrer qualitativement le temps vécu. Ces moments spatialisés par l'intelligence doivent-ils, par un effort intuitif qui remonte la pente naturelle de l'intelligence humaine, être réintégrés à une physique et à une mathématique qualitatives ? C'est ce que préconise Bergson dans presque toutes ses oeuvres, Matière et mémoire, Durée et simultanéité, La pensée et le mouvant, etc. Mais la chose n'est pas du tout aisée pour une science qui ne s'occupe justement que de résultats affichés sur des écrans, ou de validité d'équations apposées sur du papier.

D'autre part, nous abordons la question de l'amour, et donc, d’un point de vue plus « scientifique », de la chimie des sentiments. Cela me fait penser automatiquement à la bataille âpre qu'a livrée Bergson contre les épiphénoménologistes de son époque, tels que Fechner, au sujet des interactions du cerveau et du psychisme, et de leurs résultats dans la perception. Bergson soutenait que, en observant les mouvements de la matière dans le cerveau, on ne serait guère renseigné sur la réelle teneur d'une délibération psychique ou d'un fait psychologique. Dans le même sens, l'amour (intellectuel ou sensible, ce qui n’est pas si différent avec Bergson) étant en soi un phénomène qualitatif, il serait très difficile d'envisager une mathématique, qui est un objet d'observation spatiale essentiellement, capable de le décrire qualitativement. Bien sûr, l'amour et la loi du temps sont étroitement associés, puisque l'amour est un ressenti temporel profond et donc qualitatif pur. Si donc l'on arrivait à une physique mathématique de l'amour qualitative, on aurait certainement révélé dans la foulée la loi du temps pur (c’est-à-dire la loi du continuum qui, par extrapolation, peut renvoyer à un principe d’éternité ou de temporalité « ouverte », même si Bergson ne questionne pas encore la chose en ces termes, quoique la substance infinie et éternelle de Spinoza ne soit pas totalement étrangère à ce Bergson).

Pour obtenir un tel résultat, il faudrait qu'il existe plusieurs conditions. La première, malheureusement, serait en elle-même contradictoire, car elle supposerait la création d'une physique mathématique qualitative, donc épistémologiquement parlant d’une physique qui n'en est pas une. J’ai tenté pour ma part de résoudre quelque peu cette contradiction, mais je reviendrai là-dessus plus tard.

 

V Dans le contexte d’une durée pure et continue, fluide et ouverte, quelle sera « l’origine » du vivant conscient de cette temporalité ?

 

Benoît BB :

 

Avant de répondre à cette question, il me faut présenter certaines conditions temporelles induites par la « réalité » de l’éternel retour du même.

J’aimerais revenir sur un concept jungien : le concept de synchronicité. Ce concept pourrait avoir une signification psychologique, mais aussi physique, cosmologique, dans un premier temps. Mais n’a-t-il pas une autre signification ? Voyons cela de plus près.

 

La compénétration intuitive de tous les instants de la durée éternelle définit, pour la conscience intime du vivant sensible, une « épaisseur » de la durée : le passé, dans la mémoire, et le futur, dans l’anticipation, « grignotent » le présent vécu, continuellement. Le futur est donc constamment « déjà là », dans l’épaisseur du « présent », et on pourra même dire, en un certain sens, qu’il « conditionne » déjà le présent, en tant qu’il le pénètre intimement (et cela, d’ailleurs, définit une forme de « déterminisme », voire de « prédétermination », aux niveaux ontologique, psychologique, qualitatif pur, qui donne à penser). Cette détermination spécifique du « présent » par le futur renvoie à une « double causalité » : le futur déterminé par le présent détermine ce présent à son tour, au sein d’une temporalité non fermée, qui par l’anticipation est constamment contaminée par ce qui est à venir (ceci définissant l’actuel au sens strict). En langage jungien, donc, on peut appeler ce phénomène de double causalité : « synchronicité ». Jung ajouterait au concept bergsonien de durée pure une dimension essentielle : l’épaisseur de la durée conditionnerait psychologiquement une forme de « pressentiment », et « physiquement » une forme de « pré-action », qui impliqueraient le surgissement de « coïncidences signifiantes ».

La physique appréhende aujourd’hui quelque peu le concept de synchronicité : Philippe Guillemant, un physicien français, la définit précisément en tant que causalité finale, ou en tant que double causalité, peut-être « élucidable » physiquement un jour. François Martin, chercheur en physique au CNRS, développe une théorie de la « Psyché quantique » susceptible d'expliquer ce genre de « doubles causalités », en postulant des superpositions d'états au niveau de la conscience elle-même, et une intrication conscience-univers.

Le principe physique de moindre action, à travers une autre dimension, à mon sens, contient déjà en germe cette idée d’un présent déterminé par son futur.

En outre, l'hypothèse cosmologique d'un éternel retour du même complexifie la détermination de ces bases, ou les révèle même peut-être dans toute leur nécessité, il me semble : si le « futur » d’une séquence physique donnée s’est « déjà déroulé » antérieurement, sur le plan des agencements spatiaux, l’idée que le futur vécu à venir détermine le présent vécu, actuellement, dans l’épaisseur de la durée, de façon synchronique, selon une certaine « double causalité », devient plus intuitive. L’épaisseur de la durée, la fluidité du temps, cette façon dont le futur « grignote » le présent, renverrait, dans l’éternel retour, à une tendance qu’ont la matière, ou la conscience intime du vivant, à préformer des agencements qui se déroulent invariablement de la même manière. De ce fait, le principe d’éternité vécue (l’épaisseur de la durée) finit par être associé à une forme de retour de mêmes qualités, de mêmes expériences « sensibles » envisagées, ce qui est un avantage certain, dans la mesure où j’ai déjà souligné la difficulté à associer durée pure ouverte et « mêmeté ».

 

(Note importante : Lorsque je dis que le « futur » d’une séquence physique déterminée s’est déjà déroulé antérieurement, il faut bien comprendre ce que j’entends par là : le temps ne « revient » pas en arrière, dans le cadre de l’éternel retour du même. Le temps demeure irréversible, et il progresse sans cesse. Mais certains agencements spatiaux vont se répéter à l’identique, au sein de l’irréversibilité temporelle. En ce sens, d’un point de vue spatial, les agencements à venir au sein d’une séquence déterminée se sont « déjà » produits à l’identique, dans une séquence antérieure qui sera dite « identique », spatialement parlant. Dans l’expression « éternel retour du même », il faut considérer que cette « mêmeté » ne concerne que les agencements spatiaux qui reviennent à l’identique, et peut-être les qualités sensibles inextensives liées à cette mêmeté spatiale, si elles en dépendent strictement ; mais les moments du temps, quant à eux, ne seront jamais absolument les mêmes, puisque le temps demeure irréversible, et ne cesse de couler. C’est pourquoi le mot « futur », dans cette acception, est mis entre guillemets (absolument parlant, il reste un « passé »))

 

 

Par ailleurs, je vois pour ma part très souvent des synchronicités d'une grande beauté, dans mon quotidien le plus banal.

Prenons la couleur violette, qui a du sens pour moi en ce moment, selon une symbolique qui m’appartient. Une jeune femme qui me touche intimement arrive soudainement devant moi avec un habit violet. Je vois cela comme une forme de pro-vocation. Pourtant elle ne connaît pas ma fascination pour cette couleur, et elle ne sait pas ce que cela signifie pour moi.

La « loi » psychologique (durée épaisse, « pressentiment ») et physique (« double causalité », pré-action) de la synchronicité dans l’éternel retour du même, pourrait éventuellement donner du sens à ce phénomène mystérieux, d’autant plus si un principe d’amour intellectuel comme principe de reconnexion intuitive à la totalité (cf. Spinoza) s’associe ici à un principe d’amour sensible pour une personne sensible et charnelle (cf. Diotime, dans Le Banquet de Platon).

 

Ceci est donc un premier point, qui nous intéresse particulièrement dans une théorie de l’éternel retour. Mais j’aimerais envisager une autre dimension de la question, peut-être plus ésotérique, et moins utile, dans l’immédiat, d’un point de vue théorique, mais qui s’avérera peut-être important si nous envisageons d’autres dimensions du concept d’éternel retour (dimensions éthiques ou esthétiques).

 

La signification psychologique ou physique de l’événement que je viens de décrire (une jeune femme portant un habit violet) ne doit-elle pas cohabiter avec une signification « théologique », en un sens très large (non ecclésiastique) ? Il me semble qu’une détermination théologique intervient soudainement dans le phénomène de la synchronicité : une « intention » qui « harmonise » les préformations psychiques et physiques semble se manifester ici. Dans l’hypothèse cosmologique de l’éternel retour, certes, le phénomène de la préformation semble « logique ». On pourrait même postuler, métaphysiquement, une continuité qualitative d’une « âme » qui resurgirait elle aussi en tant que « même », et qui anticiperait, au sein d’une « réminiscence » spécifique, un « futur » déjà déroulé. Mais il semble aussi, au sein de la synchronicité, que l’attention sélectionne des éléments apparemment arbitraires, qui « comme par magie » vont être également préformés puis formés dans le « monde physique ». L’attention sélective de la conscience, qui rejoindra une distribution sélective des forces physiques, apparaît comme un « acte » profondément magique, mystérieux. Une « intention » extérieure, transcendante, paraît les avoir suscitées. Les élucider scientifiquement nous permettrait de cerner leur fonctionnement « mécanique », mais ne nous permettrait pas de saisir leur signification intentionnelle, ésotérique.

En comprenant que les synchronicités réclament une interprétation non seulement scientifique, mais aussi « théologique », en un sens nouveau, ou ésotérique, nous comprendrons qu’elles pourront devenir des « manifestations » éventuelles, physico-théologiques, de l’existence d’une instance sensible extérieure à notre sphère visible, spatiale, ou d’une intentionnalité transcendant, ou intégrant le monde sans y être, produisant des agencements intentionnels dans le monde, et suscitant des attentions sélectives. Cette instance « disposerait » synchroniquement, par exemple, l’attention à la couleur violette dans un esprit donné (symbole), et cette couleur dans un objet du monde (habit), puis elle susciterait une rencontre nécessaire, pour rendre « manifeste » sa présence. Elle « s’adresserait » à nous par le biais des synchronicités. Dans l’éternel retour, cela signifie qu’elle « disposerait » un certain futur dans un certain présent, rendrait manifeste, actuellement, ce futur, pour que nous saisissions la loi de cet éternel retour. « Elle », devenue manifeste dans les synchronicités deviendrait « elle », devenue manifeste dans son intention : c’est notre éternelle répétition qu’« elle » tenterait de nous dévoiler.

Chez Simone Weil, la grâce, qui est une forme singulière de l’attention, par laquelle ce qu’elle appela « Dieu » advient, est bien cette façon de laisser se manifester en soi un vide, ou un laisser-être, un certain principe donc, de dilatation du temps (la pesanteur, l’énoncé d’une divinité s’étant absenté, étant vecteur de resserrement de l’être, ou de l’esprit)[5].

 

Malheureusement, cette proposition paraît pour l’instant complètement mystique, et totalement étrangère à un discours qui se voudrait « rationnel » ou au moins « raisonnable », et pouvant concerner une épistémologie de la cosmologie discursive.

Soyons donc beaucoup plus clairs, et tâchons de rendre exotérique l’ésotérique.

Qu’est-ce que la conscience, d’abord, pour le vivant ? Bergson nous dit constamment que la conscience est mémoire, mémoire fondant une capacité à se préparer à l’action future, donc à l’anticipation (Cf : « la conscience et la vie »). Tout être vivant se mouvant possède une telle « conscience » de fait, en tant que tout vivant se meut quelque peu, et doit pour se faire s’adapter, tout en la développant, à une projection et à une accumulation du passé dans le présent nécessaires pour lui. Les végétaux, plus sédentaires, possèdent cette conscience faiblement, les animaux moins faiblement, et les humains, projetant leur action, sur la base d’une mémoire plus conséquente, vers un futur très lointain, semblent être les vivants les plus « conscients ». Mais dans ces trois cas, la conscience demeure essentiellement principe moteur, principe de croissance et de persévération dans l’être, conatus désirant. En tant que telle, elle n’est rien d’autre que la sensibilité même du vivant (végétative, motrice, ou cogitative).

On dit du vivant humain qu’il possèderait une « conscience intellectuelle », ou réflexive, voire une « raison » (fondant éventuellement une conscience morale) qui serait radicalement différente de toute conscience sensible. Cela est faux. Cette conscience intellectuelle n’est jamais que ce que Jung aura appelé une « pensée dirigée » (Métamorphose de l’âme et ses symboles, I) : et cette pensée dirigée n’est rien d’autre qu’une pensée se formulant dans le langage, par le biais des mots. Mais que sont donc les mots ? Ils sont d’abord de perceptions visibles (visualisation de mots écrits, de corps parlant, de choses visibles dans l’espace désignées par les mots) et des perceptions auditives (audition de corps parlant), qui désignent également des perceptions tactiles (espace à trois dimension) ou gustatives et senties. La dite conscience « intellectuelle » n’est donc rien d’autre qu’une mémoire réfléchie de certaines sensations visuelles et auditives désignant d’autres sensations du corps, elle ne se distingue pas qualitativement de la conscience sensitive de la pensée non-dirigée. Elle n’est pas même une « portion isolée » de la conscience sensible tout court : elle n’est rien d’autre que la conscience sensible immanente sous l’une de ses manifestations particulières, c’est-à-dire mémoire, et anticipation sensibles, conservation sensible du passé dans le présent, et projection, en mouvement senti, vers l’action future.

Ce qu’on aura appelé « âme » humaine, en croyant qu’elle était une partie de l’individu différente du corps ou de sa sensibilité n’est qu’une mystification : c’est ici le visible et l’audible dans le langage écouté ou lu, parlé ou écrit, soit une partie de la sensibilité, qui ont prétendu ne pas être cette sensibilité, ou pouvoir être « plus » que cette sensibilité. Mais lorsque nous supprimons, très simplement, cette mystification, en rappelant que l’âme n’est rien d’autre que la sensibilité, le corps, la perception sensible, parfois dirigée, parfois non-dirigée, parfois davantage visuelle et auditive, parfois davantage sentie par l’être entier, alors le corps sensible et conscient se réintègre et se réincarne. De ce fait, puisque tout vivant, même végétal ou animal, comprend cette conscience en tant que sensibilité, il n’y aura plus de différence qualitative, ontologique, absolue, entre les consciences du vivant, mais simplement des différences relatives à des degrés différenciés de complexité.

La durée pure que Bergson décrit dans son Essai sur les données intimes de la conscience est donc d’abord celle du vivant humain qui l’appréhende (quoique difficilement, car la conscience langagière ou dirigée, comme partie de la sensibilité qui tend à s’isoler du reste de la sensibilité, obstrue le chemin vers cette appréhension laissant-être le temps pur), mais elle est aussi nécessairement celle de tout vivant sensible quel qu’il soit, puisque la sensibilité ici en question ne se différencie que selon des ordres toujours plus complexes, mais non selon une rupture qualitative absolue. On pourra même considérer que cette durée pure est la temporalité de la cellule vivante initiale, primordiale, elle-même, se divisant initialement, dans la mesure où il existe un être-affecté, donc un être-sensible de toute cellule vivante, pour qu’elle puisse se diviser.

J’ai donc pu simplifier la question : la durée pure et ouverte, épaisse, synchronique en tant que continue, qui est mémoire et anticipation à divers degrés de complexité, dont je parle, est bien la durée de tout sujet sensible vivant. Mais que sera donc la spécificité de cette durée ? Comment la définir de façon vraiment unitaire et synthétique ? Je pense qu’elle signifie, très précisément : fond inextensif, invisible, perdurant, et soutenant l’organisation et l’identité permanente et dynamique d’un corps matériel vivant extensif, visible, dans l’espace. De l’organisme monocellulaire jusqu’à l’humain, on devra considérer que ce qui est simplement « visible » lorsque ces corps vivants sont vus « par d’autres », ne saurait résumer absolument l’être de ces corps, lesquels possèdent aussi une dimension interne, un principe interne d’organisation, qui n’occupe aucun espace, qui est invisible et inextensif, et qui est tout simplement le fait même de sentir, l’actualisation même de la sensibilité, comme mémoire et projection.

Donnons un exemple « humain ». Lorsque je parle à mon amie, je vois les gestes de son corps, ses expressions faciales, j’entends sa voix. Quelque chose de son « intériorité », de ses intentions, de ses désirs a priori « cachés », m’est donné ici. Pour autant, je ne saurais dire dans cette situation que j’accède totalement et absolument, complètement et adéquatement, immédiatement, à la manière même dont elle est affectée elle-même par le monde, à la manière dont elle perçoit, sent les choses, son propre corps, mes propres gestes et paroles, etc. Car ce fait même de sentir, pour elle, n’est visible nulle part pour un observateur qui serait « extérieur ». Il n’est d’ailleurs pas même visible pour elle-même. Ce fait de sentir est l’invisible même, l’inextensif même, qui fonde le fait que le corps réellement senti, en première personne à chaque fois, est toujours déjà quelque chose de totalement invisible. Ce qui est visible, vu, senti, est certes visible, perceptible, par définition. Mais le fait de voir, ou encore de sentir, toucher, goûter, écouter, ce fait même, dans sa facticité sensible, n’est en rien visible, ni par celle qui sent, ni par celui qui la perçoit de l’extérieur. Même si l’on observe une photographie du cerveau, ou une image du cerveau en mouvement, on ne saurait « voir » la manière même de sentir de l’individu qui vit avec ce cerveau. Pour « savoir » comment se déroule ce sentir, il faudrait être cet individu ; mais alors même dans ce cas, ce sentir ne serait toujours pas visible.

Ceci vaut donc pour tout vivant. La conscience sensible du vivant signifie très précisément ce fait : tout corps vivant sensible est toujours beaucoup plus que ce qui est simplement visible, pour un observateur extérieur ou pour lui, puisque son principe interne d’organisation, de conservation, et de projection, soit sa sensibilité ou sa conscience même, par laquelle il se développe visiblement et extensivement dans l’espace, est quelque chose d’invisible, d’inextensif.

Mais remontons un peu plus loin. Nous avons une « première » cellule, par exemple qui, de façon très problématique, « surgit » à partir d’une matière physico-chimique « non-animée ». Que s’est-il passé là ? A partir d’un donné spatial et étendu qui apparemment ne comporte pas de principe d’organisation inextensif (matière physico-chimique « inerte », « inanimée »), aurait surgi soudainement une matière radicalement « nouvelle », la « vie sensible », nouvelle car faisant pénétrer dans un univers en lequel chaque élément aurait pu se réduire à de l’extensif, un principe matériel en lequel une dimension inextensive (la conscience motrice) s’affirmait.

Pour autant, la bactérie elle-même n’est-elle pas constituée également de physico-chimique ? Et, dans une temporalité a priori fluide et continue, n’est-elle pas tout simplement une simple complexification de la matière physico-chimique dite « inanimée » qui la précède, se différenciant d’elle non pas par nature, mais selon une variation graduelle ? Ainsi donc, ce qui est vrai pour sa temporalité sensible ontologiquement (la permanence d’une dimension inextensive et invisible qui organise et soutient sa manifestation extensive et visible, au sein d’une durée pure ouverte et continue) doit être vrai pour la temporalité de la matière physico-chimique qui a permis son émergence : les objets dits « inertes », ou « purement » physiques, donc, si la vie biologique qui émerge à partir de la sphère physique n’est qu’une complexification de cette matière, et non une rupture ontologique absolue, ce qui doit être puisque c’est dans un processus continu qu’elle émerge, ces « choses » donc dites inertes, doivent également comporter une dimension inextensive, invisible, qui sera leur principe interne moteur, dynamique, d’organisation et d’agrégation, fondant un substrat permanent à leur base. Ce qui est appelé sensibilité, conscience, âme, animation du vivant, doit avoir son correspondant analogique en ce qui concerne les choses matérielles non-vivantes, dans la mesure où elles posséderaient elles aussi une dimension temporelle inextensive et invisible qui les meut.

Leibniz avait su appréhender quelque peu cette nécessité ontologique, en envisageant le fait que toute matière, même purement physique, était en quelque sorte « percevante », ou « sensible ». Mais son idée de « monade » hélas, présupposait encore trop une localité spatiale assignée, et ne cernait pas la dimension absolument inextensive du phénomène.

Soyons plus clairs que lui. Ce que nous appelons « gravitation », ou « champ gravitationnel de forces », ou encore « forces », « énergie », n’est jamais quelque chose d’extensif, de visible dans l’espace physique. Il ne s’agit là que de relations pures, idéales, invisibles, censées expliquer les mouvements relatifs les uns aux autres des phénomènes visibles. On pourrait diviser à l’infini l’espace solide occupé par un objet physique soumis à la gravitation, et observer pendant dans siècles chacun des plus petits éléments visibles qui le constitue, pour rassembler tous ces éléments finalement et tenter de cerner exhaustivement l’organisation synthétique visible de cet objet, pour autant, on ne serait pas encore capable de pénétrer complètement et adéquatement ce que signifie cette force de « gravitation » à laquelle il est soumis, puisque celle-ci est essentiellement une relation inextensive, qu’on ne trouve nulle part dans l’espace (ici, les formes mathématiques définissent au sens strict ces relations invisibles et inextensives qui unissent les formes matérielles visibles et étendues).

Soyons plus précis encore : les principes élémentaires de la physiques, soit le principe de conservation des forces, de l’énergie, le principe d’inertie, la loi de la gravitation, le principe de moindre action, sont autant de façon de dire que la matière dite « inanimée » est en fait mue par un principe interne inextensif qui se situe entre les objets physique, et qui est très strictement analogue à la conscience sensible du vivant qui est elle aussi conservation du passé dans le présent (mémoire) et persévérance, inertie dynamique, économie de l’énergie (projection, anticipation, action).

Cela me fait dire donc que la matière physique précédant l’émergence de la vie se développe elle aussi au sein d’une temporalité fluide, continue, non divisible dans l’absolu, ouverte, à la manière du vivant conscient, puisqu’elle n’est qu’une forme moins complexe de la temporalité du vivant, mais non différente ontologiquement. Bergson sous-entend cela clairement dans les premières pages de L’évolution créatrice, lorsqu’il indique que la durée intime, continue, fluide, de l’individu vivant sensible est certainement définit aussi celle de l’univers physique comme totalité. A ce moment-là, Bergson dit aussi implicitement que l’univers, nécessairement, est éternel. Car la continuité de la durée de l’univers comme tout signifie qu’il n’existe pas pour lui d’atome temporel, d’instant « t » absolument surgissant à partir duquel il pourrait se manifester ex nihilo, ou disparaître vers le rien, mais elle signifie au contraire que tout « présent » de l’univers physique signifie nécessairement conservation inextensive soutenant une conservation extensive, donc passée, de cet univers, et projection inextensive soutenant une projection extensive, donc future, de ce même univers.

Mais précisément, Bergson dit bien : « l’univers comme totalité », et non les parties de l’univers. Je ne suis pas en train de dire qu’un objet inerte, isolé, sans relation avec les autres objets, pourrait par lui-même posséder une dimension inextensive en tant que motrice ou conservante. Certes, le vivant individué possède toujours plus, pour lui-même, sa conscience sensible, qui fait que cet inextensif qui le meut et l’organise, l’unifie, et par lequel il est affecté, semble toujours plus posséder une « localité spatiale », et ce jusqu’à l’humain conscient, extrêmement individué, et dont la sensibilité semble extrêmement réduite à son seul corps. Cela étant, la dimension insensible, non « organisée » localement, non « individuée », de la matière physique indique que l’inextensif qui l’organise n’a définitivement plus aucun « lieu ».

Je m’explique. L’inextensif, par définition, n’a pas de lieu. Seul ce qui est étendu a un lieu, occupe un espace. Lorsque je dis qu’un corps vivant et sensible conscient possède une part d’inextensif, d’invisible, je suis donc en train de dire qu’il existe une dimension de son être, qui le meut (son désir dirait Spinoza, son conatus), qui n’a absolument aucun lieu assignable. Il n’est absolument pas dans notre monde visible. Il soutient un certain corps visible localisé, mais en tant que tel, il n’est trouvable nulle part sur ce corps, pas même « autour » de ce corps, pas même « très loin » de ce corps. Il est donc, au sens strict, dans un ailleurs radical. Il est au-delà de toute l’infinité spatiale et temporelle, il est par-delà tous les mondes spatiaux ou visibles possibles existants. Il est dans une autre dimension de l’être, au sens strict (non pas dimension intelligible, comme dirait Kant, mais plutôt dimension intensive, invisible, au sens strict).

Cet ailleurs radical se laisse plus aisément imaginer lorsqu’on a affaire simplement au monde physique dit « inerte » qui précède toute vie, et qui survit à toute vie. Ici, les relations de conservation, d’inertie, de persévérance, parce que nulle « sensibilité » des objets isolés n’existe, parce que l’inextensif n’a pas tendance à devenir un principe moteur particularisé en tant que « conscience individuée », sont bien des relations à saisir dans leur totalité organisée absolue. Ainsi, on pourra dire en toute légitimité, en se fondant simplement sur des données phénoménologiques purement descriptives, intuitivement évidentes, axiomatiques (Merleau-Ponty, Bergson, sur la question de l’invisible ou de l’inextensif), en se fondant sur l’idée simple d’une émergence progressive du vivant à partir du physique, sur l’idée d’une complexification progressive de la matière n’incluant nulle rupture ontologique absolue, qu’il doit exister une principe inextensif , invisible, se situant dans un ailleurs radical, radicalement transcendant, sans lieu et sans forme, qui doit posséder une sorte de « conscience », de « sensibilité » (ou d’intégration informative), par analogie avec celles du vivant, qui sera aussi principe de conservation et de projection, principe moteur et organisateur, de tout ce qui est visible dans l’univers éternel et infini.

Mais une tension, certes, apparaît ici. Pour le vivant conscient complexe très individué, pour le vivant humain, par exemple, l’inextensif paraît attaché exclusivement à certaines sensations, perceptions, pensées dirigées ou non-dirigées, qui ont une localité très précise (le corps vivant de celui qui perçoit). Et ainsi cet inextensif paraît être lui-même divisible, de même que les différents corps vivants conscients sont distincts dans l’espace. Pourtant, l’inextensif, par définition, n’occupant aucun lieu, ne peut se diviser ; seul l’espace se divise.

Autrement dit, de fait, puisque tout vivant est issu d’une matière physique dont la totalité est organisée, synthétisée, par un principe inextensif qui lui-même ne peut être qu’unique (puisque seul le spatial, le visible, l’extensif, est multiple), alors tout vivant lui-même, lorsqu’il développe sa sensibilité, sa conscience inextensive, n’exprime jamais que ce seul, même et unique principe inextensif.

Soit deux humains vivants, sensibles et conscients, qui échangent. L’un développe une sensibilité inextensive qu’il éprouve, mais qui n’est visible ni pour lui ni pour l’autre. L’autre développe de même une conscience sensible qu’il éprouve, mais qui n’est visible, spatiale, ni pour l’autre ni pour lui. Il faudra considérer, axiomatiquement et rigoureusement, que ces deux manières de se sentir soi, pour le premier et pour l’autre, que ces deux manières inextensives d’être conscient, « se situent » en fait dans un ailleurs radical, transcendant, par-delà toute spatialité de l’univers physique en lequel elles sont une seule et même manière invisible d’affecter et d’être affecté. Autrement dit, au moment même où j’éprouve une certaine sensation invisible, même si ma conscience « langagière » ou « intellectuelle » est très peu capable de désigner ce fait, je suis en train d’éprouver toutes les sensations invisibles qui ont été éprouvées par tous les vivants dans tout le passé de la vie, qui sont éprouvées dans le présent de la vie, et qui seront éprouvées dans le futur de la vie, c’est-à-dire que j’éprouve toute l’actualité inextensive et insécable de la vie sensible, c’est-à-dire que j’éprouve plus largement le principe inextensif même qui est au fondement de l’organisation et du déploiement se conservant de toute la matière physique infinie et éternelle de tout l’univers.

C’est la partie sensible et auditive de la conscience du vivant humain, qui se conserve dans la mémoire des mots, des écrits, des paroles, et qui scinde sa sensibilité pour l’individuer outre mesure, qui l’empêche de comprendre que tout ce qu’il sent, c’est à la fois tout ce que sentent, invisiblement, tous les êtres de l’univers, et qu’il n’est de fait pas séparé d’eux, au sein de l’invisible lien qui unit tout ce qui est, lien qui, axiomatiquement et nécessairement, est l’Un-originaire même (l’idée de « multiplicité quantitative inextensive » étant une contradiction dans les termes).

« Dieu-e », selon un jeu de mot lacanien signifiant (qui n’est jamais qu’une logique appliquant les outils jungiens de synchronicité et d’inconscient collectif à une herméneutique des mots et des symboliques culturelles en tant que signifiants, Lacan n’a rien inventé), selon donc un « jeu de mot » cernant une intention d’un certain langage, « Dieu-e » sera : cette instance inextensive qui rassemble tous les êtres et toutes les choses, et qui n’est finalement « reconnue », attestée, dévoilée, que par le dire d’une sensibilité vivante qui aura obstrué ce chemin vers elle pour mieux garantir ce dire devenu individué, transmissible, réfléchie, partageable, deux fois conscient, soit : ceci qui « dit eux », chaque fois que son unité radicalement extérieure, transcendante, ailleurs, est révélée par une position (intuition sensible et intellectuelle de « Dieu-e », dont l’existence est ici absolument claire et nécessaire, sans qu’elle doive être « démontrée » : il s’agit simplement de la vivre et de la « montrer », négativement, en tant qu’une invisibilité, qu’elle est, s’affirme nécessairement à travers toute apparition visible).

Nous voyons ici très clairement que ce que nous avons appelé « monothéisme » n’est absolument pas distinct du panthéisme, mais ces deux formes trouvent très clairement leur fond commun dans l’animisme. C’est dans l’animation inextensive de fait de toute matière, même dite « inerte », que la nécessité d’une transcendance invisible et « une » se manifeste, au fondement de la multiplicité des choses perceptibles. Ceci ne violant en rien les dites « sciences » modernes, mais allant plutôt dans leur sens, comme on l’a vu. On peut néanmoins imaginer que le vivant sensible possède une animation, une sacralité supérieure, dans la mesure où sa sensibilité inextensive tend à individuer, et donc à accomplir l’invisible dans un lien « reconnu » dès lors. Et on peut imaginer que le vivant disposant des mots et des symboles, projetant une mémoire et une anticipation plus conséquente, redouble encore cette « reconnaissance ». Mais entre tous ces ordres (choses physiques, vivant non-humain, vivant humain), il n’y a que des différences de degré, d’un point de vue très rigoureux, et non de nature, si bien que tout anthropocentrisme, et même tout « bio-centrisme » relèvent d’axiologies arbitraires et illégitimes si elles prétendent définir des hiérarchies absolues et dogmatiques. Selon moi, les monothéismes abrahamiques (judaïsme, christianisme, islam) sont des contradictions dans les termes si elles ne reconnaissent pas leur fond animiste, et si elles considèrent comme barbares les sociétés premières qui ont développé cet animisme (par exemple, une fête comme Noël est liée à un solstice, une fête comme Pâques est attachée au calendrier lunaire, le ramadan est pareillement lié au calendrier lunaire). Ce que je retiens d’Abraham, c’est qu’il a détruit les fétiches, les idoles de son père, contre toute idolâtrie de la matière inerte, et qu’il n’a pas tué son fils finalement, car il n’a pu lui-même à son tour se soumettre à l’idolâtrie qui consiste à sacrifier la vie visible de l’autre au principe inextensif transcendant. Le sacrifice animal rituel, contre tout sacrifice humain, tout comme le refus d’idolâtrer les choses inertes, sont posées comme choix d’inscrire un ordre de la vie spécifique, mais qui ne vient pas briser l’animisme initial, bien au contraire : privilégier la vie sensible sur le non-sensible, sur le chosal local et « inerte », c’est privilégier la dimension invisible de toutes les choses que reconnaît cette vie, et c’est donc protéger cette dimension invisible, même celle de la matière physique non-vivante ; sacrifier l’animal en le respectant, c’est s’inscrire dans un ordre animal et végétal des choses, en ne renonçant pas à la prédation, mais en la sublimant dans le rituel humain, puisque l’homme est ce vivant capable de redoubler la reconnaissance de l’inextensif, dans un amour intellectuel et sensible de cette invisibilité une et motrice.

Mais nous voyons donc maintenant que ma proposition relative aux synchronicités, comme « manifestations » physico-théologiques d’une instance invisible motrice dans le monde, n’était pas forcément totalement mystique ou « ésotérique », mais qu’elle s’enracine dans une conception intuitive et discursive assez simple des êtres naturels, qui a en plus pour elle l’autorité de la phénoménologie (Merleau-Ponty), de l’épistémologie bergsonienne, et de la philosophie naturelle des religions les plus archaïques (animisme, panthéisme, abrahamisme). Il me semble de façon très claire en outre que les physiciens les plus « cartésiens » (et que Descartes lui-même, quoique de façon peu claire), lorsqu’ils évoquent par exemple un principe d’homogénéité de l’univers, ou avec leurs concepts d’instances immatérielles comme ceux de « forces », de « champ », d’ « énergie », etc., que les biologistes les plus darwiniens, avec leurs concepts d’adaptation ou de sélection, de spéciation (conatus invisible du vivant), que les cognitivistes les plus physicalistes (avec leur concepts cybernétiques purement formels, sans contenu « matériel »), admettront sans aucune difficulté qu’ils supposent constamment un substrat invisible qui serait à la base des mouvements visibles qu’ils observent. Je n’ai fait que radicaliser leurs démarches fragmentaires et souvent impensées, pour les mettre en cohérence.

 

Je reviens donc finalement sur cette question des synchronicités, pour justifier beaucoup plus clairement ce que je voulais dire. Un individu humain, conscient, vivant et sensible, est hanté par la couleur violette (symbole de pureté, mysticisme, méditation, introspection, spiritualité). Il y a là une mémoire, une attention à une enfance par exemple, qui se manifeste : une temporalité fluide et continue qui a priori n’obstrue pas la voie vers les souvenirs les plus archaïques. Une jeune femme, donc, qui le touche particulièrement, et qui porte elle-même une enfance, une autre mémoire, une autre projection, et qui porte la grâce aussi, la fluidité du temps, sa prédétermination qualitative, propre à la danseuse, par exemple, dont j’ai déjà parlé, arrive, à un moment très précis pour lui, avec un habit violet. Comme un signe, au sens strict (signe qui avec Bergson, Bachelard ou Lacan sera aussi cygne, principe aquatique fluide par excellence, principe de la continuité, de la mémoire, et de la création, soit principe de la grâce). Dans cette situation, axiomatiquement, c’est une seule et même inextensivité, invisibilité motrice et sensible, qui se manifeste dans ces deux corps apparemment divisés, tout comme cette inextensivité une est toujours une, dans l’infinité temporelle et spatiale de tous les êtres, et prend des formes individuées de façon seulement contingente. Autrement dit, l’intention invisible de l’homme qui observe cette synchronicité qui lui parle et l’intention invisible de cette jeune femme qui a choisi de porter un habit violet sont fondamentalement une seule et même intention. Mais l’enfance même de cet homme qui aura été marqué par la couleur violette, dans cette actualité inextensive du vivant, doit-on dire, était déjà cette intention de la jeune femme choisissant cet habit violet. Autrement dit, déjà enfant, cet homme se situait dans l’intention qui déterminerait qualitativement cette jeune femme à porter un habit violet ce jour-là. Ce présent archaïque déterminait déjà le futur de cette jeune femme, d’une façon rigoureuse.

Mais les mots que les individus utilisent pour désigner le monde, s’ils permettent de se projeter formellement dans un avenir lointain (projets réfléchis) et dans une mémoire ancestrale (discours historique), sont aussi des obstructions pour cette mémoire et cette anticipation inextensive qui est sensible au sens non séparé (intuitif, non dirigé intellectuellement), en tant qu’ils sont des principes d’individuation, de segmentation apparente de l’inextensif : chacun revendique « son » inextensif, et affirme qu’aucune connexion entre les sensibilités ne peut exister.

Mais lorsqu’il laisse être cette synchronicité sans mot, sans réflexion intellectuelle et sans jugement, au cœur d’une sensibilité non fragmentée, complète et incarnée, cet homme comprend que c’est bien une même intention invisible qui se manifeste là, et que cela lui indique qu’il se souvient de quelque chose.

Car revenons sur cette notion d’éternité. Si la temporalité du vivant est aussi celle de l’univers physique, alors celui-ci est fluide et continu, non surgissant absolument, non disparaissant absolument : éternel par définition. Le passé de l’univers sera donc lui-même « éternel », en tant qu’actualité persévérante éternellement. Mais que se sera-t-il « passé » au sein de ce « passé » éternel ? Une inextensivité motrice aura déployé une infinité d’êtres et de choses visibles qui auront été portés par lui. Mais ces êtres et ces choses sont portés aussi par un principe qui conserve (conservation des forces, de l’énergie), par un principe qui projette tout en maintenant (inertie). Ils sont en nombre infinis, mais ils doivent aussi être préservés en tant qu’individuations finies. Nécessairement, ces individuations, selon un principe de conservation cohabitant avec un principe d’éternité, devraient bien elles-mêmes se manifester à nouveau, à l’identique, dans l’éternité. Autrement dit, la sensibilité qui s’affirme ici et maintenant, si elle est enveloppée et mue par une inextensivité qui enveloppe tout ce qui est visible, et si elle s’est déjà manifestée à l’identique dans un corps spatialement identique, au sein d’une actualité passée, alors elle doit, en tant qu’inextensive, être traversée elle-même par cette sensibilité identique qu’elle fut elle-même peut-être déjà une infinité de fois. La réminiscence qui se jouerait là, dans la contemplation d’une couleur violette portée, apportée, méditée, et toujours déjà devenue, serait en fait une sensibilité identique s’étant répétée dans l’éternité au passé, qui affecterait cette même sensibilité au présent, au sein d’une même actualité inextensive motrice et consciente d’elle-même, sentie. L’enfance hantée par la couleur violette était l’enfance hantée par ce « futur » déjà éprouvé, dans l’inextensif éternel, futur où serait contemplé une certaine jeune femme portant un habit violet, qui deviendrai l’événement le plus marquant de sa vie.

 

Sur ce point donc, une certaine science moins cloisonnée et fermée d’esprit, et une certaine « théologie » moins obscurantiste et anthropocentrique, pourraient éventuellement un jour cohabiter harmonieusement : la science (psychologique, biologique ou physique), en tentant d’élucider, avec ses outils formels complexes, via une mathématique intuitive ou qualitative, les synchronicités, « banaliserait » ou « normaliserait » quelque peu leur présence dans le monde, produisant sur un terrain logique, ce qui n’est encore que trop sur un terrain intuitif (et désobstruant de ce fait le chemin qu’elle a elle-même obstrué, réalisant de ce fait la vocation « scientifique » abrahamique au sens strict). La « théologie », sur la base d’une « normalisation » des synchronicités, se saisirait de ce phénomène devenu plus « visible », pour interpréter éventuellement de façon plus précise et de façon plus profonde (et surtout moins destructrice, moins anthropocentrique, moins patriarcale, moins barbare), la présence d’une instance inextensive radicalement transcendante, ou radicalement « ailleurs ». Mais elle n’aurait pas à occuper le terrain scientifique pour formuler de telles interprétations, de toute façon relevant d’une dimension sensible ne concernant pas la science « formelle », dénuée de contenu subjectif qualitatif (elle expliciterait simplement cet amour charnel et intellectuel pour une autre personne, puis pour l’être lui-même, dans la réminiscence). Surtout, elle devrait renoncer totalement à toute figuration anthropomorphique de quelque « Dieu » patriarcal qui n’aura jamais existé que dans l’imagination malade des hommes de pouvoir voulant soumettre les autres, comme Spinoza le disait déjà en son temps (Ethique, Traité théologico-politique). Elle devrait renoncer à l’idée mal formulée que ce « Dieu » imaginaire aurait créé « l’Homme » à son « image », puisque l’inextensif qu’elle appelle Dieu, n’occupant absolument aucun espace, aucun lieu, ne saurait avoir aucune « image ». Le vivant humain a du divin en lui, certes, au même titre que tout vivant d’ailleurs, dans la mesure où sa sensibilité consciente comporte une part d’invisibilité, qui n’est rien d’autre que ce « divin ». Le vivant humain, si sa conscience sensible est plus développée, accède certes plus à cette dimension divine, mais son « langage », qui peut sublimer cette conscience, peut aussi hélas l’obstruer complètement, faisant de lui un être encore plus hébété qu’un végétal ou qu’une bactérie. Mais, quoi qu’il en soit, la partie visible de l’humain est ce qui le distingue radicalement de ce divin. Tout ce qui relève de l’image, du visible, chez le vivant, est tout ce qui le distingue radicalement du divin, même si ce qui meut, invisiblement, ce visible mouvant, demeure bien ce divin-Un. Si le mot « Dieu-e » voulait désigner cet inextensif, et s’il était possible de le décrire négativement, alors :

  1. il ou elle ou x n’aurait aucun genre (n’étant en rien « Père »), mais aurait tous les genres et aucun à la fois (pansexualisation et asexualisation infinies de l’inextensif) ;
  2. on ne pourrait en parler de façon « adéquate », puisque tous les mots ne désignent que ce qui est visible, sensible ; désigner cet « être », ce serait le traduire dans ce que cet être n’est pas, et donc le trahir a priori ;
  3. on ne pourrait interpréter nul commandement de sa part, puisque tout commandement se dit dans le langage, humain, trop humain, nécessairement inadéquat, et on ne pourrait, pour s’ouvrir à cette instance, que laisser être l’être temporel fluide s’écouler, dans la grâce, pour constater qu’une mémoire archaïque se dévoile en lui, qu’une projection infinie s’affirme en lui, ce qui ne signifie rien d’autre que notre propre infinité répétée à l’identique éternellement, de façon irréversible et indépassable, se manifeste en lui (amour, laisser-être : états conscients qui sont les contraires absolus de toute « obéissance »).

 

Sur cette base, pour répondre finalement à la question qui nous occupe, je dirai que la vivant sensible et conscient, et donc l’humain également, attentif aux synchronicités, est d’abord issu de son éternelle répétition, et d’une forme d’auto-engendrement du monde qui comprend cette éternelle redite. Et il est aussi, je pense, de ce fait même, issu d’une inextensivité invisible organisant et muant, conservant et projetant, la totalité des êtres et des choses visibles : les synchronicités, qu’il perçoit dans leur disposition intentionnelle, impliquent cela.

 

VI Ebauche d'une interprétation mathématique des synchronicités

 

Liamine Touhami :

 

Concernant les synchronicités, nous pourrions tenter une interprétation mathématique plus précise.

Comme nous le disions précédemment, le temps vécu est toujours différent du temps physique calculé sur des supports spatialisés, ce qui empêche donc d'éprouver par le calcul cette fluidité vécue par la conscience du temps. La synchronicité d'événements prévisualisés dans une conscience, c'est-à-dire la simultanéité d'un futur virtuel introduit dans un présent vécu, reviendrait à poser une équation différentielle du troisième ordre où le présent, seul élément réellement connu du calcul, fusionnerait avec des éléments du futur sélectionnés par un opérateur. Le passé jouerait alors le rôle de mouvement rétrograde amenant une consistance à l'opérateur de sélection. Plus clairement, la synchronicité d'un événement, du point de vue strictement mathématique, consisterait à rétrécir le champ temporel d'une telle manière qu'une situation non encore vécue puisse apparaître à une conscience dont l'effort de rétrécissement a pu rendre possible la conception d'une telle situation. Les sentiments tels que le flashback ou la réminiscence pourraient alors être des sortes d'efforts inconscients avortés, ne permettant pas la visualisation complète du futur éprouvé. Je pense qu'il s'agit là d'un sujet extrêmement complexe, je compte par conséquent travailler et m'informer davantage avant de plus m'avancer sur le sujet.

 

 

 

 

 

VII Certains témoignages de la « réalité » de l'éternel retour au sein d'une expérience personnelle située

 

Benoît BB :

 

Dans mon expérience personnelle, il y aurait trois manifestations de l'éternel retour remarquables.

La première, la plus récente, est la plus marquante. Une impression olfactive. Je me suis mis à porter un certain parfum (Dior), et en le sentant, je me suis "souvenu" que c'était le "mien", de toute éternité. Certainement y a-t-il autour de ce parfum toute une mythologie personnelle qui justifierait une impression vive. Mais il n'y a pas que cela : très clairement, je me suis « souvenu » avoir déjà été un certain homme portant ce parfum.

Une première rencontre amoureuse est une autre forme de manifestation de l'éternel retour. Si je m'apprête à vivre une relation forte avec une personne, très souvent une familiarité immédiate s'installe entre nous, dès la première rencontre, comme si nous « savions » déjà que nous allions vivre une relation "à venir" (de fait déjà vécue ?), digne d'être vécue.

Troisième forme de manifestation : le non-désespoir « ontologique », palpable chez tous les hommes que je rencontre. Qu'est-ce à dire ? Les individus sont « préoccupés » au quotidien : ils semblent avoir banalisé le fait de vivre, comme s'ils appartenaient à cette Terre de toute éternité. Je les trouve fort « installés » ici-bas, et c’est un sentiment que je crois partager avec beaucoup. C'est qu'ils ont peut-être une conscience pré-thématique de l'éternel retour. S'ils étaient convaincus que le néant succède à leur vie, ils ne seraient pas autant dans la quiétude moyenne et quotidienne qui paraît si visible sur leur visage calme. Heidegger, par exemple dans la première section d’Etre et temps, faisait de la préoccupation moyenne du quotidien de chacun, de cette façon quotidienne de manipuler sereinement les choses et les étants, de survivre et de vivre dans la quiétude, trop souvent quelque chose de « médiocre », ou une forme de « déchéance ».Mais on peut voir cela aussi comme une forme de banalisation réjouissante liée au fait de vivre une vie sans dimension tragique trop prégnante, sans dramatisation constante, qui pourrait indiquer que nous « saurions », pré-thématiquement, que nous sommes « installés » dans cette vie de façon très radicale, de façon totalement pleine, de façon éternelle. Même le dépressif est dans cette banalisation, je peux le dire, car j’ai vécu la dépression la plus intense. Même Cioran au fond « connaît » la loi de l'éternelle répétition, car il y a de la bouffonnerie comique dans son geste « nihiliste » adolescent, cela n’échappera à personne (Cioran ne reconnaît plus aucune valeur, car il aime trop la vie et ne supporte pas l’idée qu’il faille mourir ; mais il est manifeste dans ses écrits que ce nihilisme n’est qu’une pose, et qu’une conscience pré-thématique de sa propre éternité, peut-être, s’affirme ici, en tant qu’il n’est jamais qu’un mauvais acteur ; ce qui est comique, si nous avons raison, c’est qu’une aurons là un sinistre individu qui se lamentera pour l’éternité de devoir mourir, et qui mourra puis naîtra une infinité de fois pour mieux réaffirmer sa constante plainte gémissante, plainte qui déplore le contraire de ce qui est réellement vécu). Je regarde donc simplement le visage impassible de mes semblables, et je « sais », intuitivement, du moins je crois « savoir », qu'ils ont une conscience pré-thématique de l'éternel retour. Très paradoxalement, mais très certainement, leur « extase » dionysiaque face à l’éternité, ne s’affirme pas de façon dramatique, mais elle est au contraire on ne peut plus visible à travers leur sérénité moyenne et quotidienne. Il faudrait simplement qu’ils s’en aperçoivent, mais alors certes, peut-être, dès lors, ils se mettraient à s’enflammer et à crier bruyamment face à telle ou telle « révélation ». S'ils se pensaient réellement « finis », non éternels, je pense qu'ils se rouleraient par terre toute la journée, hurleraient constamment, et se scarifieraient continuellement pour apaiser les douleurs de leur âme, car la vie inextensive est une chose trop extraordinaire et miraculeuse pour qu’on puisse penser qu’on la vit en devant un jour renoncer à elle. Il y a encore des humains qui produisent, créent, édifient, construisent, sereinement et patiemment, en donnant un sens à tout cela : cela indique pour moi qu’il doit exister pour eux une conscience pré-thématique de leur éternité, car je ne pense pas qu’on puisse agir de la sorte sans qu’une dimension inconsciente de l’être ne saisisse intuitivement sa dimension éternelle.

 

 

Ces trois exemples que je viens de donner doivent pouvoir approfondir encore le concept d’éternel retour. Je m’explique. Si l’on admet que des séquences physiques, que des agencements spatiaux déterminés, se répètent à l’identique dans l’éternité de l’univers, on admet la possibilité selon laquelle des êtres exactement identiques à nous (avec le même prénom, le même matériel génétique, les mêmes vécus déroulés dans l’espace, etc.) réapparaissent dans des contextes spatiaux exactement identiques, avec des écarts de temps certes considérables, mais non infinis. Dans cette situation, deux options sont envisageables :

  1. soit l’être vivant qui meurt puis qui resurgit « à l’identique », après un écart de temps astronomique, au sein des mêmes agencements spatiaux, est « identique » simplement pour un observateur (supposé éternel) qui le considérerait « de l’extérieur » (qui pourrait même observer ses « pensées » physiquement, spatialement déterminées, mais « de l’extérieur », sur une « image » de son cerveau en mouvement, par exemple), mais il possède une intériorité, une conscience sensible, une identité personnelle qualitative (inextensive) différente, qui n’est plus la « même » (et alors la vie que « je » vis actuellement ne serait pas éternelle au sens strict : qu’un autre être exactement identique à moi, spatialement parlant, resurgisse dans une séquence identique à venir, ne signifierait pas que « moi », avec mon intériorité inextensive singulière, je resurgisse à l’identique) ;
  2. soit le fait de resurgir spatialement à l’identique, avec le même matériel génétique, dans des contextes spatiaux exactement identiques, signifie que c’est l’intériorité elle-même, la sensibilité consciente propre, l’identité personnelle qualitative, qui resurgit en tant que « même » âme (et alors, « je » suis éternel au sens strict : lorsque mon corps resurgit à l’identique au sein d’agencements spatiaux identiques, c’est encore bien « moi » qui resurgis, avec mon « âme » singulière).

Les trois exemples que j’ai donnés tendent à suggérer que c’est bien la deuxième option que nous pourrions choisir. Nous aurions une « réminiscence » confuse de nos vies identiques antérieures, certaines impressions de « déjà-vu », qui pourraient nous faire dire que, au fil des répétitions spatiales à l’identique de nos vies, une forme de continuité qualitative s’affirme (mais alors, certes, puisque mémoire implique accumulation du passé dans le présent, progrès constant, cette « même » âme qui resurgirait, cette « même » qualité inextensive qui se re-manifesterait, serait « identique » en tant que prise dans une évolution permanente, peut-être infime mais néanmoins certaine, par-delà l’identité stricte des agencements spatiaux du corps vivant). La loi psycho-physique de la synchronicité (« pressentiment » ou « pré-action ») s’appuierait sur l’unité qualitative d’une conscience qui se re-manifeste une infinité de fois dans l’éternité. Nous postulerions alors une forme de « métempsychose à l’identique ».

A ce titre, précisons une chose qui a son importance. J’ai déjà dit qu’il y avait une seule dimension inextensive dans l’être, et que l’inextensif est par principe indivisible, non-multiple. Or, il semble ici que je divise l’inextensif, en disant qu’un corps présent sensible pourrait avoir une dimension inextensive « différente » de celle d’un autre corps, passé, spatialement identique, mais temporellement antérieur (selon la première option). Par définition, ce doit bien être la même inextensivité qui se manifeste et qui meut ces deux corps, en dernière instance, si bien qu’il faut introduire plus de finesse dans ce problème.

Pour nuancer le problème, donc, il faut préciser une chose. Mon amie qui est là devant moi, par exemple, en tant qu’elle comporte une dimension sensible, inextensive, partage avec moi une appartenance à un inextensif-Un. Pour autant, cette appartenance ne veut pas dire, au sein même de ma sensation, que j’accède pleinement à la façon dont elle sent elle-même les choses, car nous sommes deux corps sentants séparés. Sur un fond inextensif commun, nous affirmons deux modalités différentes de cet inextensif, et c’est ce qui fonde notre identité personnelle inextensive, notre individuation propre, distincte de toute autre. Le problème de la « métempsychose à l’identique » renvoie donc au problème de savoir si la modalité inextensive très singulière qui est propre à mon individuation présente elle-même se répète à l’identique au sein de l’éternel retour d’agencements spatiaux à l’identique. Il se pourrait qu’un « clone » de moi-même ait exactement les mêmes vécus et pensées que moi, dans le même espace, sans pour autant que ce soit « moi-même » au sens strict qui vive « cette vie ». Nous pourrions certes avoir pour fond commun un inextensif commun, mais pour autant, les modalités individuées de cette inextensif commun pourraient différer d’un corps à l’autre.

 

 

« Prouver » cette métempsychose à l’identique paraît extrêmement difficile : les réminiscences dont j’ai parlé trouvent d’autres types d’explications, moins extrinsèques, et moins téméraires, si j’ose dire, dans les branches de la neurobiologie ou des sciences cognitives. Toutefois, pour donner un sens nouveau à ces réminiscences, nous pouvons formuler un problème nouveau, qui donne à penser. Voici ce problème : peut-on dire que la qualité d’une conscience, ce qu’il y a d’invisible dans une conscience et qui lui est absolument propre, sa modalité inextensive singulière, est assez dépendant des agencements spatiaux présents dans l’univers, et de la constitution physiologique, génétique, matérielle, du vivant, pour que la répétition à l’identique de ces agencements et de cette constitution implique le re-surgissement de cette même qualité ? Il me semble qu’un monisme spécifique pourrait permettre une résolution au moins partielle de ce problème.

 

VIII Tentative d'interprétation cosmologique, ontologique et biologique, de ces témoignages liés à une « réalité » de l'éternel retour

 

Liamine Touhami :

 

Je vais commencer par la dernière expérience dont tu as parlé, qui nécessite à mon avis une explication cosmologique de tout premier ordre. Nous pourrions débuter ainsi. Depuis Démocrite jusqu'à nos jours, des preuves scientifiques de plus en plus éclairantes tendent à nous montrer que l'univers est fait de toutes petites particules insécables, et qui constituent le coeur de toute matière, de toute nature. Les raisonnements philosophiques concernant la nature animée, vivante ou percevante, de ces particules, ne nous intéressent guère dans une explication scientifique, mais que savons-nous empiriquement de celles-ci ? Les dernières théories sur ce sujet nous donnent à stipuler qu'au lieu d'un big bang créateur de matière, il y aurait une contraction qui, manifestement, aurait succédé à une expansion quasiment infinie. Le modèle serait alors une fluctuation de vibrations élémentaires de la matière en expansion et en contraction, par l’effet des accélérations de la matière aux confins de l'univers fini. Au-delà, inutile de spéculer métaphysiquement sur des données hypothétiques, mais il est surtout utile de savoir, dans la mesure où nous sommes nous-même constitués de ces particules, si une conscience pré-thématique de leur éternité est possible. Concernant la question de savoir si cette éternité doit être constamment la même, nous disons seulement que, le nombre de fluctuations étant potentiellement infini, et les différents agencements possibles de ces fluctuations, selon le principe de conservation, étant fini, les situations ont toutes les chances statistiques de se répéter indéfiniment à l’identique. Nous ne disons rien de plus, la causalité matérielle n'est pas violée et la liberté humaine n'est donc pas concernée puisque cette considération est strictement cosmologique (et non ontologique). Dans l'explication apparemment complexe que nous tentons, non sans oublier de faire part du décalage qu'il existe entre des calculs complexes qui déterminent un retour fluctuant de la matière d'une part, et la conscience a priori qu’un éternel retour existe pour un être fait de cette matière d’autre part, nous disons que certaines expériences spécifiques, ajoutées à un raisonnement sur la causalité cosmologique, nous amènent à penser comme possibles ces intuitions d'un éternel retour, si du moins nous parvenons à résoudre à un moment donné ce problème de la relation entre l’extensif et certaines modalités singulières de l’inextensif que tu poses. Voici donc, tirée de ton dernier exemple d'expérience, l'explication cosmologique.

Le second exemple quand à lui est ontologique, en ce sens que l'intersubjectivité qu'il présuppose (relation de deux êtres qui s'aimeront) doit nécessairement inclure un argument ontologique. Mais il peut se tirer, sur la base de la vue darwinienne de la biologie, de l'explication cosmologique précédente. Si l'on considère que l'être vivant est doué d'une capacité d'évolution par une expérience somatique dont la mémoire agirait sur la pensée, nous pouvons dire que l'expérience des particules qui nous constituent agit en quelque sorte sur notre pensée subjective et, dès lors, intersubjective, surtout lorsque des émotions sont en jeu, car les intuitions sont alors plus flagrantes et remontent à la surface du psychisme. Or, nous avons justement donné comme expérience de ces particules un éternel retour de fluctuations de matière et de vibrations élémentaires. C'est donc ce qui devrait se trouver dans notre corps à l'état somatique, et dans notre âme par intuition de cet état. Ainsi l'âme tire sur un support éternel ce qui, dans le corps fini, n'est qu'à l'état de pur souvenir somatique, si du moins une certaine modalité propre d’un inextensif singulier trouve un tel support au sein d’un corps s’étant re-manifesté à l’identique (chose encore indécidable). Voici l'interprétation ontologique tirée de l'argument cosmologique.

Enfin, dans le premier exemple donné, l'olfaction tient une part prépondérante dans la sensation de réminiscence. Soit nous reprenons l'angle pragmatique pour expliquer que le cerveau des primates a toujours évolué dans sa primitivité avec un organe olfactif important, tenant lieu d'intuition première des états somatiques, et ainsi expliquons de même la réminiscence par ce sentiment de percevoir la mémoire de son corps par intellection d'une olfaction pure ; soit nous utilisons un argument métaphysique qui donne à l'âme en elle-même le pouvoir de tirer par transcendance la certitude d'une métempsychose éternelle. Les deux sont valables à mon sens mais l'argument métaphysique, contrairement à l’argument pragmatique, ne saurait dériver d'arguments déterministes « classiques », puisqu’aucune « causalité » (au sens courant, spatial) n'apparaît dans la durée pure de l'âme, seuls des arguments qualitatifs la concerne. La question est encore une fois très complexe et nécessite donc un travail continu et vigoureux, et relève plus d’un problème encore difficile à trancher, comme tu l’as dit, que d’une vérité qui serait directement accessible.

 

 

IX La philosophie de l'éternel retour : un monisme ou un dualisme ?

 

Benoît BB :

 

Concernant cette question d'une « métempsychose à l'identique », il s'agirait de préciser le cadre « ontologique » que nous choisissons. Monisme ou dualisme ?

Le monisme d'abord concerne uniquement le plan de la substance, de la Nature (Dieu immanent de Spinoza). Et nous posons ce monisme de la Nature. Mais, posant un Dieu transcendant, je réhabilite en sous-main deux sphères ontologiques. Ce qui est étrange, certes, c'est de nier le dualisme âme/corps au niveau de la Nature, et d'affirmer malgré tout l'existence d'un Dieu spirituel transcendant. Cela a été assez peu fait. Mais à dire vrai, ce Dieu transcendant devrait vouloir l'unité de notre essence pour que nous puissions accéder à la certitude de notre éternité répétée : si c’est le « même » corps qui revient, alors c’est la « même » âme qui revient.

Revenons précisément sur cette question : pourquoi le monisme de la Nature sera-t-il donc adapté pour penser notre éternelle répétition ? Pour le comprendre, il faut savoir ce que nous entendons par monisme. Le monisme dont je parle suppose une chose essentielle : il suppose qu’une certaine constitution spatiale du corps, tel qu’il est compris au sein d’agencements spatiaux déterminés, suppose invariablement une même qualité inextensive de l’âme. Et alors, dans le cas où cette constitution et ces agencements spatiaux réapparaissent à l’identique dans un temps différent, on retrouvera la « même » qualité inextensive de l’âme, dans ce temps différent. Ce monisme certes, en un sens paradoxal, pourra aussi être compris comme un dualisme spécial : car on supposera que la qualité inextensive de l’âme n’est pas assignée à une durée limitée et déterminée. Elle pourra re-surgir dans des temps différents, si le corps vivant étendu et si les agencements spatiaux qui entourent ce corps reviennent à l’identique. Sur ce point, je tiens à préciser une chose importante. Il ne s’agit pas là de réhabiliter la philosophie imparfaite des épiphénoménologistes que Bergson a critiqués. Il ne s’agit pas de réduire l’inextensif à de l’extensif, de réduire l’âme à des agencements spatiaux. A vrai dire, on peut continuer à affirmer l’impossibilité de réduire l’inextensif à de l’extensif, tout en maintenant une dépendance assez stricte entre ces deux sphères, pour que l’apparition de l’une implique nécessairement l’apparition de l’autre. Ceci poserait donc les fondements philosophiques d’une « métempsychose à l’identique ».

 

 

X Le créationnisme et l'éternel retour

 

Benoît BB :

 

J'aimerais maintenant préciser certains points en ce qui concerne le « créationnisme ».

Je n'exclus pas complètement le créationnisme, mais je change radicalement son sens. Sur un plan spatial, sur le plan d’un déterminisme « classique », je considère que l’univers est soumis à la régression causale à l’infini : rien ne naît de rien. Ceci est une façon d’indiquer, sur un mode déductif, que le temps physique est « logiquement » infini. Dans ce contexte, Kant évoquera le principe d’une « physiocratie transcendantale » (Critique de la raison pure, « Troisième antinomie » de la « Dialectique transcendantale »). Or, dans un premier temps, je pense qu’il faudrait tenter de faire cohabiter l’idée d’un Dieu quelque peu « créateur » et l’idée d’un univers physique dont les causes et les effets s’enchaînent à l’infini, soit l’idée d’un univers « logiquement éternel » (physiocratie transcendantale). Redisons-le, la signification « intentionnelle » des synchronicités me pousse à admettre l’existence d’une transcendance divine intentionnelle, elle aussi éternelle, qui « intervient » quelque peu dans la Nature. Mais comment une éternité divine peut-elle « agir » sur un monde lui-même logiquement éternel ? Je dirai que Dieu « co-crée » l’univers.

Par un phénomène mystérieux et spirituel, Dieu « disposerait » intentionnellement, sur un certain aspect déterminé, les conditions « initiales » des séquences de l’univers telles qu'elles se re-manifestent à l’identique une infinité de fois. Dans le cadre d'un déterminisme intégral, cela signifierait que Dieu dispose tout ce qui est, sur un certain aspect déterminé tout du moins. Mais l'univers, comme éternité, a aussi le pouvoir de s'engendrer par lui-même, selon ses lois propres. Dieu ne crée pas ex nihilo l’univers. Il « co-crée » l’univers.

L'univers possède une éternité moins éminente que celle de Dieu : l'éternité de l'univers est seulement immanente, là où l'éternité de Dieu est à la fois immanente et transcendante. Cette différence dans l'éminence de l'éternité est décisive : il y a là un vaste programme de travail. C’est dans la mesure où l’éternité transcendante de Dieu est plus éminente que l’éternité immanente de la Nature que Dieu peut « agir » intentionnellement dans la Nature. Nietzsche a pensé, très certainement, que l’éternité de la Nature était la preuve ultime de l’inexistence de Dieu : si tout se répète dans l’éternité, s’il n’y a plus de « commencement » des temps, alors nous n’aurions plus besoin de l’idée de Dieu. Mais Nietzsche suppose ici que Dieu ne peut être qu’un Dieu qui précède le monde, pour l’engendrer à partir de rien. Sur ce point, je pense qu’il a tort. Je pense qu’on peut admettre l’éternité de la Nature, et pourtant continuer à admettre l’existence d’un Dieu qui imprime, au moins quelque peu, sa marque dans le monde. Nietzsche a trop « réduit » l’idée de Dieu, et alors il a été facile pour lui de réfuter son existence, sur la base de cette réduction. Contre Nietzsche, je dirai qu’on peut penser une série de causes et d’effets qui s’enchaînent à l’infini dans l’infinité temporelle, sur un strict plan physique (physiocratie transcendantale, auto-engendrement matériel du monde), et pourtant considérer qu’un Dieu « collabore », sur un plan spirituel (donc partiel, certes), à l’engendrement du monde, qu’il co-crée le monde. La transcendance divine implique cela il me semble : même si rien n’est extérieur temporellement à la Nature, dans la mesure où elle est éternelle, toutefois, Dieu est « installé » au sein d’une éternité hiérarchiquement supérieure, ce qui lui permet d’avoir un « impact », relatif mais certain, sur l’éternité naturelle. On pourra penser par exemple que pour Dieu, tous les moments du temps s’écoulent, dans une seule intuition libre et absolue, au sein d’une durée où s’entre-pénètrent passé, présent et avenir, là où la temporalité naturelle, d’un point de vue spatial, malgré son éternité, est une temporalité divisible, dont les instants sont segmentés. Sur cette base, Dieu peut « déterminer » quelque peu l’éternité naturelle.

Si l’on pose cette question avec précision, les absurdités créationnistes "classiques", liées à l'idée d'un commencement du monde ou d'un engendrement du cosmos ex nihilo, pourront être discréditées, et une forme de croyance en Dieu pourra cohabiter avec une certaine investigation scientifique (ce qui n’est pas un mince enjeu).

 

XI Création et déterminisme

 

Liamine Touhami :

 

La physiocratie transcendantale ne tient pas compte de la durée réelle de l'univers, elle ne conçoit qu'une causalité strictement déterminée par les lois naturelles, et pour ainsi dire une éternité de fait puisque la série des causes est infiniment déclinable, ainsi qu’une infinité de droit puisque les parties de l'espace sont divisibles ou multiples à l'infini. Elle conduit donc à considérer que l'univers dure depuis l'éternité et durera éternellement. Or, le propre de durer est justement d'occuper un instant, et nous ne devons nullement limiter cette durée par une infinité d'autres moments pour la définir, mais en sentir l'écoulement en se plaçant en elle. L'infinité d'autres moments ne servira, pour la science, qu'à expliquer extérieurement le déroulement d'une causalité. Il faut donc se placer, au-delà de la physiocratie, dans une métaphysique de la durée pour se voir ouvrir l'accès à un achèvement de la synthèse, autrement dit pour expliquer qualitativement la création. C'est la thèse qui non pas seulement s'oppose en profondeur à l'appréhension quantitative de la physiocratie, mais qui à mon sens (et sûrement selon les idéalistes transcendantaux eux-mêmes) s'élève au-dessus du principe de toute expérience, et qui par conséquent, arrêtant net toute tentative régressive de la causalité à l'infini jusqu'à l'inconditionné, pose la liberté comme fondatrice de la réalité, la causalité n'en étant que la traduction pour l'entendement. Ainsi, la liberté s'exprime dans l'être, mais aussi dans l'origine de la matière, et pour être conciliée avec l'idée d'infini, elle doit seulement garder son champ propre (la durée pure) et laisser à la causalité matérielle la possibilité de s'en extraire pour expliquer spatialement les phénomènes. C'est donc résoudre parfaitement cet apparent conflit que de combiner la physiocratie transcendantale et la conception d'un Dieu transcendant qui co-crée l'univers. Je dirais pour ma part que la création de l'univers a deux aspects, l'un qui exprime la durée et l'apport actif de la création (liberté), l'autre qui exprime l'espace donc un apport passif qui correspond à l'étendue. Ce n'est qu'en fusionnant ces deux aspects qu'on obtient une véritable résolution de cette antinomie cosmologique.

 

 

 

 

 

 

 

 

XII Le temps est-il double ou simple ?

 

Benoît BB :

 

Nous pourrions maintenant poser une question importante : le temps, dans notre contexte, est-il double ou simple ?

Je pense que nous avons d’abord tendance à penser que le temps est double logiquement, mais aussi ontologiquement. L'opposition entre une éternité divine qui aurait la primauté, et dont tous les instants s’entre-pénètreraient, et une éternité physique lui étant associée, qui supposerait un temps qui se segmente en instants distincts, est une opposition qu'il faut bien faire pour penser logiquement les êtres, ce qui est le premier point. Mais cette dualité concerne également un être-en-soi des choses intuitivement donné : Dieu possèderait en soi l'éminence (la compénétration des instants, qui échappe à tout instant divisé, possède ontologiquement l'éminence) ; ce qui est le second point.

La compénétration des instants, propre à l’éternité divine, pourrait bien être aussi celle de la durée pure de la conscience intime humaine (ce qui irait dans le sens d’une notion de mémoire intégrale, entendue de façon bergsonienne) ; la conscience intime humaine participerait de la transcendance divine en ce sens, elle lui serait associée, dans la mesure où elle est, elle aussi, l’expression d’une liberté créatrice. Le temps divisé quant à lui, la temporalité physique, qui ne conserve pas le passé et le futur, pourrait bien renvoyer à la spatialisation dont tu parles.

 

Mais focalisons-nous davantage sur le temps strictement physique. On devrait pouvoir l’interpréter lui aussi en termes de durée pure, en tordant quelque peu sa signification. La dualité entre l’éternité physique et l’éternité divine (ou psychique) serait ainsi fortement relativisée. L’éternité divine n’aurait plus que sa transcendance pour se distinguer de l’éternité physique.

On pourrait identifier la temporalité du tout physique comme unité à celle des données intimes de la conscience : autrement dit, le continuum bergsonien pourrait bien s’appliquer à l'universel physique comme au singulier psychique (la théorie de la « Psyché quantique », d'ailleurs, qui ne distingue plus strictement le « temps physique » et le « temps de la conscience », pourrait aller dans ce sens). Ceci constituerait en soi un argument philosophique pour poser l'éternité de la durée physique, argument qui ne saurait d’ailleurs être complètement fourni dans le cadre spatialisant de la physiocratie transcendantale. Résumons le point en question : puisque la temporalité des données intimes de la conscience est ouverte et continue, et dans la mesure où la temporalité du physique comme tout est analogue à cette temporalité psychique, alors, très certainement, le temps physique est ouvert et continu : donc, par extension, éternel. Cela suppose bien sûr que l'on pense la physique, c'est-à-dire certaines données spatiales, certaines juxtapositions dans l'étendue, sous l'angle de la durée pure. Autrement dit, cela suppose que l'on établisse une mathématique qualitative de la physique.

Dans ce passage d’un temps physique spatialisé à un temps physique qualitatif, que s’est-il passé ?

D’un point de vue théologique, le temps physique lui-même est a priori divisible, segmenté, de telle sorte que Dieu peut agir sur lui, mais il finit par se transformer ontologiquement en durée pure, sous l’effet de la co-création divine, qui est un principe d’intégration de l’éternité divine dans l’éternité naturelle.

D’un point de vue psychologique, cette durée pure, qui n’est pas seulement celle de la liberté créatrice divine transcendante, mais aussi celle de la liberté créatrice immanente de la conscience intime humaine, devient précisément le cadre de la temporalité physique, dans la mesure où le point de vue de la conscience intime finit par être le point de vue qui prévaut (en elle s’écoulerait le temps « réel »).

D’un point de vue épistémologique, on finira par penser le passage de la physiocratie transcendantale (point de vue spatial) à l’idée d’une pure fluidité, d’une pure continuité qualitative du temps physique. La physiocratie transcendantale est le point de vue qui s’impose au départ, et qui paraît conforme à la détermination spatiale du temps physique. En outre, elle permet de penser rigoureusement le déterminisme intégral qui régit le cours physique des choses, dans la mesure où elle repose sur une radicalisation du concept de causalité. Par ailleurs, elle postule une régression à l’infini des causes et des effets, par souci de ne pas violer la loi naturelle, si bien qu’elle indique explicitement le principe d’éternité physique comme principe « logique » et cohérent. Pour une philosophie qui tente d’insérer le monde naturel dans un principe d’éternité et dans un cadre déterministe, la physiocratie transcendantale paraîtra donc d’abord parfaitement appropriée. Mais l’intégration qualitative de la durée pure, psychologique ou divine, dans le temps physique, possède des avantages épistémologiques plus importants : d’abord, l’éternité, au sein d’une durée qualitative, fluide et continue, indivisible, devient palpable actuellement, elle s’affirme dans l’actualité d’un moment dont l’épaisseur indique l’ouverture, l’impossibilité du segment, l’impossibilité du surgissement absolu, là où la physiocratie transcendantale ne fait que « déduire », de l’extérieur, le principe d’une infinité d’instants qui seraient tous donnés « en même temps » pour un intellect qui symboliserait le temps (autrement dit, l’éternité est vécue dans le cadre de la durée pure, là où elle n’est que spéculée dans le cadre de la physiocratie transcendantale) ; de plus, au déterminisme « mécanique » de la physiocratie transcendantale, qui ne tient pas compte du développement de la continuelle nouveauté à travers l’écoulement du temps, le principe d’une durée physique qualitative substitue l’idée d’une intime imbrication de tous les éléments d’un système en devenir les uns dans les autres, au sein d’un progrès continu (elle permet de concilier l’idée de « déterminisme » intégral, mais cette fois-ci en un sens non classique, en un sens « qualitatif », et l’idée de continuelle nouveauté)[6].

Théologiquement, psychologiquement, et épistémologiquement, le passage d’une temporalité physique spatialisée à un temps physique qualitatif, qui n’exclut pas la première mais la subsume bien plutôt sous un principe qualitatif pur (pour venir l’enrichir), prend donc tout son sens. Le temps est a priori double, mais il tendra à devenir simple (même l’éternité transcendante divine finit par fusionner avec l’éternité immanente physique).

Tout cela suppose en fait la mise en place d'une physique qualitative, ou bergsonienne.

 

 

 

XIII Les principes d'une physique qualitative, ou bergsonienne

 

Liamine Touhami :

 

Je travaille depuis quelques années sur les principes d'une épistémologie bergsonienne de la physique, dont je vais exposer les concepts et principes.

 

Le premier concept est déterminé par le contenu empirique et logique d'une insertion qualitative dans l'espace, c'est-à-dire qu'on associe la moindre quantité d'espace et de durée nécessaire aux interactions de la matière, on en constate la particularité, et on détermine le contenu de cette unité d'espace qualitatif par des phases de mouvements initiaux qu'on nomme pré-actions.
 

Si l'on conçoit donc un tel "espace qualitatif ", nous sommes conduits à envisager sa composition en phases (ces phases correspondent à des mouvements primitifs exécutés par la matière pour former l'objet de la matière, sa forme et son contenu empirique). Car le mouvement est bien l'insertion de la durée dans l'espace, mais à la seule condition qu'il soit interprété dans sa simplicité et son irréversibilité, ce qui signifie que, contrairement à la physique quantitative, qui traite le mouvement comme pouvant se jouer à "rebours" (violation du principe d'irréversibilité), la physique qualitative prendra en compte la durée comme unique en chacun de ses instants (instants inégaux et produisant des conditions différentes, recelant une nouveauté), dans le sens où chaque instant suivant sera pénétré du précédent.


L'espace de phases est par conséquent l'espace où interviennent les moindres quantités de mouvement de matière, et les moindres unités temporelles, unités indivisibles et entre-pénétrées dans l'essence même du mouvement. Cette "matrice" de l'espace qualitatif constituée de ces unités temporelles pourrait s'appeler "fluxion de l'espace ", et décrirait bien la façon dont la durée s'insèrerait dans l'espace. Cette notion est centrale dans la mesure où toute chirurgie temporelle (explication du mouvement par ses causes initiales internes) n'est possible qu'à partir d'un tel espace. Or l'on sait que les structures du cerveau propres à opérer une telle sélection dans le divers de l'expérience sont elles-mêmes liées à une causalité spatio-temporelle dont les derniers ressorts sont des mouvements indivisibles.

On partira du principe que, pour l'espace, tout est donné lorsqu'il est homogène (lorsqu’il est dénué de la teinte temporelle de la perception), puisque ses parties sont infiniment divisibles et ses multiples infiniment déclinables ; tandis que pour le temps physique s'écoulant dans le monde, rien ne peut être donné d'avance, la particularité temporelle étant, par essence, la simplicité, l'indivisibilité, et la fluidité. La durée se donne en un bloc et ne peut rebrousser chemin ni encore rester fixement établie comme l'espace. L'espace des phases temporelles initiales est donc composé des plus petits mouvements de la matière, matière perçue et percevante. Cet espace, dans la physique moderne, est un espace à multiples degrés de liberté, non euclidien et complexe, dans le sens où, quelle que soit la succession temporelle qui puisse être constatée dans les événements, cet espace doit nécessairement être appréhendé par des calculs tensoriels et différentiels. L'équation tensorielle est un calcul faisant état de tenseurs métriques (unités de valeur d'un espace non euclidien, soumis à des forces telles que la gravité ou la gravitation). Quant à l'équation différentielle, c'est un calcul qui décrit le mouvement d'un mobile dans le temps physique (homogène par unités de temps infiniment déclinables dans l'irréversibilité future).

Ceci étant posé, il convient de respecter le point de vue temporel bergsonien qui confère au temps vécu par la conscience la primauté sur l'observation spatialisée, puisque c'est justement la durée vécue qui emporte le caractère réel des événements comme insérés dans la série causale. C'est donc bien en temporalisant l'espace (et non l'inverse, qui est le propre de la perception) que nous pouvons seulement remonter à une réalité physique qualitative. Comment procéder ? Insérer de la durée dans l'espace, du qualitatif dans la quantité, c'est proprement aller en sens inverse de l'entendement humain, qui lui introduit l'espace homogène dans une durée sentie en première personne. Or remonter cette direction en sens inverse doit correspondre à une certaine intuition de l'espace différente de celle communément admise d'un tout homogène divisible en parties.

Dans la mesure d'un événement, la physique opère dans l'espace-temps comme s'il s'agissait d'un plan déroulé où les équations résolvent la courbe d'un mouvement, les positions d'un mobile, et considèrent le temps physique comme une ligne dont les "moments " sont des points de l'espace. Or, si nous souhaitons avoir une vue qualitative de cette mesure, nous devons opérer une prévision de tous les instants de la durée, car si nous voulons atteindre la réalité de l'événement dans toute sa teneur, l'explication ne peut pas être que purement quantitative et spatialisée. Ceci inclut une interprétation différente de l'espace. Cet espace serait mesuré par une mathématique prenant en compte la fluidité temporelle mettant en jeu des unités hétérogènes et indivisibles, uniques pour chacune d'entre elles, et délivrant la teneur d'une durée irréversible.


Il apparaît par conséquent, si l'on considère un instant de durée comme n'ayant aucune dimension finie dans l'espace mais comme une certaine tension dans le champ de l'espace, comme une tendance à emplir d'une certaine réalité le scénario joué par la matière (les mouvements, la causalité des phénomènes physiques), et si cette tension est traduite dans le langage mathématique « ordinaire » par une ligne dont les points sont des positions dans l'espace, que la nouvelle mathématique d'une physique qualitative devrait traiter une immensité de données en un minimum d'équations initiales, ce qui ressemblerait à un formalisme d'un super espace possédant des milliards de couches. Ainsi, dans une telle configuration, la prévisualisation d'événements dans le temps deviendrait réalité, puisque le calcul d'une infinité de mouvements initiaux équivaudrait à tracer la durée dans l'espace des phases, et ainsi, en une durée infime de temps physique écoulée, à contracter le plan d'un devenir infini de la matière.

Ceci est, bien entendu, plus un programme qu'une doctrine en soi. Il promet plus une méthode nous rendant capables d'envisager sous un angle différent la physique mathématique, notamment la durée des événements et leur dimension dans un nouvel espace, que la résolution d’une quelconque assertion cosmologique sur la composition et la structure de l'univers.

 

En tout cas, cette physique « nouvelle » permettrait de penser le continuum temporel (au niveau d'une chirurgie temporelle), qui signifie l'ouverture de la durée, c'est-à-dire, par extrapolation, l'éternité du temps physique. En outre, le concept de « prévisualisation » que je propose (qui évoque la notion de « synchronicité », soit dit en passant), permettrait de penser un « déterminisme » global spécifique, non « classique » mais qualitatif (et ce, potentiellement, même au niveau quantique, ce qui permettrait peut-être, à terme, de définir cette fameuse « univocité » de la fonction d’onde initiale)… déterminisme dont nous avons besoin pour penser l'éternel retour, comme tu l'as déjà dit. Il serait l’articulation du déterminisme « classique » (spatialisant) et d’un déterminisme « qualitatif » (épaisseur de la durée pure). Il serait donc, en dernière instance, un outil méthodologique possiblement pertinent pour poser, également, la question d’une « métempsychose à l’identique » dans le cadre de l’éternel retour du même.

XIV L'éternel retour serait-il une « bonne nouvelle » pour les physiciens ?

 

Benoît BB :

 

Je pense que l'éternel retour serait une excellente nouvelle pour les physiciens. On peut poser l'éternel retour tout en demeurant un pur athée matérialiste, sans que cela ne change quoi que ce soit du point de vue de la vérité théorique. Poser Dieu est selon moi une adjonction nécessaire esthétiquement (mais aussi moralement), mais qui n'ajoute rien théoriquement.

 

Pourquoi donc y a-t-il là une bonne nouvelle pour les scientifiques ? Car ils disposeraient d'un « pouvoir » décuplé, d’un point de vue spirituel. Etant secondés par un monisme philosophique de la substance (unité de l'âme et du corps), c'est-à-dire par un monisme apte à penser une forme de métempsychose nécessaire associée à la répétition de l'identique, mais aussi par une pensée philosophique de l’éternité, ils seraient à même de développer un savoir non seulement physique, mais aussi métaphysique : ils pourraient envisager potentiellement, à terme, une eschatologie quelque peu « rationnelle ». S'il y a une volonté de puissance du physicien, alors je pense qu'avec l'éternel retour, cette volonté de puissance est maximisée : le physicien détient entre ses mains une puissance importante, spirituellement parlant (du moins s’il s’associe au philosophe). En outre, on ne pourra pas lui reprocher d'abuser de ce pouvoir, car il ne fera que supposer ce qui est probable, matériellement parlant (certes, pour l'instant, spéculativement). Il ne sera pas comparable à quelque prophète promettant quelque arrière-monde largement hypothétique, mais se soumettra à des données potentiellement disponibles. Les scientifiques sont en lutte avec les religieux, car les religieux n'aiment pas les lois naturelles (ils ont toujours besoin des miracles). L'éternel retour est une réconciliation possible du physicien et du religieux (du moins sur un certain secteur).

Ceci étant dit, du moins, dans une perspective extrêmement hypothétique (dans la perspective où ce concept serait développé, à travers toutes ses ramifications, non seulement philosophiquement, mais aussi mathématiquement voire expérimentalement – projection sûrement beaucoup trop téméraire aujourd’hui).

 

 

 

Liamine Touhami :

 

L'éternel retour est à vrai dire une réponse à la question métaphysique du temps. Pourquoi apparaît-il au sens commun que la vie et la mort corporelles sont des discontinuités dans un temps qui serait toujours le même, s'écoulant dans chaque atome de matière, et par là, quel est ce mystère qui fait qu’on ne peut saisir la véritable nature du temps mais seulement en décrire les effets ? Il est évident que le premier problème métaphysique soulevé par le temps est la limite même de l'univers, c'est-à-dire la question de savoir si la quantité d'espace et la quantité de temps de l'univers sont connaissables. Ceci posé, qu'y a-t-il avant et en dehors d'un univers qui, dans le présent est empli d'une quantité de matière gigantesque, et qui continue sa course vers un temps au sujet duquel nous n'avons qu'une idée très abstraite ? Toutes ces questions que la conscience humaine se pose ont donné naissance à des nouvelles connaissances acquises par la physique et la cosmologie au cours des derniers siècles. Le temps de l'univers, même à des confins cosmologique très lointains, est relié à nous actuellement par le fait même de notre existence en lui. Le temps, contracté en des milliards de mouvements dans notre conscience, doit forcément contenir une infinité d'autres mouvements dans l'univers qui la contient. Mais l'univers est sans cesse en mouvement et le temps que nous considérons plus vaste et en quelque sorte éternel ne nous est jamais entièrement donné. Il est une vitesse d'expansion dans l'espace, mais il ne nous donne pas la possibilité de savoir si sa totalité est finie ou infinie.

Certains modèles de théories cosmologiques prévoient un effondrement de l'univers lorsque la densité critique sera atteinte, on parle alors de big crunch, mais cette forme d'univers fermé a l'inconvénient de ne pas tenir compte des observations qui tendent à confirmer que l'univers a une quantité de matière insuffisante pour s'effondrer à long terme sous le poids de sa gravité. Il semblerait plutôt que l'univers soit ouvert, ce qui signifie que l'expansion continue indéfiniment.

En vertu du principe cosmologique, a priori l'univers est homogène et, entre les amas ou les superamas de galaxies, il ne peut y avoir de vide. Or ce principe est contredit par les observations. On peut dire aujourd'hui que, s’il existe des amas et superamas de galaxies le plus souvent concentrés dans des espaces filamenteux réduits, cela signifie qu'ils doivent laisser des espaces vides autour d'eux. L'existence de ces vastes volumes quasiment vides s’accorde avec les prédictions du modèle cosmologique LCDM (théorie de l'énergie sombre et de la matière noire). D'après les principes de la mécanique quantique, même le vide parfait (espace dépouillé de toute particule et refroidi au zéro absolu) peut fluctuer, et c'est peut-être ce qui existait avant l'univers et qui lui a donné naissance. La fluctuation quantique est un changement temporaire du niveau d’énergie. Selon cette relation, de l'énergie peut être créée durant un temps très bref (sans violation du principe de conservation). Or le vide lui-même, étant un champ dont la valeur doit fluctuer, est une possible création/annihilation dans l'espace de particules à durée temporaires. De là à dire que l'univers est une fonction d'onde de ce genre et que toute la matière connue (baryonique) et inconnue (énergie sombre et matière noire) repose sur du vide, il n'y a qu'un pas. De là aussi l'évocation de mondes multiples issus de l'interprétation des lois de probabilité, de là finalement toute expression de notre impuissance à traduire l'aberration que constitue pour nous toute cette immensité soumise à un principe selon lequel cet univers fut à un moment donné contenu dans un espace aussi petit qu'un atome.

Or, si nous voyons actuellement un univers complètement dilaté à un point tel que la matière s'échappe à de grandes vitesses à ses confins, c'est qu'il a dû être à ses débuts complètement contracté. Il apparaît qu'une température d'un milliard de degrés, seulement une seconde après l'explosion d'énergie qui lui donna naissance, fut nécessaire à l'univers pour contracter toute la matière en un si petit espace. La naissance du temps et de l'espace, pour ainsi dire, était certainement sujette à cette condition de température inimaginable. Il reste cependant à déchiffrer la cause initiale d'une telle énergie déployée alors que le temps justement n'existait pas encore... Point besoin de dire que bien des mystères sont encore à résoudre dans ces théories cosmologiques.

L'éternel retour serait donc scientifiquement parlant la fluctuation d'un univers qui se contracte et s'étend indéfiniment. Il est évident qu'une telle hypothèse est métaphysique et qu'elle ne saurait, dans l'état actuel de nos connaissances, être vérifiée autrement que par la spéculation. Cependant, plusieurs indices concordants donnent à penser que l'univers serait bel et bien une protubérance du vide qui, au fil de l’expansion, devrait nécessairement recommencer un cycle de fluctuations. Si cela s'avère exact, l'apparition de la vie et la possibilité pour la conscience d'envisager la forme de l'univers ne serait pas tout à fait aléatoire, puisque, selon les lois de probabilité, un seul chemin finira par être emprunté par la matière.

 

 

 

 

 

 

XV L'univers : une implosion-explosion

 

Benoît BB :

 

Tes remarques m'inspirent certaines réflexions métaphysiques qui, si elles n'ont qu'une signification « métaphorique » pour l'instant, pourraient avoir leur utilité, à terme.

 

L'univers, selon une perspective dialectique, serait une explosion qui fait retour dans soi. Métaphoriquement, la force gravitationnelle atteste de ce double mouvement de fuite et de repli simultanés. La matière donc tend à se contracter sur elle-même dans le même temps où elle s’étend. La conscience du vivant, toujours métaphoriquement, me paraît être un moment nécessaire dans ce mouvement de contraction-expansion. Comme l'indique Bergson, la durée de la conscience est la concentration d'une infinité d'instants qu'elle réfléchit : une telle concentration renvoie précisément à un mouvement de contraction infinie de la matière consciente sur elle-même (rétrécissement) donnant lieu à une dilatation (épaisseur de la durée continue). Le premier éveil de la première conscience vivante est comparable à un nouveau « big bang » : la matière consciente explose en implosant en elle-même pour faire surgir une énergie qui tend à se dilater. En un sens, la manifestation d'une conscience vivante dans l'univers nous dévoile bel et bien la loi du devenir de l'univers, outre le fait qu'elle s'y soumet éminemment. De même que la gravitation est la monstration d'une force qui se replie sur elle-même au moment où elle est tout à la fois une fuite, de même l'éveil d'une conscience au sein de la physicalité inerte est la monstration d'une puissance de concentration de la matière au moment même où elle est déploiement. Gravitation et conscience vivante confirment ce fait élémentaire : l'univers est explosion-implosion, simultanément. Un mouvement que nulle logique ne saurait appréhender apparemment, mais qui confirme en tout cas, au moins métaphoriquement, l'hypothèse d'un éternel retour, soit le retour nécessaire, à un moment donné, aux conditions "initiales" de notre séquence d’univers.

 

 

Liamine Touhami :

 

L'explosion et l'implosion de la matière, plus scientifiquement, correspondent tout à fait au concept de la fluctuation quantique, et si ce concept est valide, l'univers cosmologique et l'univers quantique seraient le miroir d'une fluctuation du vide cosmique, une onde de probabilité qui soutient tout le fondement de ce que nous pouvons connaître. Ces "réactions au vide ", que traduisent la relation d'incertitude sur les plus petits éléments de la matière, doit être la règle que se donne l'univers pour fonctionner spatialement, mais la nature de l'origine des transformations jusqu'à la vie est aussi le témoin indirect de cette règle, et, si la détermination des corps physiques de la mécanique ne repose que sur des ondes de probabilité de particules, la réalité macroscopique quant à elle n'en n'est pas moins consistante.

La matière générée par du vide a l'avantage de l'explication. Voici pourquoi. Plaçant l'apparition de la matière dans un antagonisme avec le vide, en faisant l'alternative avec quelque chose de physique qui le différencie, le physicien ne fait que poser un inconditionné de la matière : en effet, l'irréductibilité dans la série des causes de la matière est la non-matière, c'est-à-dire ce qui l'a précédé, or c'est justement ce sur quoi porte la question cosmologique. La question de la matière est par conséquent celle qui donne la réponse au problème du temps et de l'espace, son éternité ou sa création doivent fournir des éléments sur la forme et la nature de notre Univers. La fluctuation, ou l'éternel retour de certaines conditions initiales, la conception d'un univers en expansion qui semble indiquer qu'une grande énergie en est à l'origine, et enfin la prévision d'une densité non critique (expansion infinie) sont autant d'éléments qui laissent à penser que notre univers matériel, sur la globalité temporelle de toute la série causale cosmologique, est une fluctuation ininterrompue entre des états qui, d'après la loi de probabilité, devront nécessairement opérer des cycles semblables (pour ma part, je ne pense pas qu’il soit indispensable d’être dans le cadre de la théorie d’un « univers en rebond » pour valider la pertinence de l’hypothèse cosmologique de l’éternel retour ; l’éternel retour pourrait être compatible avec le modèle d’une expansion infinie, si l’on suppose, dans le contexte de cette expansion infinie, la résurgence de « vides quantiques »).

Tout ceci n'est pas en contradiction avec une durée consciente qui perçoit un temps différent à chaque seconde, car entre les ordres temporels quantique et cosmologique se trouve, coincée dans la limitation du corps, une seule façon de fixer la réalité dans une perception consciente : elle implique d'abandonner toute prétention dogmatique à saisir l'infinitude et doit donc opérer la synthèse nécessaire à l'appréhension de cette notion d'infini dans les lois naturelles.

 

 

XVI La notion d'infini dans le contexte théorique de l'éternel retour

 

Benoît BB :

 

Questionnons à nouveau cette notion d'une infinité temporelle.

Le temps physique, dans notre contexte, est défini comme un temps infini. La physiocratie transcendantale, spatialisante, pose cette infinité « logiquement », déductivement (« tout effet suppose une cause ») ; la durée pure (au sens bergsonien), plus adéquate en ce sens, affirme l’infini temporel au sein d’un vécu actuel.

Lorsque je dis que Dieu "co-crée" l'univers, je ne fais pas référence à quelque "commencement" de l'univers, mais à son origine ontologique. L'univers n'a pas de commencement chronologique, il est éternel. Mais il peut pourtant avoir une origine ontologique (spirituelle), de toute éternité. Cette origine renvoie à un Dieu qui « détermine » spirituellement, sur un certain aspect donc, de toute éternité, ce que « sont » les conditions « initiales » des séquences de l'univers. Ce qui fait problème ici, évidemment, c'est de parler de conditions "initiales", car précisément elles ne sont pas le commencement d'un tout. Dans l'éternité, dans l'infinité temporelle, nulle hiérarchie n'est déterminable : on ne peut isoler un élément et dire qu'il "initie" d'autres éléments. Néanmoins, on peut parler malgré tout de conditions "initiales" dans la mesure où l'on trouve là la plus petite unité de mesure physique et ontologique (contraction maximale, par exemple, ou vide quantique). C'est en fonction du grand et du petit que l'on détermine, dans l'infinité temporelle, le premier et le second. Cela ne renvoie pas à la nature des choses, mais à une façon logique et humaine de penser ce qui dépasse l'entendement humain (l'éternité).

Si j'opte pour l'éternité du temps, c'est pour une raison déductive, mais aussi intuitive. En effet, il me semble d’abord que la physiocratie transcendantale a la rationalité et l'empirisme pour elle, là où l'idée d'une création ex nihilo est proprement la violation de toute rationalité et de toute loi naturelle. La durée pure, de son côté, intuitivement, indique une ouverture du temps qui semble empêcher tout surgissement absolu, à partir de rien.

Mais si je pose une éternité temporelle, je pose néanmoins une finitude de la quantité des forces dans l'espace, sans quoi l'éternel retour ne serait pas envisageable (notons que, même dans le contexte d'un espace infini, dans un cadre relativiste, au sein d'une géométrie hyperbolique ou euclidienne, l'espace que je considère est un « volume de Hubble », « notre » univers théoriquement observable, lequel possède une quantité de forces finie, et auquel on peut très bien juxtaposer une infinité d'autres « volumes de Hubble », sans modifier ce principe)[7].

 

 

 

 

 

 

XVII La notion d'une quantité de forces finie dans « notre » univers

 

Liamine Touhami :

 

Sur la quantité de forces finie et le principe de conservation, il serait utile de procéder à une petite expérience de pensée pour voir comment Galilée, Descartes, Mach, puis après lui Einstein, ont envisagé le mouvement d'un corps et les forces qu'on leur associe, le premier d'entre tous étant le principe d'inertie.

Lorsqu'on regarde vers l'espace, et qu'on imagine un corps fait de matière, on se rend compte que la norme, en dehors de l'attraction d'un gros corps tel que la terre, serait plutôt le mouvement que le repos. Ce mouvement des corps célestes, qui semble ne jamais s'arrêter, doit trouver son origine, non pas seulement dans l'influence proche des soleils, étoiles diverses du seul système environnant, mais plutôt dans l’influence de l'ensemble de tous les corps de l'univers, dont ceux, très lointains, qui représentent une énergie colossale (super amas, quasars, étoiles a neutron etc..). L'idée est qu'une très grande quantité d'énergie déployée puisse se convertir en matière, matière qui, comme empreinte de l'énergie reçue, conserve une force qui se divise en deux manifestations, d'une part le mouvement et d'autre part la masse. Lorsqu’un corps vient à être constitué dans des explosions stellaires qui créent les conditions d'énergie nécessaires á l'agrégation atomique de certains éléments lourds, il entre dans un espace où seule une force contraire, d'autres corps, peuvent dévier son mouvement initial.

Imaginons un corps tel que la lune. Il a une masse et une vitesse. Ces données sont telles qu'elles s'insèrent dans un système où d'autres corps plus massifs les conditionnent. Nous dirons alors que cette force est la gravitation, mais nous pouvons aussi dire, selon le principe d'inertie, que le mouvement de chacun des corps, dévié par les forces de gravitation, a entamé une ellipse géométrique du fait même de la valeur exacte de leur mouvement. La masse et la vitesse est l'expression d'une énergie, d'une force qui se conserve tant qu'une autre force ne vient pas la dévier. Comment pourrions-nous présager qu'il ne conserve pas cette énergie lorsqu'il est en mouvement ? Nous ne le pouvons, et c'est pour cela que nous devons considérer que les corps, massifs ou non, de l'univers, sont composés d’une quantité de forces finie (et même exacte pourrait-on dire) et que leur conservation est la règle, là où aucune force extérieure ne vient perturber le mouvement. Bien évidemment, le fait même que l'univers soit fait de matière implique que ces perturbations du mouvement ont créé des chocs à leur origine. La température d'une très haute énergie crée ces conditions. Mais elle se conserve une fois la fusion et l'agrégation acquises sous forme de mouvement, et, par suite, d'expansion dans l'espace le plus lointain. Voici le début de la réflexion qui a conduit Mach à formuler ce principe, qui reste une conjecture, mais non infirmée par les théories les plus récentes de la physique.

Nous pouvons d'autre part établir avec la physique de l'atome que de l'énergie potentielle et de liaison lie les particules de la matière constituant le corps, et que cette énergie, sauf dans les éléments radioactifs, est stable et finie. Dans les éléments radioactifs cependant, nous voyons une libération de l'énergie sous forme de rayonnement mais là aussi, la masse est proportionnellement affectée. Donc la loi de conservation et le principe de finitude des forces se vérifient mutuellement. Ils ont l'avantage notamment de décrire un univers où tout s'explique par la valeur des énergies, des mouvements et des masses des corps, de leur vitesse relative à des ensembles plus vastes, et où certes, la quantité finie de forces semble s'imposer comme la logique même du fonctionnement de la nature.

XVIII Quelques principes de la connaissance humaine

 

Benoît BB :

 

La question de l'éternel retour, et de la saisie de cette « vérité » par une conscience humaine, questionne l'être de la connaissance humaine elle-même. Mais en quel sens ?

La connaissance humaine n'est pas, je pense, développement au sens strict, mais approfondissement d'une intuition originaire. Le « savoir » dont je parle (éternel retour) renvoie constamment à ce que Rilke, dans sa huitième élégie, appelle l'ouverture du regard animal. L'intellect humain peut saisir ce que le vivant non-humain saisit a priori, mais comme il est médiation indéfinie, il obstrue aussi le chemin qui conduit à la révélation de l'essentiel. En un sens, face à la vérité de l'être non prédiqué, l'intelligence humaine, tandis qu'elle se développe, est régression : au plus se déploie la rationalité instrumentale ou technique, au plus se déploient la logique et la logistique, au plus l'accès à la vérité que recueille l'ouverture du regard animal est problématique. Néanmoins, si par chance l'intellect parvient à exprimer sur son propre terrain de telles révélations, s'il désobstrue le chemin qu'il a lui-même obstrué, et ce sur son propre terrain, alors une puissance nouvelle voit le jour : l'humain, qui possédait un savoir inférieur à l'intuition claire de tout vivant non-humain, devient désormais l'être plus profond que tout autre, la hiérarchie se renverse radicalement. Car pouvoir exprimer logiquement un être qui demeure par-delà vrai et faux, par-delà toute logique, c'est pouvoir rendre clair et distinct ce qui pour l'animal n'est que pure intuition incommunicable. La communication du révélé deviendra dès lors la différence spécifique de l'humain. C'est aussi pourquoi c'est par l'humain qu'advient potentiellement, virtuellement, la « paix perpétuelle » qui ne concerne pas seulement l'humain lui-même, mais l'ensemble du vivant (l'humain produit potentiellement l'homéostasie globale, après avoir payé sa dette néguentropique). Mais ce « projet » universel du genre humain ne se dévoile pas progressivement, il ne renvoie pas à quelque "développement" : il est toujours déjà là, à chaque instant de l'histoire humaine où un certain rapport à l'éternité est dévoilé. Rien n'advient, en ce sens, en termes de "vérité" (aléthique), mais tout est déjà advenu. C'est lorsque l'humain prend conscience de sa vérité (il est le principe par lequel naît l'équilibre) qu'il devient effectivement cette vérité (il crée effectivement l'équilibre).

 

Il s'agirait donc de renoncer quelque peu à l'idée de « développement » linéaire, qu'il soit créateur ou sélectif, pour penser le devenir du vivant humain, et même du vivant tout court ; on substituerait à cette notion l'idée d'approfondissement, de dévoilement, de "désenfouissement", qui supposerait aussi un saut qualitatif (par-delà tout progrès continu).

 

Liamine Touhami :

 

La science mathématique, dont les concepts doivent reposer sur l'intuition spatio-temporelle, est elle-même il me semble un dévoilement. Pas un dévoilement total de ce qu'est la matière, mais un dévoilement partiel qui révèle à l'entendement l'étalon, en quelque sorte, le modèle de la matière dans ses structures et dans ses fonctions. Ainsi certainement en suivant cette logique que toutes les connaissances de la science sont déjà à l'oeuvre dans la matière, de toute éternité, on peut aisément concevoir que le dévoilement discontinu opéré sur sa constitution, effectué par des sauts qualitatifs de l'intuition et de la raison humaine, aboutit à ce que l'on nomme science, connaissance architectonique de milliards d'expériences humaines sur la matière. Certes, cette intuition doit progresser dans un mouvement discontinu, et de ce côté-là nous pouvons considérer que l'évolution graduelle n'a pas lieu dans un saut de ce genre.

La biologie moderne nous enseigne que plusieurs opérations corticales sont à l'oeuvre dans ce que l'on pourrait appeler, par contraste avec la pure sensation, l'intuition sensible d'un monde remontant progressivement à la réflexion et à la connaissance. D'abord l'aire limbique, le cortex, produisent une certaine énergie propre à l'échange d'information chimique et électrique nécessaire à "l'éclairage ", ou "l'allumage " du système intuitif. Certains noyaux et même tous les neurones du système nerveux jouent un rôle dans la circulation et le traitement des sensations (tactiles, visuelles, olfactives, gustatives, de l'ouïe, et somesthésiques). Un échange neuronal considérable (mettant en jeu notamment les cellules gliales et les synapses) permet au cerveau de traiter ce qui, dans la conscience, devrait apparaître comme des rassemblements de sensations tactilo-visuelles et fournissant progressivement une représentation unifiée et cohérente, dont le travail d'abstraction fait aboutir à la connaissance.

Nous pouvons dire, d'une certaine manière, que l'être humain est "la" machine faite pour dévoiler et compiler les états de la matière en connaissances. Son cerveau le lui permet, et sa progression dans le désenfouissement d'une vérité intuitivement perçue, par l'intermédiaire de différents cerveaux en différentes époques du temps, est discontinue à n'en point douter. Cette discontinuité est tout simplement la caractéristique principale de l'intuition, étant un effort de tension de l'attention dont l'intensité doit forcément s'éteindre après un certain temps. On doit accorder néanmoins la continuité aux états psychologiques qui les sous-tendent (en toile de fond) sans quoi toute cohérence est perdue.

 

 

 

 

XIX Y a-t-il un « secret » du temps ?

 

Benoît BB :

 

Le secret du temps, je pense que Bergson l’a déjà dévoilé : il s'agit de ce qu'il appelle la durée pure, d'une sorte de continuum qui signifie également le dévoilement permanent de l'absolument nouveau. Comme je l’ai déjà expliqué, je pense que la conception bergsonienne du temps permet de fournir un argument philosophique, fondé sur l’intuition, pour poser l'éternité de la durée, et donc de fournir une base essentielle (l’infinité temporelle) pour affirmer la légitimité de l’hypothèse de l’éternel retour.

Une conscience vécue en première personne appréhende l'ouverture continuelle de la temporalité. Ici, nul évanouissement possible, nul commencement premier. Le temps est saisi dans sa fluidité absolue. Je pense que cette appréhension subjective du temps renvoie à une loi du temps pur qui concerne tout individu en général.

L'univers comme totalité pourrait bien être individualité indivisible, unique et unifiée par elle-même : en effet, dans la conception d’un tout, quel qu’il soit, l’indivisibilité et l’unité, après une régression logique parvenue à son seuil critique, deviennent des prédicats nécessaires. Peu importe pour l’instant de savoir si cette unité indivisible est « réelle » (question métaphysique indécidable) : ce qui importe, c’est de dire que l’univers n’est pensable en dernière instance que comme unité indivisible, par-delà toute une série de discontinuités possibles, présentes en superficie. Or, tout individu, c'est-à-dire toute unité indivise existant dans le temps, comprend par lui-même la fluidité temporelle qu'une conscience humaine saisit : car l'indivisible individualisé, précisément, s'il est dans le temps, ne signifie pas autre chose que le continuum temporel (son temps n’est pas divisible). S'il est dans le temps, il doit lui-même se situer au sein d'une ouverture temporelle fluide et continue. Mais que signifient l'ouvert et le continu pour l'univers ? Il signifie l'éternité. Il signifie donc l'éternel retour de « notre » parcelle d’univers.

Certes, dira-t-on, l'humain lui-même qui s'inscrit, avec sa durée pure, dans la matière, est mortel : continuité ne signifierait pas pour lui éternité : il y aurait pour lui un commencement premier (naissance) et un évanouissement définitif (mort). La continuité serait temporaire, et encadrée par deux discontinuités radicales (surgissement premier et évanouissement définitif de la conscience). Mais ces discontinuités ne sont postulées pourtant que de façon incertaine : rien n’indique au sens strict qu’elles ne s’insèrent pas dans une continuité plus globale, quoique non aperçue. N’y aurait-il pas une forme de sagesse empirique dans le fait de déduire de la continuité constante du temps vécu l’impossibilité d’une discontinuité radicale de ce temps, de façon plus globale ? Nous pourrions conclure de l’épaisseur de la durée vécue actuellement l’épaisseur de toute durée consciente en général, qui exclurait tout surgissement absolu et tout évanouissement définitif (éternité de toute conscience vivante : tout « présent » de la conscience impliquerait nécessairement un passé et un futur). Dans ce contexte, l’analogie (spéculative) conscience-univers signifie, sur le plan métaphysique, l'éternel retour de la conscience et de l'univers.

La science toutefois spatialise la durée : elle fait du temps une ligne droite, et du mobile un point parcourant cette ligne droite. Elle calcule dès lors des vitesses, évalue des mouvements, en définissant des intervalles sur cette ligne, c'est-à-dire en juxtaposant des simultanéités. Ce qu'il y a à l'intérieur de ces intervalles, la science ne le saisit pas : car précisément lui échappe la durée pure qui est celle de la conscience et de l'univers total conçu comme un individu indivisible. Ainsi, pour une certaine science, il ne paraîtra pas absurde de déterminer un commencement premier pour un mouvement déterminé, ni même une "fin" de ce mouvement. Parce que la science circonscrit le mouvement pour ses calculs, parce qu'elle détermine des intervalles, parce qu'elle suppose qu'on pourrait arrêter le temps pour définir quelque "instant" absolu, quelque atome temporel, elle ne verra pas d'objection dans le fait de déterminer un commencement absolu ou une fin absolue pour un phénomène déterminé. Dès lors, pour certains scientifiques, il ne serait pas absurde de dire que le « big bang » serait le commencement de l'univers, et le « big crunch », ou quelque dilution, sa fin. Seulement, ces scientifiques occultent la vérité métaphysique du temps : le continuum. Par-delà toute possibilité de déterminer fictivement (ou symboliquement) des intervalles, le temps, métaphysiquement, est pure ouverture dès lors qu'il concerne une individualité indivise.

Ici la philosophie, avec son principe intuitif, « montre », de façon beaucoup plus évidente que la science, l'éternité de la durée. Pourquoi plus "évidente" ? Parce que, en un sens, de façon beaucoup plus "empirique". En effet, nulle expérience concrète intime ne nous permet de confirmer l'atome temporel, l'instant, l'intervalle des scientifiques qui surmathématisent la nature. En revanche, l'ouverture temporelle est trivialement constatable, au quotidien, pour une conscience vécue hic et nunc en première personne.

La physiocratie transcendantale, certes, elle aussi, pose l’infinité temporelle, mais d’un point de vue déductif (régression à l’infini de la série causale). Mais précisément, elle spatialise le temps, définit des intervalles, des atomes temporels, pour différencier nettement les causes et les effets. De ce fait, malgré son souci « logique » d’une régression à l’infini de la série causale, elle n’interdit pas complètement de définir un commencement premier de l’univers, car elle a posé implicitement les bases philosophiques (atome temporel) pour qu’un tel commencement absolu soit pensable. C’est en ce sens qu’il faut, je pense, limiter l’usage de la physiocratie transcendantale, et la compléter par la pensée d’une durée pure, qui se manifeste en profondeur, au sein d’une éternité vécue.

 

 

 

 

XX Pourra-t-on « prouver » un jour scientifiquement l'éternité de la durée physique ?

 

Liamine Touhami :

 

Pour prouver scientifiquement l'éternité du temps (que nous considérons de toutes les manières comme "physique " puisqu'il est la base de l'observation, nous n'entrerons pas pour l'instant dans des considérations métaphysiques), il faudrait pour cela passer par des notions de physique qui ont fait entrer le monde dans la modernité. De L'Antiquité jusqu'à Newton, le temps était généralement considéré comme uniforme et immuable. C'était un temps absolu et homogène qui s'écoulait de la même façon partout dans l'Univers. La révolution intellectuelle qu'introduisit Albert Einstein au début du siècle consista à comprendre que le temps avait un rapport étroit avec l'espace, et avec le mouvement de l'observateur (ou de son système de référence). Avec l'espace tout d'abord car, la masse des corps influant sur sa structure, le temps diffère grandement lorsqu’une grande source de gravitation est en jeu. C'est l'exemple célèbre des trous noirs galactiques où un probable observateur à l'abord d'un tel corps verrait le temps s'écouler beaucoup plus lentement que sur Terre. Avec le mouvement du système de référence ensuite, car dans un système en mouvement le temps doit différer pour son observateur par rapport à un second observateur au repos. Seulement, dans ce cas de figure, seuls des systèmes à grande vitesse (proche de celle de la lumière) révèlent un écart évident. La formule utilisée pour exprimer cet écart temporel est la fraction de la vitesse du système sur celle de la lumière au carré. Car Einstein découvre en ce sens que la vitesse limite des corps dans l'univers est celle de la lumière, elle intervient donc dans tout rapport d'écart temporel. Prouvée scientifiquement par diverses expériences, la dilatation temporelle (en même temps que celle des grandeurs à des hautes vitesses) nous enseigne donc sans détour que le temps n'est pas homogène dans tous les systèmes d'observation. De plus, la nature du temps que nous pensions séparée et immuable avec Newton se révèle être étroitement liée avec la notion d'espace et de corps environnant. Si par conséquent nous considérons la matière, et l'espace qui lui est à chaque observation associé étroitement, comme des entités n'ayant pas d'existence définie (c'est à dire comme n’ayant pas un début et une fin) et encore leur immensité qui empêche la conscience de les embrasser en une observation globale et finie, nous ne pouvons pas alors, selon les découvertes d'Einstein, mettre le temps de côté et affirmer qu'il est fini. Einstein croyait au déterminisme physique, c'est-à-dire qu'il ne pouvait concevoir que des phénomènes physiques s'enchaînant les uns aux autres par causalité puissent s'avérer être sans début ni fin. Il était un défenseur d'une théorie de l'univers fini, mais cela ne veut pas dire qu'il pouvait s'avancer à dire que l'espace et le temps ne sont pas éternels (ou le contraire d'ailleurs). Car, tenant compte des antinomies de la raison, il savait que la question causaliste et physiocratique concernant ce qu'il y avait avant le temps et l'espace est insoluble.

Il est donc plus confortable pour l'esprit métaphysique de poser l'univers, l'espace, le temps et la matière comme éternels, avec le physiocrate, et de considérer comme un non-sens le fait de vouloir donner une cause ex ou in nihilo. Mais pour le physicien qui cherche la nature causale des phénomènes, cette explication par l'infini et l'éternité n'est pas suffisante. La nature même de la physique invite à poser, dans une observation scientifique, un début et une fin à l'expérience. Si l'univers est cette expérience, il ne doit pas déroger à la règle. C'est pour cela que je dirai que l'esprit métaphysique qui souhaite saisir l'entièreté de l'expérience par intuition doit affirmer que le temps est éternel. La physique lui répondra favorablement par nombre d'expériences modernes qui tendent à le prouver, mais ne pourra en même temps s'avouer vaincue par l'infinitude, de par son épistémologie propre à une causalité déterminée.

Une dernière chose concernant l'éternité du temps physique, c'est la preuve que la cosmologie nous donne dans ses dernières avancées. Pourquoi une telle expansion de l'univers ? À une telle vitesse ? Les chercheurs répondent, majoritairement, par l'affirmative, lorsque nous demandons si cette expansion sera infinie. Or, cette vitesse d'éloignement des corps lointains est le temps même, temps matérialisé par des vitesses faramineuses et des corps à la limite de l'existence. Par bien des exemples donc nous pouvons affirmer scientifiquement, avec le métaphysicien, que le temps, même si nous ne connaissons pas vraiment sa nature profonde, est issu d'une éternité de durée.

 

 

XXI Quelle théorie métaphysique se rapprocherait le plus de la conception d’un espace-temps infini déroulé de toute éternité ?

 

Benoît BB :

 

Spinoza pense conjointement l’espace et le temps, avant Einstein. La substance est éternelle et infinie dans un même mouvement. L’infinité de la substance implique qu’il n’y a rien qui pourrait être « extérieur » à elle. Elle n’a pas de contours qui la délimitent, il n’y a pas de dehors qui pourrait la causer ou l’élucider. Dès lors, la substance, nécessairement, est cause de soi, elle est puissance active. Pour m’éloigner de Spinoza, je dirai que, si un Dieu transcendant persiste, comme je l’ai indiqué plus haut, ce Dieu ne saurait créer la substance ex nihilo. Dieu comme transcendance « co-créera » simplement la Nature, en déterminant, éventuellement, de façon « spirituelle », certaines « conditions initiales », laquelle Nature a déjà la force, par elle-même, de se perpétuer selon ses lois propres (Dieu ne menace pas absolument la « puissance » intrinsèque de la Nature, en tant que cause d’elle-même). La Nature infinie se maintient de toute façon par elle-même, en première instance.

L’éternité temporelle est inséparable de l’infinité (mais je dirais plutôt : de l’indéfinité) de l’espace. L’indéfinité spatiale de la substance se déploie en tant que progression indéfinie précisément parce que le temps lui-même n’a pas de limite. Dans le développement temporel illimité, l’espace lui-même ne trouve pas de limitation, il peut se déployer indéfiniment. L’absence de contours définitifs de l’espace est provoquée par l’absence de commencement ou de fin dans le temps.

La causalité elle-même ne peut se penser sans la conception d’un espace-temps infini, ou indéfini, déroulé dans l’éternité. Si nous prenons n’importe quel phénomène se déroulant à l’échelle atomique, nous sommes comme forcés de justifier absolument toutes les forces qui déterminent ce phénomène, mais aussi tout le rayonnement d’énergie qu’il détermine. Pour saisir ces forces déterminantes et déterminées, dans notre investigation, nous ne pouvons pas nous « arrêter », à un moment donné, à une « première » force absolument surgissante, car celle-ci doit pouvoir être expliquée à son tour par l’existence d’autres forces qui coexistent avec elles, ou qui lui sont antérieures, au sein même de la Nature, etc. à l’infini. Sans cela, la causalité des phénomènes est violée. Dans cette régression, c’est bien l’éternité qui devient manifeste. L’empirisme classique ne dit pas autre chose. Mais alors l’espace lui-même, dans cette éternité, puisqu’il est en évolution constante, ne peut pas non plus ne pas être déploiement indéfini, continu. Aucun contour ne peut venir le circonscrire.

La durée pure de la conscience, fluide, épaisse et continue, sera, sous cette éternité « logique », la manifestation d’une éternité vécue, comme je l’ai déjà souligné : l’actuel vécu, dans le continuum du temps vécu, vient confirmer intuitivement ce que pose déductivement l’intellect spatialisant dans le déterminisme « classique ».

L’éternel retour est bien cet espace-temps indéfini déroulé dans l’éternité.

XXII L'éternel retour remet-il en cause la loi de l'entropie ?

 

Liamine Touhami :

 

Cette question est très importante. Elle touche un point central dans les interrogations philosophiques majeures de la science moderne. Tout d’abord, un petit rappel sur l’entropie. Rudolf Clausius et Sadi Carnot les premiers évoquent une notion de « fonction d’état extensive » qui montre que le rapport Q / T (quantité de chaleur reçue par un système thermodynamique à la température T) est inférieur ou égal à la variation d’une fonction d’état que Clausius nomme le premier « entropie ». Plus tard, la thermodynamique statistique éclairera un peu plus cette grandeur physique abstraite en l’interprétant comme la mesure du degré de désordre d’un système au niveau microscopique. Cette interprétation est fondamentale. Plus l’entropie d’un système est élevée, plus le système est désordonné, chaotique.

Ce qui semble apparemment contrarier le concept d’éternel retour dans cette interprétation statistique de l’entropie en thermodynamique, c’est qu’il semble y avoir moins de chance, dans un système thermodynamique où l’entropie est élevée, d’obtenir une répétition d’effets mécaniques à l’identique sur une période de temps donnée T. Les éléments du système étant, selon la loi de Boltzmann, de moins en moins liés entre eux lorsque l’entropie augmente, nous devrions avoir dans un tel système un désordre qui empêcherait la répétition systémique d’éléments organisés. Or, ceci serait tout à fait valable si l’univers cosmologique (c’est à dire pris dans sa globalité) correspondait à un tel système thermodynamique. Mais cela n’est pas le cas, car toutes les théories cosmologiques récentes sont claires sur ce point : l’univers est isotrope, c’est-à-dire qu’en tout point et dans toutes les directions, l’entropie est égale. Le rayonnement fossile dont j’ai parlé précédemment et qui fait « baigner » littéralement l’univers dans une température proche du zéro absolu (3 kelvins) empêche l’entropie d’augmenter et d’atteindre un niveau tel que la loi de Boltzmann soit valable. Cette loi concerne donc des environnements spécifiques, par exemples des systèmes thermodynamiques de gaz à haute température ou pression qui donnent des résultats intéressants pour obtenir du travail mécanique à moindre coût énergétique. Cela ne concerne pas l’univers dans son ensemble et n’empêche pas par conséquent de penser l’éternel retour dans un système cosmologique de la métaphysique. J’espère avoir été le plus clair possible sur ces explications, simplifiées pour le lecteur non averti. La thermodynamique statistique est une science complexe qu’il convient d’étudier en profondeur si l’on veut comprendre à quoi peuvent correspondre des notions telles que celles de « désordre d’un système » ou encore « d’entropie d’un système ».

 

XXIII Il existe un espace, en mécanique quantique, qui possède des propriétés analogues à celles d’un « super espace » qui s’apparenterait à une multitude de degrés de liberté et qui n’a rien de commun avec l’espace à 3 dimensions que l’œil peut connaître. Du point de vue métaphysique, un tel espace peut-il réellement exister ?

 

Benoît BB :

 

On serait tenté de répondre d’abord de manière kantienne à cette question. Dans son Esthétique transcendantale[8], Kant montre bien que toute spatialité, quelle qu’elle soit, renvoie à une subjectivité située. L’ordre de la juxtaposition serait injecté dans les choses par le sujet transcendantal. Il n’y aurait pas de spatialité « en soi », il n’y aurait pas de juxtaposition « en soi », subsistant indépendamment de toute perception humaine. Ce serait le sujet sensible, et seulement le sujet sensible, qui ferait que les étants sont disposés d’une certaine manière dans un espace donné. Sur un fond subjectif de spatialité, les catégories de substance, de causalité, d’universalité, de nécessité, etc., pourraient être appliquées par l’entendement. Cette distinction entre chose en soi et phénomène, que pose d’emblée l’Esthétique transcendantale, est nécessaire : car un sujet ne peut connaître a priori les lois de la Nature s’il n’y a pas de forme a priori de l’intuition sensible. Parce que le sujet doit mettre lui-même dans les choses ce qu’il doit y trouver a priori, il faut que l’espace (et le temps) soient des données a priori de son esprit.

Un « super espace », une « super spatialité », dans ce cadre classique transcendantal, devra d’abord apparaître comme étant un cadre subjectif pour appréhender les phénomènes. Il ne semble pas, avec Kant, que ce « super espace » puisse réellement exister. Ou alors, par « réellement », il faudra entendre une détermination précise : ce « super espace » aura une réalité simplement empirique, c’est-à-dire qu’il sera, en dernière instance, une idéalité transcendantale.

Mais j'imagine que, de ton point de vue plus « informé », cette perspective kantienne est dépassable...

 

 

Liamine Touhami :

 

L’idélisme transcendantal de Kant place l’espace et le temps comme des formes priori de l sensibilité. Or, cela rentre en complète contradiction avec l’espace de la science moderne. Je vais tenter d’expliquer pourquoi. Kant souhaite réfuter l’espace de Descartes et de Newton pour la simple raison qu’il a procédé, sous l’inspiration de Locke et de Hume, à une analyse poussée de la perception et de la causalité. Or, il constate que seule la conscience subjective est témoin des événements extérieurs et en cela il se positionne en tant qu’idéaliste convaincu. De là, il estime que des conceptions telles que l’espace et le temps ne peuvent se trouver en réalité que dans la perception du sujet, ancrées en lui de telle façon qu’il puisse établir un lien de causalité dans le temps, cette causalité étant la matière même qu’il perçoit sous forme de corps dans l’espace. Le sens intime du temps de la conscience et la forme indispensable de l’extériorité de l’espace sont donc pour Kant des formes de la sensibilité animale. Mais la science moderne a opéré des changements profonds sur la conception du temps et de l’espace, notamment sous l’impulsion d’Albert Einstein et de sa théorie de la relativité. Si Einstein conçoit aisément que la mesure du temps et de l’espace dépendent du système où est placé l’observateur, il n’en demeure pas moins que ce sont des réalités extérieures à lui, dont seule la simultanéité avec le temps vécu de la conscience d’un observateur autorise à penser ces termes dans la subjectivité. Cependant Bergson oppose une critique tout à fait légitime à Einstein dans Durée et simultnéité : l durée réelle de l’événement ne peut se trouver dans l’intervalle T mesuré par l’observateur mais seulement dans l’objet même, ou, si l’on veut bien se placer du côté subjectif, dans la conscience de celui qui perçoit l’objet. On pourrait croire que par là Bergson revient sur la position de Kant sans rien y ajouter. Mais ce serait peu connaître le philosophe. En fait Bergson réfute tout autant la position nativiste qui établit l’espace et le temps comme formes subjectives priori. Il ne légitime ps pour autant la position des empiristes qui posent l’espace et le temps comme « construits » posteriori pr l’histoire somatique de l’espèce. Il opte pour un évolutionnisme qui prend en compte les deux positions et les dépasse en les intégrant dans ce que l’on peut alors nommer une « physique qualitative ». Qu’est-ce en réalité que la physique qualitative ? Ce n’est pas vraiment une physique mécaniste jusqu’au-boutiste qui voudrait placer la valeur du temps et de l’espace uniquement dans l’aspect extérieur d’une mesure prise sur un intervalle. Ce n’est pas non plus une métaphysique déconnectée du sens réel des objets qui voudrait placer le temps en première instance subjective. Ce serait plutôt une physique constructive qui placerait dans la subjectivité de la perception l’essence même du sens de la mesure effectué sur les événements. En prenant en compte le phénomène intrinsèque de durée réelle de chaque objet, la particularité des fluxions observées dans l’écoulement temporel des évènements dans l’espace, il apparaît plus facile de comprendre comment se déroule la causalité temporelle et spatiale en physique. Cette nouvelle physique est en quelque sorte une fusion entre la philosophie et la mécanique, avec pour objectif de concevoir avec encore plus de vérité la façon dont les phénomènes apparaissent et peuvent être mesurés. Cette physique qualitative dépasse les positions kantiennes dans la mesure où, prenant en compte ces formes de la sensibilité énoncées par cette philosophie, elle ajoute une dimension relativiste nécessaire pour comprendre dans leur globalité des conceptions telles que l’espace, le temps ou la causalité. Cette physique qualitative est en tout cas le cadre théorique adéquat, il me semble, pour penser l’éternel retour du même. Ceci est une explication sommaire et je ne m’étendrai pas sur les calculs et les théories qu’a pu engendrer une telle physique qualitative. Je laisserai ce soin aux physiciens beaucoup plus qualifiés que moi pour ce genre de travaux. Mais je crois être fidèle à l’esprit épistémologique de cette théorie.

 

 

 

XXIV D’après Kant, et les nativistes, l’espace et le temps sont des formes a priori de la sensibilité. Or, la sensibilité met elle-même en jeu ces deux formes dans quelque chose. L’être vivant ne doit-il pas posséder une forme particulière d’espace-temps ?

 

Benoît BB :

 

Dans mon article « Etre et percevoir »[9], je tente de réfuter le solipsisme, l’idéalisme radical, et je réponds à ce genre de questions.

Je reprends l’expérience de pensée du chat de Schrödinger. Nous ignorons l’état du chat (mort ou vivant) dans la mesure où les deux vies coexistantes présupposées (le chat et l’observateur) sont simplement dans une relation de communauté. Mais on peut supposer néanmoins qu’elles sont aussi dans une relation d’intrication intime, qu’elles ne sont jamais que la manifestation d’une seule et même vie.

En effet, selon un déterminisme strict, la vie du chat comme celle de l’observateur se laissent expliquer seulement si on pose une vie antérieure qui permet leur apparition. Or, si l’on doit remonter au plus loin, nécessairement, on doit remonter à la « première vie » s’étant manifestée dans l’univers (ou dans une séquence d’univers).

De fait, il y a une « première vie » qui surgit à l’origine, dans notre séquence d’univers, cela est une nécessité logique. En effet, selon une compréhension claire du continuum bergsonien, « deux » vies ne peuvent surgir simultanément une « première fois ». Car pour penser cette simultanéité de deux vies surgissantes, il faudrait pouvoir penser un atome temporel, un instant abstrait, dans lequel cette simultanéité serait constatable. Mais pour penser cet atome temporel, on constatera qu’il devra se diviser à l’infini, sans que l’on puisse s’arrêter dans cette investigation. Nulle « simultanéité » pure, en dernière instance, ne pourra être saisie.

Ainsi donc, en vertu du continuum bergsonien, nécessairement il y a une « première vie » qui surgit dans l’univers, une première fois. Cette première vie, initialement, n’est pas dans une relation de communauté avec une « autre » vie. Elle est une pure causalité linéaire, une pure auto-affection se déployant dans une durée pure. Mais selon un déterminisme strict, l’observateur lui-même, dans l’expérience de Schrödinger, n’existe que si et seulement si cette première vie existe. De même, le chat n’existe que si et seulement si cette première vie existe. Autrement dit, le chat et l’observateur, initialement, sont « un », ils sont cette pure auto-affection linéaire d’une première vie. Or, cette première vie renvoie à elle-même, elle est saisie pure intuitive ou sensitive d’elle-même. Donc le chat et l’observateur ne sont pas en fait « séparés » : le chat est saisie pure sensitive de l’observateur, et l’observateur est saisie pure intuitive du chat, puisque l’un et l’autre sont saisie pure intuitive ou sensitive de soi de la première vie. Dans ce contexte, l’observateur « sait », selon un « savoir » pré-thématique, si le chat est mort ou s’il est vivant. S’il ne peut verbaliser ou conscientiser ce « savoir », c’est que sa verbalisation est sur un terrain thématique inapte à saisir l’unité intuitive ou sensitive du vivant. Mais, selon une connexion immémoriale, ce « savoir » est néanmoins un savoir authentique. Il est le savoir associé au fait que le vivant est unité, et qu’il est auto-affection originelle et autoréférentielle.

L’espace-temps du vivant, dans ces conditions, n’est pas une forme de l’intuition a priori. Dans ces conditions, le temps subjectif de la conscience d’un observateur humain est initialement un temps qui rassemble toutes les temporalités vivantes, dans l’unité d’une première vie qui s’auto-affecte. Le temps n’est plus assigné à un point de vue singulier, il est délocalisé (tous les temps des vivants sont compris ensemble), sur la base d’une localisation unifiante initiale (le temps de la « première vie »). Cette délocalisation du temps implique la possibilité de le penser de façon indépendante, sans l’assigner à une subjectivité située : il devient un cadre relativement autonome. Kant a fait du temps et de l’espace des déterminations subjectives. Dans le pire des cas, cela peut consolider une forme de solipsisme. Mais si l’on réinitialise le continuum bergsonien, et l’auto-affection une du vivant, à partir d’une « première vie » déterminante, alors l’espace et le temps n’apparaîtront plus simplement comme des façons purement subjectives, ou humaines, de saisir le réel. Car il apparaîtra que le vivant lui-même, dans son unité, est pris dans quelque chose subsistant à l’extérieur de lui par lequel, précisément, son tout-un, pourra être compris.

Kant lorsqu’il voyait deux individus vivants coexister voyait avant tout une relation de communauté, une juxtaposition dans l’espace. C’est pourquoi il faisait de cet espace avant tout une forme projetée sur le réel par un seul sujet sensible situé. Mais si l’on songe à l’intrication de ces deux individus, à leur unité et non plus à leur séparation, unité issue d’une première vie déterminante, alors la question de l’espace en soi dans lequel ils sont d’abord jetés resurgit, et cet espace en soi devient pensable. Pour m’exprimer en termes nietzschéens, je dirai que Kant était trop apollinien, et pas assez dionysiaque. D’où les limites de son esthétique transcendantale.

Dès lors, il ne s’agit pas forcément de penser dogmatiquement une réalité absolue du temps et de l’espace qui serait accessible à la connaissance humaine. Mais tout au moins pouvons-nous penser une relative autonomie de l’espace-temps, à partir de l’idée d’une intrication des vivants situés dans l’espace et dans le temps. Du point de vue d’une philosophie de l’éternel retour, cette possibilité est une aubaine : le temps éprouvé par la conscience intime pourra gagner en extension, si les bons ajustements sont opérés, et le principe d’une éternité « vécue », qui en découle, gagnera en force.

XXV Synthèse : tentative de penser « scientifiquement » l'éternel retour du même

 

Liamine Touhami :

 

L’hypothèse cosmologique de l’éternel retour du même consiste à stipuler que la série causale des événements passés et futurs se reproduira à l’identique dans l’éternité de temps. Si l’on postule une éternité de temps, ce sera sur la base d’une étude rigoureuse de l’expansion cosmologique en astrophysique. Nous avons déjà utilisé l’argument de la densité critique de matière et son analyse nous permet de penser avec une quasi-certitude que l’expansion de l’univers que nous connaissons sera infinie. Dans le cadre de la gravitation quantique à boucles, on postule une contraction future possible, mais le phénomène de « rebond » n'exclut pas la conception d'une durée éternelle. Ajoutée à l’analyse statistique d’une série d’événements sur une période de temps très longue, l’argument expansionniste, ou l'argument de la gravitation quantique à boucles, prennent tout leur poids dans la conception de l’éternel retour. En effet, la répétition à l’identique des évènements exigerait tout d’abord une période de temps immense. C’est ce que semble signifier a priori la notion d’éternité. Cette éternité, nous la pensons plus profondément en convoquant Bergson, mais elle est une donnée déjà potentielle au sein de la cosmologie contemporaine.

Ensuite, la loi de probabilité nous enseigne que nous sommes constamment, déjà dans l’univers microscopique, en présence de répétitions à l’identique d’un certain nombre de phénomènes. En prenant par exemple la théorie des jeux de Neumann, on voit que lorsqu’un joueur jette un certain nombre de fois ses dés, il a une chance sur deux de tomber sur le même chiffre, et lorsqu’il le jette une seule fois, une chance sur six de faire un chiffre précis, ce pourcentage de chance augmentant avec la valeur de plus en plus grande du nombre de jets. Qu’est-ce que cela signifie en physique ? Cela veut dire que si nous prenons en considération le nombre de phénomènes que l’on souhaite étudier, la durée dans laquelle ils se déroulent, et que l’on veut savoir si ces phénomènes ont une chance de se reproduire de la même façon, on devra utiliser ce genre de théories et la loi de probabilité pour avoir une idée précise du pourcentage de chances dans la répétition. Or, si le nombre de phénomènes est immense, et que la durée en est infinie, la loi de probabilité nous autorise à penser qu’il existe de grandes chances pour que ces phénomènes se reproduisent à l’identique. Au-delà, il y a bien évidemment un aspect épistémologique à la question de la reproduction à l’identique. Cela relève d’une métaphysique de la question créatrice et de savoir avec précision quelle serait la finalité de la matière et de la vie dans l’univers. Partant de ces considérations, il apparaît utile de se questionner sur la possibilité réelle de l’éternel retour et ceci même s’il est difficile d’étudier en soi un phénomène aussi complexe et inséré dans des ordres de grandeur infinis.

Si une communauté de savants souhaitait par conséquent avoir une explication satisfaisante de l’éternel retour du même, je dirai simplement qu’il s’agit avant tout de la stricte application du sens commun : « tout finit par arriver un jour ». Si nous considérons une période assez longue dans le temps, la répétition de phénomènes à l’identique n’est pas surprenante. Si nous allongeons cette période à l’éternité, la répétition de tous les phénomènes de l’Univers à l’identique ne l’est pas plus. La question du déterminisme vient se surajouter à ces conceptions, dès lors qu’on considère la relation qui existe entre des « conditions initiales » et la séquence qu’elles initient. Mais l’argument ontologique « tout arrive » (dans l’infinité temporelle) est peut-être déjà en lui-même suffisant. Aussi, je crois qu’il s’agit là d’un problème de logique tout à fait soluble dans la physique moderne, et j’irai même jusqu’à dire que la majorité des physiciens, qui croient majoritairement à l’infinitude de l’expansion cosmologique, incluent déjà du même coup la conception de l’éternel retour dans leurs théories (je pense en effet que, si l’on considère la question d’un vide quantique résurgent, soumis à certaines fluctuations quantiques, l’hypothèse d’un éternel retour à certaines conditions initiales « identiques », même dans le cadre de l’expansion infinie – qu’il s’agirait d’interpréter différemment – n’est pas à exclure. Le modèle que tu as présenté d’entrée de jeu, la théorie d’un « univers en rebond », semble certes, intuitivement, beaucoup plus compatible avec l’éternel retour, et c’est pourquoi ce modèle spéculatif nous intéresse d’abord. Mais le modèle d’une expansion infinie n’exclut pas pour autant l’hypothèse de l’éternel retour. Ce dont nous avons besoin avant tout pour fonder cette hypothèse, c’est de légitimer l’idée d’une durée éternelle, idée que ne réfute pas un tel modèle).

 

Là où la difficulté peut toutefois persister, c’est lorsque nous abordons la question de la métempsychose et de l’identique concernant les faits psychologiques. Pourquoi ? Parce qu’il s’agit en effet d’une question toute métaphysique et là nous ne pouvons que laisser chacun à ses croyances car les arguments théologiques sont nombreux et également valables dans les différentes doctrines. Les faits ne peuvent nous aider suffisamment pour nous suggérer de façon décisive la voie à emprunter. Mais je reste persuadé que les découvertes scientifiques futures valideront l’hypothèse de la métempsychose à l’identique.

 

 

 

 

XXVI L'éternel retour d'un point de vue « politique »

 

Benoît BB :

 

Maintenant que nous avons cerné quelque peu les enjeux théoriques de l'hypothèse de l'éternel retour du même, nous pourrions envisager ses enjeux pratiques, éthiques ou « politiques ».

Il y aurait, je pense, deux aspects à considérer pour penser l'éternel retour d'un point de vue « politique » (au sens très large).

D’abord, il y a en jeu une certaine intuition hégélienne à appréhender, avant tout très dangereuse, et c’est le premier aspect. On doit pouvoir percevoir une analogie entre le mouvement de l’univers et le mouvement historique.

Le mouvement de l’univers, dans l’éternel retour, est, métaphoriquement, un mouvement dialectique. Il y a une unité originelle, certaines « conditions initiales », puis une explosion, une diversification, puis une réunion, et enfin un équilibre, vers le retour à de nouvelles conditions initiales. Le devenir humain « devrait » obéir à la même logique, puisqu’il y aurait une stricte correspondance entre les deux, dans la mesure où « tout est un » au sein de l’éternité physique insécable.

Ainsi donc, il y a un premier foyer humain, un premier surgissement humain en un lieu concentré de la Terre. Puis il y a explosion, diversification, via le nomadisme. Les guerres, la colonisation, les invasions, tendent à renforcer le caractère scindant de l’explosion initiale. Mais la « mondialisation » également est réunion au moins formelle : après un éparpillement, une re-connexion s’annonce. Mais dans des conditions capitalistes, la mondialisation (qui n’est d’abord que produite économiquement) est le renforcement des divisions, elle n’est pas réunion. Néanmoins, si le mouvement historique correspond bien au mouvement de l’univers tel qu’il implique son éternel retour (unité-explosion-réunion), alors un espoir légitime surgit : la re-connexion des peuples, dans le principe mondial, annonce une réunion finale, soit un dépassement mondial du capitalisme (internationalisme), et le passage à une mondialité cosmopolite authentiquement démocratique (paix durable, monde moins désastreux, moins oublieux, persévérant davantage, moins destructeur ; dans la gravité et la mémoire).

Néanmoins, il faut éviter un grave écueil. Il faut éviter l’écueil de la téléologie, écueil que Hegel n’a pu éviter. La téléologie est la négation de la liberté humaine. A vrai dire, l’humain est libre car il se dissocie aussi de sa correspondance avec le mouvement dialectique de l’univers. L’écriture est cette dissociation : l’écriture est la déchirure de l’être, la re-connexion anticipée qui accroît le fait de différer la sursomption (qui accroît la différance de l’achèvement dialectique). L’écriture est le surgissement de la liberté humaine. Par l’écriture, la liberté humaine advient, mais c’est aussi une liberté terrifiante : la réunion « dialectique » finale des humains (et vivants) de la Terre, cette réunion qui devrait correspondre au mouvement dialectique de l’univers, de l’éternel retour de l’univers, n’est plus du tout une évidence. Toute téléologie, par l’écriture, devient caduque. Dès lors, la paix perpétuelle n’est plus une nécessité mais une possibilité : elle devient un possible dont l’humain doit s’emparer, pour le réaliser comme projet. Ce possible peut et doit s’appuyer sur l’idée d’une analogie entre mouvement physique et mouvement historique. Mais cette analogie doit alors être revendiquée, et non plus posée dogmatiquement comme étant inévitable.

Les humains plus libres, dans l’éternel retour, devront donc faire en sorte que se réalise ce qui se réaliserait s’ils n’étaient pas libres : une paix non oublieuse, réfléchie et absorbée dans la mémoire des désastres passés (elle n’est donc en rien « parfaite »). Elle confirmerait potentiellement l’analogie de mouvement entre le physique et l’historique, même si cette analogie doit absolument être indéfiniment différée, comme attente sans atteinte. L’humain libre doit tenter de vivre un destin qui n’est plus son destin nécessaire depuis qu’il s’est mis à écrire. S’il parvient à l’accomplir, cette paix perpétuelle, il s’agira d’un accomplissement d’autant plus beau qu’il n’était en fait pas programmé, mais seulement voulu, espéré, projeté. Il sera devenu un possible réalisé, quoique toujours imparfaitement, indéfiniment.

Contourner l’écueil de la téléologie est nécessaire : car si l’on pose la nécessité absolue de la paix perpétuelle (laquelle pourtant n'est jamais absolument réalisée, mais toujours en devenir, en tant qu'idéal régulateur), et non sa possibilité, c’est le fascisme, voire le totalitarisme, qui menacent : on tentera à tout prix de faire entrer certains contenus politiques dans une idée abstraite dogmatiquement posée. Ce n’est pas Nietzsche, mais bien un certain Hegel pernicieux, qui est le grand-père du nazisme.

Le deuxième aspect de la question concerne le « rôle politique » que peut jouer l’idée même d’éternel retour. A vrai dire, si des « possibilités » rationnelles et sensibles de l’éternel retour sont admises (et ce genre de projet s'enracine dans un temps très long, comme Nietzsche lui-même le comprenait), nous pourrions faire de cette « vérité » nouvelle, disponible pour tous, un puissant levier politique. En effet, si les hommes appréhendent la possibilité selon laquelle leur vie pourrait bien se répéter à l’identique, une infinité de fois, dans l’éternité, ils voudront probablement se mettre à vivre différemment. Ils considéreront certainement, plus qu'auparavant, que cette vie terrestre est d’une extrême importance, et qu’il ne s’agit pas de la prendre à la légère. Ils voudront probablement cesser de vivre dans la misère, ils ne supporteront plus une condition de tutelle, d’esclavage, puisqu’ils se diraient qu’ils auraient à subir de telles souffrances non pas une seule fois, mais une infinité de fois, dans l’éternité. La révolte des « prolétaires » ou des « dominés » serait favorisée, éventuellement (même si une telle condition « idéologique » demeure insuffisante, et même dangereuse car potentiellement extatique, non perspectiviste, selon certaines condition, et du point de vue d'un matérialisme historique strict). De même, ceux qui font souffrir autrui admettraient qu’ils pourraient bien faire souffrir ces autres une infinité de fois, dans l’éternité. 9a n’est pas impossible, dirait Chrysippe. Leur culpabilité serait multipliée à l’infini. Si l’on dénonçait les dictateurs, les capitalistes, en tant qu’ils seraient coupables de faire souffrir dans l’éternité certaines vies sacrifiées, leur accablement serait maximal. L'éternel retour, en ce sens, deviendrait une « arme » spirituelle intéressante, du point de vue de la lutte des classes, par exemple, ou de la lutte contre toutes les formes de domination. Mais certes, cette « arme » est largement insuffisante, et ne saurait être mobilisée en l'état actuel des choses.

Par ailleurs, on peut considérer que, si c’est Bergson qui nous permet de penser l’éternel retour, ou la perpétuité périodique de séquences identiques spatialement et qualitativement, dans l’irréversibilité de la durée, on notera que nous accédons à ce « résultat » possible en critiquant une tendance moderne à « spatialiser le temps ». Or, Lukàcs, qui a lu Bergson dans sa jeunesse, considérait que le critère de la « valeur » économique, ou sa substance, soit le « travail abstrait », le travail en général ramené à l’unité abstraite, devenant norme productive comme temps de travail socialement nécessaire, moyenne calculée, dérivait également d’une spatialisation du temps : les machines industrielles opérant cette normalisation, tout comme l’organisation rationnelle du travail, ne sont en effet que la cristallisation de théories scientifiques « naturelles » spatialisant ce temps, ainsi que le disait Bergson (psychophysique, mécanique, physiologie, etc.). Ainsi, les individus réifiés dans ces ordres sociaux-techniques, comme le montrait déjà Chaplin dans Les temps modernes, mutilaient la temporalité a priori fluide et continue, fidèle et se projetant, de tels individus, ce qui les empêchait d’accéder au principe de perpétuité en question. Mais leur résistance, ou leur souffrance propre plutôt, leur tendance à maintenir un noyau qualitatif vivant continu et qualitatif écrasé mais persistant, produirait leur conscience pré-thématique sans cesse réactivée, dans la lutte et le refus, d’une telle perpétuité nécessaire. Ils sauraient intuitivement que cette perpétuité s’affirme en négatif : et donc finalement, selon notre perspective, on peut postuler qu’ils sauraient également que cette perpétuité implique potentiellement certains pressentiments, qui indiquent peut-être qu’il s’agira de vivre toujours déjà cette même vie, éternellement. Une telle situation de Tantale est trop étouffée pour produire révoltes efficientes et luttes décisives, peut-être. Mais un détonateur, si cette intuition est posée comme possible scandaleux (mais jamais comme dogme absolu), conduirait à l’impérieuse nécessité d’abattre complètement le système capitaliste réifiant. Le gestionnaire de son côté, calculant, n’accède jamais à cette intuition, car sa position est différente : devenu solipsiste ou sadique à son insu, il s’auto-réifie par totémisme impensé, et son rapport fétichiste immédiat aux choses produites, qui n’existe que dans la consommation, sera incapable de dépasser sa propre déprise inconsciente à l’égard de sa propre temporalité. Par le dépassement des individus réifiés ou exclus, doublement réifiés, par l’ordre productiviste moderne, s’annonce qu’une possible récurrence périodique de la durée intime, se souvenant ou prévisualisant sa condition malgré et par son écrasement quotidien, pourrait devenir plus explicite. La lutte viserait ce qu’elle est comme désir possible, toujours déjà, et peut-être d’ailleurs qu’elle ne cesserait jamais, car aucun monde ne sera jamais assez « parfait » lorsque de tels possibles ont été envisagés.

Quoi qu'il en soit, la perspective située de l'éternel retour, si elle se constitue un jour, sera une perspective « matérialiste », qui favorise la lutte concrète pour une liberté réelle et une égalité réelle sur terre, à la différence de l'eschatologie chrétienne. En effet, l'eschatologie chrétienne, qui promet aux « déshérités » une consolation post mortem, ne les engage pas à lutter pour modifier leur situation terrestre, mais les engage à subir avec « patience » leur condition, en vue d'une béatitude supraterrestre à venir (ce pourquoi Marx considérera que toute « religion » ainsi entendue est « l'opium du peuple »). Cette eschatologie repose d’ailleurs, au sein du christianisme moderne, sur la nécessité d’une atomisation/spatialisation des instants de la durée, et brise toute projection qualitative, pour qu’une projection extatique et sublime se substitue à elle. La perspective de l'éternel retour, comme possible, qui fait de cette vie terrestre le lieu de l'éternité, nous engage à nous accomplir pleinement sur terre, et à ne pas tolérer l'aliénation et la soumission sur cette terre. Elle pourrait être un principe de maximisation de la révolte et de la lutte.

Pour tout dire, si l'on voulait être fidèle à l'esprit nietzschéen (l'éternel retour comme messianique ayant un lieu terrestre), ou spinoziste plutôt (l’éternité ou durée déterminée sensiblement comme ayant son lieu dans l’actuel qui s’ouvre à la joie et à la lutte), et si l'on voulait adjoindre à ce projet le projet matérialiste marxien (qui est une autre forme de messianique en devenir, en un certain sens), on pourrait s'exprimer en ces termes.

Le problème majeur, toutefois, est le suivant : la « théorie » de l'éternel retour est essentiellement spéculative et philosophique, pour l'instant (autant dire qu'elle n'existe pas). En ce sens, son efficacité « politique » est totalement compromise (pour l'instant). Ce que je formule ici ne peut s'effectuer que dans un temps très long (et peut-être même que cela ne pourra jamais s'effectuer).

Par ailleurs, une autre question se pose : si, par hypothèse, dans l’éternel retour du même, « nous » avons déjà vécu notre « futur », si notre « futur » est déjà « écrit » en quelque sorte, cela n’induit-il pas une sorte de fatalisme, empêchant l’action, la lutte, la révolution elles-mêmes ? Répondre à cette question, dans le cadre théorique que nous avons proposé, n’est pas si difficile. Trois arguments, déjà énoncés, suffiront : sur un plan ontologique, le « retour » d’agencements spatiaux identiques étant pensé dans le cadre d’une durée pure continuellement nouvelle, continuellement miraculeuse (en tant qu’irréversible), il est la conciliation d’un strict déterminisme et d’une pure liberté positive (de même que Kant parvient à concilier physiocratie transcendantale et liberté transcendantale, à sa manière). Sur un plan psychologique, le « futur » déjà vécu, par hypothèse, ne se manifeste qu’à travers certaines réminiscences imprécises et confuses ; l’ignorance de ce qui aurait « déjà » été vécu fonde, subjectivement, ma « liberté » (ici, négative) dans l’éternel retour du même. Sur le plan d’une téléologie déchirée ou différée, l’écriture, qui est un principe de dévoilement voilant ce qu’il est censé dévoilé (principe d’obstruction sur le chemin de la désobstruction), fonde également, comme il a été dit, une forme de liberté négative.

De ce fait, plutôt que de dire que l’action de l’individu dans l’éternel retour serait purement passive, « pré-programmée », on dira qu’elle est la puissance maximale, incluant une responsabilité maximale : chaque acte que je fais dans l’éternel retour du même, puisque je l’accomplis de façon libre, je dois l’assumer non pas pour la seule fois où je l’accomplis, mais pour l’infinité de fois où je l’ai déjà accompli et où je l’accomplirai. Qu’une telle vision du monde, si elle est admise par un être conscient, ne change pas radicalement sa manière éthique, politique, et même affective, d’être au monde, serait assurément fort surprenant (et cela, Nietzsche le comprenait). Mais par qui sera-t-elle admise effectivement, pleinement ? Cela est une autre question, indécidable pour l’instant.

Une métaphore, fournie par Bergson dans son Essai sur les données immédiates de la conscience (1er chapitre) : la grâce de la danseuse. Cette grâce est pure liberté, légèreté choisie (comme chez Nietzsche), et pourtant elle implique aussi que la danseuse comme le spectateur éprouve un sentiment rythmique intime de faveur, car les mouvements courbes s’entre-pénètrent ici de telle sorte que chacun, en miroirs fluides, regardés ou bougés, « sait » déjà quel sera le prochain mouvement, avant son déploiement. Chacun prévisualise ou pressent l’avenir de la danse, ou du spectacle. Cette danse s’appuie sur une mémoire conséquente, intégrale, éminemment fidèle, et c’est en cela qu’elle est non scindée, plus créative, plus « libre », plus délibérément projetée vers l’avant. Elle est donc on ne peut plus « déterminée », qualitativement, et pourtant elle est ce qui est le plus libre, le plus absolument nouveau, consciemment et sensiblement. On pourrait utiliser cette métaphore pour penser les déterminations de la physique relativiste ou la physique quantique, et pour analogiquement penser leur unité, à partir du vivant qui les reçoit et pense. Certains outils plus précis ont été posés plus haut pour rendre opérante « techniquement », un jour peut-être, cette analogie. Lorsque les prolétaires ou exclus, individus réifiés, ressentent cette danse qui est en eux, peut-être qu’une mémoire plus archaïque les rappelle à l’ordre, et engage une lutte réellement fidèle et déterminée, réellement libre et projetée vers une véracité élémentaire.

 

XXVII L'éternel retour face aux religions existantes

 

Benoît BB :

 

Mes remarques ici seront largement insuffisantes, mais elles sont une ébauche en vue d'un travail à venir plus approfondi. Mais notons tout de même que cette direction pourrait, à terme, remplir une fonction « politique » singulière (le principe d’une conciliation de diverses formes religieuses autour d’un concept théorique commun pouvant jouer, au moins indirectement, un rôle politique certain).

Je dirais d'abord que l'éternel retour est bien sûr un panthéisme. Tous les atomes du monde physique se répétant éternellement, ils ont l'attribut essentiel de Dieu : l'éternité. En outre, dans le cadre d'un déterminisme intégral, le moindre atome conditionne le déploiement de tout l'univers tel qu'il se répète à l'identique de toute éternité, il est donc la puissance absolue, ainsi semblable à Dieu. Mais il y a là également une certaine sorte d' « animisme » spécifique : car chaque être, même "inerte", à travers un réseau de synchronicités esthétiquement disposé, nous "parle" et déroule le fil d'une histoire belle, quoique parfois horrible ou sublime, en elle-même. Les synchronicités posent les bases de l'animisme. Animisme et panthéisme peuvent donc cohabiter harmonieusement dans le cadre d’une théorie de l'éternel retour.

Mais il pourrait y avoir aussi : monothéisme. Il y aurait deux raisons pour dire que Dieu n'est pas seulement immanent (cf. Spinoza), mais qu'il y a également, peut-être, un Dieu transcendant. D'abord, pour qui sait « voir », les synchronicités, indissociables de la « réalité » de l’éternel retour, pourraient être la « preuve » qu'une âme artiste aurait co-créé le monde. D'autre part, il faut que Dieu existe pour que l'éternel retour soit réellement perçu comme une "bonne nouvelle" (or, il est a priori une « bonne nouvelle », puisqu’il apporte potentiellement la paix et la justice, comme nous l’avons vu) : en effet, seule l'existence de Dieu parvient à nous convaincre que cet être co-créateur du monde dispose assez de joie dans chaque existence, dans chaque vie, pour que, pour chacun, l'éternel retour soit une bonne nouvelle (ceci concernant même les vies apparemment très souffrantes, « de l’extérieur » ; je parle ici d’un noyau de joie irréductible et inextensif propre au fait même d’être en vie, que l’on appellera « grâce » ou « attention »). Par ailleurs, si Dieu existe, il n'est pas exclu qu'entre deux vies identiques, une jonction avec lui soit possible (l’âme ayant été « délocalisée » quelque peu, au sein du monisme présupposé, et par-delà même ce monisme, qui serait dialectiquement un dualisme spécial). Le principe d'éternité serait dédoublé : éternité terrestre et éternité supraterrestre. Cette pensée nous permettrait d'affronter une réalité potentielle de l'éternel retour, laquelle, en tant que principe absolument neutre axiologiquement, ou en tant que principe exclusivement immanent, pourrait bien mener à un sentiment d’absurdité ou de désespoir (une idée accablante : l'éternel retour d'Auschwitz, des colonisations, des désastres et massacres ; le principe d'une joie immanente du vécu étant ici une consolation réelle, mais peut-être insuffisante, qui réclame en outre un espoir supraterrestre, légitime dans notre contexte).

Ce principe d'une eschatologie supranaturelle ne serait plus potentiellement nihiliste, dans la mesure où l'éternité terrestre (une éternelle répétition physique) aurait été admise.

Trois formes de « paradis » seraient donc admissibles : une joie individuelle terrestre, répétée une infinité de fois, qui se manifeste ponctuellement pour tous les êtres ayant à vivre, lorsqu’un rapport au fait de vivre comme puissance est dévoilé ; une joie collective terrestre éventuelle, répétée une infinité de fois, au sein d’une paix perpétuelle qui se dévoile progressivement comme virtualité pensable ; une joie collective et individuelle supraterrestre, entre deux vies physiques identiques, objet de foi légitime.

 

A terme, peut-être, les synchronicités recevront leur interprétation esthétique sans que l’hypothèse d’un Dieu transcendant ne doive intervenir. L’acceptation morale de l’éternel retour, de même, pourra s’appuyer sur une éthique de la joie purement immanente, sur une spiritualité terrienne enrichie, qui ne recourt pas à quelque intervention supranaturelle divine. Le « Dieu » dont je parle depuis le départ, à vrai dire, est le nom que je donne à mon ignorance ou à mon désir, mais ce mot bien pratique, qui repose plus sur une limitation subjective de la connaissance humaine que sur une réalité positive pénétrable, je n’aurais aucun mal à m’en débarrasser, si certaines réponses à des questions que je pose, pour l’instant irrésolues, finissent par me convaincre.

Si Dieu existait, il faudrait s’en débarrasser, dira l’anarchiste, qui pense mieux que quiconque la réalisation d’une liberté humaine et d’une responsabilité humaine autonome. Mais, pour s’en débarrasser, ne faut-il pas d’abord constater sa « présence » éventuelle, pour finalement comprendre qu’il ne sera, un jour peut-être, plus indispensable en tant que tel ? Le monothéisme tend à devenir un pur panthéisme, à terme, même s’il s’agit constamment de maintenir une tension vers la transcendance (celui qui ne maintient pas cette tension ignore que notre ignorance, qui convoque une telle transcendance, ne sera jamais totalement abolie). Au sein de ce panthéisme final, Dieu pourrait bien continuer à exister, et préparer pour nous quelque consolation bienvenue dans quelque au-delà, mais cela ne nous concernerait plus directement, dans la mesure où nous aurions su établir le lieu définitif de notre félicité dans cette vie sensible et concrète de l’ici-bas.

 

 

XXVIII Vu du point de vue de l’éternel retour, à quoi pourrait ressembler l’amour ?

 

Benoît BB :

 

L’amour est une « preuve » intégralement intuitive de l’éternel retour. La « démonstration » rationnelle de l’éternel retour sera toujours insuffisante (cosmologie, statistique). Nous ne pourrons jamais que « démontrer », sur le plan de la rationalité, que des séquences spatiales exactement identiques se répètent dans l’éternité physique (et encore, ces démonstrations restent pour l’instant très spéculatives, d’autant plus que l’éternité n’est en rien « démontrable », mais relève de la métaphysique ; tout au mieux peut-on parler d’ouverture des multiples univers). Mais nous ne pourrons jamais être certains absolument, sur le plan rationnel, que ces mêmes individus qui resurgissent à l’identique, que ce « même » Benoît, que ce « même » Liamine, sont bien habités par « notre » intériorité actuellement vécue. Ma tentative de penser un « monisme » spécifique est une tentative qui va dans le sens d’une formulation d’une métempsychose nécessaire associée à l’éternel retour du même. Mais reconnaissons-le, même cette tentative spéculative est insuffisante : nous ne pouvons affirmer après cela avec une certitude totale que c’est bien la « même » âme qui revient.

L’amour est donc ce « savoir » intuitif qui vient compléter le savoir rationnel en ce qui concerne la vérité de l’éternel retour. Par l’amour, il devient intuitivement « clair » que c’est bien le même « intérieur » qui revient. Dans l’amour, une certaine réminiscence, un certain déjà-vu, une certaine anticipation, une certaine synchronicité, s’affirment, de telle sorte que nous pourrons être désormais relativement « convaincus » que notre vie se répète une infinité de fois à l’identique. Lorsque je vois pour la première fois le visage de l’être que je vais aimer follement, une sorte de sympathie immédiate, très souvent, surgit : je ne peux pas l’expliquer, mais une connexion entre moi et cet être existe. Tout se passe comme si je « savais » déjà que j’allais vivre avec cet être le plus bel amour.

En outre, quand j’aime autrui, je le vois différemment : sa quiétude devient palpable, sa sérénité devient communicable. Je l’aime, ce prochain, ce parent, cet ami, et ainsi je vois son visage sous un angle précis : il ne semble pas hanté par la perspective du néant, il semble bien installé ici-bas. Comme s’il avait une conscience pré-thématique de l’éternel retour. Je l’aime, et en retour il me fait le plus des cadeaux : il m’offre ce visage souriant qui semble me dire : « je ne vais pas m’évanouir dans le néant, cela je le sais, car je reçois ton amour ; de même, tu ne vas toi-même pas t’évanouir dans le néant ; tu peux donc cesser d’avoir cette mine inquiète et anxieuse. »

Lorsque j’aime un autre être humain, c’est un Don parfait qui m’est fait. Mais je dois réfléchir à la signification de ce Don. Or, la loi de la réflexion est le plaisir, comme nous l’apprend Kant : autrement dit, au plus j’ai du plaisir dans la réflexion, au plus je suis sûr de me rapprocher du vrai. Ainsi, donc, réfléchissant au Don de l’amour, je dois nécessairement en arriver à cette conclusion : « ce Don est un Don parfait, plein et entier ; mais un Don parfait ne saurait être la moitié d’un Don ; si cet amour devait disparaître après ma mort, il serait un Don inachevé ; nécessairement donc, ce Don ne saurait s’évanouir dans le néant ; nécessairement, selon la loi de la réflexion, selon la loi du plaisir, puisque ce Don est plein et entier, il doit se dérouler dans l’éternité ; il doit se répéter une infinité de fois dans l’éternité ».

L’amour est donc bien ce « savoir » intuitif qui vient combler les lacunes du savoir rationnel de l’éternel retour. Si l’on combine certaines « démonstrations » spéculatives de l’éternel retour au phénomène de l’amour, phénomène que tous les humains de la Terre connaissent, alors la « vérité » de l’éternel retour devient une « vérité » quelque peu « accessible ». Ce qui était initialement un « savoir » ésotérique, un « savoir » de poètes, de prophètes ou de fous, devient un savoir exotérique, partageable, qui peut, à long terme, éventuellement, s’installer dans la vie quotidienne de tous les hommes (mais je parle ici plus d'un souhait, pour l'instant, que d'une certitude apodictique).

 

 

 

XXIX L’amour universel que prônent les monothéismes pourrait-il être soluble dans une philosophie de l’amour associée à la pensée de l’éternel retour ?

 

Liamine Touhami :

Je répondrais positivement à cette question, car l’amour universel des judéo-chrétiens ou des musulmans est en réalité la répétition des actes de la vie dans l’éternité vécue par l’âme humaine. Cet amour est en fait le devoir de l’humanité dans sa vie terrestre, afin qu’il puisse se répéter éternellement dans sa vie céleste. Une philosophie de l’amour pensée dans le concept de l’éternel retour est toute proche de ce concept théologique, puisqu’elle consiste à appliquer strictement des principes moraux destinés à la cohérence de l’humanité dans la paix de la vie. Les deux exigent la croyance en l’âme humaine, et les deux rejettent avec véhémence la perversité et le mal. Si de prime abord on peut croire que la pensée associée à l’éternel retour est plutôt neutre puisqu’il pourrait ne pas faire de distinction entre la répétition du mal ou du bien, il est évident que le monothéisme inclut lui aussi la répétition du mal ad infinitum dans sa conception de l’enfer. Or, les deux ne font que constater en réalité le libre arbitre de l’être humain dans la délibération de ses choix. L’amour universel et la croyance en une humanité dont l’avenir est la paix fait partie des deux doctrines, et c’est pourquoi je pense qu’elles partagent un tronc commun, celui d’une conception visant à responsabiliser les actes dans la vie terrestre et à magnifier les bienfaits d’un amour désintéressé.

XXX Le salut de l'humanité tient-il à l'amour ?

 

Benoît BB :

 

Je ne pense pas que le salut de l’humanité tienne à l’Amour comme abstraction, comme injonction vague (amour d'un « prochain » indifférencié, etc.). C’est bien le problème de l’Amour chrétien : il est devenu une abstraction sous laquelle peuvent être subsumés les actes les plus barbares, et les idéologies les plus rances (pro-life, homophobie, prescription d’une sexualité normée, patriarcat, etc.).

Il faut donc tâcher de faire de l’amour une pratique quotidienne et modeste. Chacun devrait pouvoir avoir son petit mot à lui pour décrire son attachement aux êtres. Il ne devrait pas avoir à se mettre sous la bannière dangereuse de « l’Amour pour tous », qui veut tout et rien dire. L’amour concret renvoie à une intimité singulière à chaque fois vécue en première personne, nul ne saurait commander cet amour.

Toutefois l’amour concret, ou tout autre mot susceptible de l’exprimer, est porteur de vérités insignes qu’il faut savoir écouter. L’amour concret me fait découvrir ce que la contemplation du regard ouvert de l’animal me dévoile : la possibilité d’une paix perpétuelle (indéfiniment ajournée, mais toujours présente comme virtualité) ; la « nécessité » d’un éternel retour.

Dans l’amour concret, l’autre me dit : « soit cette paix, car nous sommes l’éternité, et je serai ta confiance retrouvée ».

Ainsi donc, l’amour concret est bien le salut. Mais non pas un salut qui serait un pur moyen. Un salut qui est la fin, la finalité, le but. Quand un homme aime, c’est que la partie est déjà gagnée.

 

 

 

Synthèse générale de la recherche

 

Revenons synthétiquement sur les points importants de la recherche ici développée, qui auront été exposés dans l’ordre qui leur convient, c’est-à-dire selon l’ordre d’une réflexion dialogique progressant pas à pas, et ce sans éprouver la crainte de se confronter parfois à l’inconnu, sans éprouver la crainte, non plus, de rebrousser parfois chemin dans un souci de précision et d’exactitude. Une articulation rigoureuse de ces éléments permettra une clarté du propos satisfaisante pour un lecteur attentif.

Le point de départ de cette recherche sur le concept d’éternel retour renvoie à une réflexion cosmologique, dans la mesure où c’est bien la réalité physique au moins potentielle de l’éternel retour qui nous intéresse d’abord, et non pas seulement une « vision du monde » simplement subjective qui ne se distinguerait pas qualitativement de croyances religieuses hautement problématiques (en effet, si une « théorie » de l’éternel retour n’est qu’une « religion » de l’éternel retour, son efficacité pratique, existentielle, morale, voire « politique », sera compromise autant que peut l’être celle des religions constituées).

Le cadre cosmologique spéculatif d’une théorie de l’éternel retour sera d’abord très général ; il s’agira avant tout de postuler trois conditions formelles : une quantité de forces finies dans « notre » univers ; une éternité de la durée physique ; l’efficacité d’une certaine « loi statistique » issue de la théorie des jeux de Neumann. La première condition sera rattachée à la loi physique de la conservation de l’énergie, encore admise aujourd’hui. La seconde condition sera admise, dans un premier temps, dans le contexte d’une physiocratie transcendantale (« rien ne naît de rien »). La troisième condition supposera l’adjonction de la théorie des ensembles de Cantor, pour être pensée de façon cohérente. Ces trois conditions définissent la possibilité selon laquelle des « séquences » d’univers identiques se répètent une infinité de fois, dans l’éternité physique.

A ces trois conditions, on devra ajouter une condition supplémentaire : un déterminisme strict opérant, à l’échelle de chaque « séquence » d’univers, qui nous permette de dire que le resurgissement à l’identique de « conditions initiales » données implique le resurgissement à l’identique de la séquence qu’elles initient. Si ces « conditions initiales » renferment des données quantiques, il s’agirait donc de penser une forme de « déterminisme » quantique au moins potentiel. C’est la question de « l’univocité » potentielle de la fonction d’onde initiale, que le physicien Martin Bojowald envisage, qui serait donc posée.

Le modèle cosmologique qui s’impose naturellement à l’esprit pour penser l’éternel retour du même sera le modèle d’un « univers en rebond », issu de la gravitation quantique à boucles (Martin Bojowald, Aurélien Barrau). Car, dans ce modèle précis, des « séquences » d’univers relativement autonomes (expansion-contraction) semblent être définies. Nous aurions à appliquer une loi statistique à ce modèle, en supposant une éternité de durée, une « univocité » de la fonction d’onde initiale, et une logique de conservation au moins partielle des forces dans le passage entre deux séquences, pour fonder la légitimité de l’hypothèse de l’éternel retour du même.

Néanmoins, nous considérons que l’hypothèse de l’éternel retour est plus souple et plus large qu’un modèle cosmologique déterminé, et qu’elle peut rester valable au sein d’autres modèles. Nous nous référons d’abord au modèle d’un « univers en rebond » pour « donner à voir » plus clairement ce que nous voulons dire, mais nous souhaiterions aussi, plus généralement, faire cohabiter notre hypothèse avec le modèle d’une expansion infinie, plus couramment admis par la physique contemporaine. Le modèle qui postule une expansion infinie (ou indéfinie) après le big bang, n’exclut pas, en effet, la possibilité que l’univers soit éternel. Or, l’éternité de la durée physique reste peut-être la condition la plus essentielle dans une « théorie » de l’éternel retour. Une certaine interprétation d’un vide quantique résurgent au sein de l’expansion infinie, et du concept de fluctuations quantiques (définissant des conditions « initiantes » potentielles), pourrait permettre une certaine compréhension d’un « retour à l’identique » au sein même du modèle cosmologique le plus majoritairement admis.

Sur ces bases, nous avons fait intervenir certains principes épistémologiques « nouveaux » pour répondre à certaines questions qui restaient en suspens, et qui ne pouvaient être, selon nous, résolues, dans le cadre conceptuel d’une physique purement quantitative. Pour penser le principe d’éternité, d’abord, il nous a semblé que le « mécanisme » traditionnel, ou que le principe métaphysique d’une physiocratie transcendantale, s’ils étaient porteurs et pertinents sur un plan « spatial », étaient largement insuffisants pour pénétrer l’intimité qualitative de la durée. C’est l’épaisseur de la durée psychique intime, son « ouverture », sa continuité, sa fluidité, qui dévoilaient un rapport à une éternité vécue, expérimentée, et non plus spatialisée ou spéculée. Une épistémologie bergsonienne, qualitative, dont nous avons brièvement exposé les principes, nous semblait en ce sens être un complément utile : il s’agissait par là de faire cohabiter une physique quantitative, mathématique, apte à fournir des résultats sur le plan d’une cosmologie rationnelle, avec une physique plus « intuitive », apte à pénétrer plus à fond le principe d’éternité. Les concepts de « pré-action » et de « prévisualisation », issus de cette épistémologie « nouvelle », en outre, ajoutaient un autre avantage, décisif dans notre contexte : soit la possibilité de penser un déterminisme intégral (et donc, éventuellement, une « univocité » de la fonction d’onde), déterminisme « qualitatif » toutefois, et compatible avec l’irréversibilité et la nouveauté absolue du progrès de la durée, déterminisme dont nous avions besoin pour penser un « retour à l’identique » dans le contexte d’un progrès continuel du temps.

Ceci étant posé, il faut bien dire que la question de l’éternel retour à l’identique des différentes « séquences » physiques implique une question dont les enjeux sont décisifs, mais qui ne peut être posée pour l’instant que sur un plan purement métaphysique. Ces enjeux sont décisifs, car ils concernent la possibilité de « saisir » un savoir concernant l’éternité de la vie terrestre. Le traitement de la question est nécessairement métaphysique, dans la mesure où ce qu’il y a « avant » ou « après » la vie demeure, par définition, extérieur à toute donnée expérimentale tangible. Cette question, donc, nous l’avons nommée de la sorte : la question d’une « métempsychose à l’identique ». Peut-on dire que, dans le cas où un être vivant resurgit à l’identique, au sein des mêmes agencements spatiaux, avec le même matériel génétique, en effectuant les mêmes gestes et les mêmes actions, au détail près, mais dans des temps différents, peut-on dire donc que cet être vivant ainsi « ré-apparu » possèdera la même intériorité inextensive, la même « âme » en quelque sorte, peut-on dire que ce sera toujours « lui » qui « ré-apparaîtra », qu’il s’agira là toujours de son « identité personnelle » propre ? Si nous répondons positivement à cette question, alors de fait, « ma » vie terrestre est effectivement éternelle, dans le contexte de l’éternel retour, c’est effectivement « moi » qui resurgis une infinité de fois à l’identique, dans l’éternité physique. Si nous répondons positivement à cette question, alors nous dirons que la qualité inextensive de l’intériorité dépend assez des agencements spatiaux extérieurs pour que, au cas où ceux-ci resurgissent à l’identique, celle-ci resurgira également. Et nous avons « voulu » répondre positivement à cette question, quoique de façon hautement problématique, en convoquant certains concepts, décrivant certaines expériences spécifiques : synchronicités, pressentiments, réminiscences, déjà-vu. Le futur déterminerait le « présent », dans la mesure où, pour une âme qui affirmerait son unité qualitative au fil des répétitions du corps, ce « futur » aurait déjà été éprouvé. Dans ce contexte, nous avons pu rattacher le concept de synchronicité, issu de Jung, à la notion bergsonienne de « durée épaisse », pour donner une certaine unité à la recherche. Les concepts de « pré-action » et de « prévisualisation », propres à une épistémologie bergsonienne, sont une référence explicite à ce concept jungien de synchronicité. De ce fait, la pensée d’une éternité vécue dans la durée pure, et d’un déterminisme « qualitatif », propres à une physique qualitative bergsonienne qui vient compléter les lacunes d’une cosmologie purement quantitative de l’éternel retour, traduit aussi, dans un même mouvement, l’exigence d’une pensée métaphysique qui tente de fonder quelque peu une « métempsychose à l’identique » au sein de cet éternel retour.

Dans cette affaire, la théologie intervient, mais toujours à la marge. Dans la mesure où de nombreux « mystères » demeurent, elle vient, au sein d’un acte de foi, combler les lacunes du « savoir » physique ou métaphysique. Les synchronicités, même si on tente de les élucider « rationnellement » quelque peu, dans un système de l’éternel retour, ne sont jamais pleinement compréhensibles pour le seul entendement. Leur « magie » semble impliquer parfois l’intervention d’une « intention » transcendante. Elles deviennent potentiellement des « preuves » physico-théologiques de l’existence de Dieu. Nous ne pouvons ignorer la réfutation kantienne de ce genre de preuves[10]. Mais cette réfutation, à dire vrai, est aussi une aubaine : car ces « preuves », ancrées ainsi dans la subjectivité d’une interprétation personnelle, laissent le champ ouvert à la liberté de la foi (ainsi, dans notre recherche, celui qui a exprimé ces possibilités théologiques n’a pas convaincu entièrement son interlocuteur, qui restait sur un terrain plus « physique » et plus « immanent »). Pour donner une certaine cohérence à cette conception d’une divinité transcendante et éternelle cohabitant avec le principe d’une éternité physique immanente, la notion d’une « co-création » divine fut développée. Si, de par son statut « épistémologique », elle est éminemment problématique, cette notion n’est pourtant en rien contradictoire, et s’enracine dans une certaine compréhension de la troisième antinomie kantienne opposant physiocratie et liberté, quoique les conciliant finalement, en les maintenant sur deux plans distincts (Critique de la raison pure, « Dialectique transcendantale »).

A vrai dire, si de telles perspectives théologiques furent d’emblée envisagées, c’est aussi pour une question « morale » très importante, et qui ne semblait pas, dans l’immédiat, soluble sans un recours à une transcendance intentionnelle. En effet, c’est une chose que Nietzsche (peut-être trop égocentré)[11] n’a pas vraiment envisagé, mais la possibilité selon laquelle toutes les vies de tous les humains, et même de tous les vivants, pourraient se répéter éternellement à l’identique, en un sens très global, a d’abord tendance à effrayer. Imaginer l’éternel retour des massacres, des génocides, des dépressions, des déceptions, des inaccomplissements innombrables, a de quoi mener au désespoir. Face à ce désespoir, tout individu confronté à cette « hypothèse » la rejettera en bloc, sans considérer sa « rationalité » potentielle (une « vérité » éventuelle trop nuisible ou trop désespérante sera, subjectivement, très souvent considérée comme fausseté, indépendamment de tout ce qui aura été tenté pour la rendre « rationnelle »). Pour supporter « moralement » et « existentiellement » l’éternel retour à l’identique de toutes les vies humaines (et même animales), lesquelles semblent, globalement parlant, le plus souvent souffrantes, le divin qui semble émaner parfois du principe même du retour (au sein d’une attention sélective, dans la synchronicité) devient un principe de consolation salvateur. Il devient un principe de réconciliation avec cette « vérité » potentielle. Le raisonnement est simple. Si un Dieu transcendant dispose l’éternel retour à l’identique de toutes les vies, alors ce retour éternel a un sens (puisque Dieu dispose ses intentions propres). Si cet éternel retour a un sens, s’il émane du divin, alors il peut être pris en charge comme une « bonne nouvelle », et non comme une réalité simplement « physique », neutre, qu’il faudrait bien supporter. Cette pensée nous encourage à considérer différemment toute vie, et même les vies les plus souffrantes en apparence : un élément de joie absolu et irréductible doit avoir été placé dans chaque vie pour que, pour chacun, l’éternel retour fasse sens, en tant que « bonne nouvelle ». L’éternel retour s’affirme alors comme une « vérité » claire et certaine, pour un individu donné, seulement lorsque cette joie s’affirme pleinement. Et, puisque l’absence de conscience de cette « vérité » signifie l’absence de la réalité qu’elle désigne, nous pourrons dire : seule la joie demeure, dans l’éternité (retrouvant ainsi le principe deleuzien de sélection différentielle dans l’éternel retour[12]). A ce principe d’une joie terrestre disposée par une intention divine s’ajoute un principe eschatologique supraterrestre : si le divin s’affirme potentiellement, rien n’exclut, pour l’être, une connexion plus intime avec Dieu, entre « deux vies identiques ». Toutes les consolations et réconciliations se laissent envisager, lorsque le divin accompagne l’éternel retour du même, si bien que cette possible « réalité » physique devient une « réalité » supportable pour nous. Certes, si finalement, au bout d’un temps très long, la signification « esthétique » seulement immanente des synchronicités s’impose, le recours au divin n’aura plus lieu d’être. Mais il faudra que notre besoin de consolation ne soit plus impossible à rassasier, au sein d’une existence terrestre qui sera devenue le seul lieu possible, pour l’éternité. Si, dans cette situation, un Dieu continue d’exister malgré tout, cela sera devenu indifférent pour une humanité qui serait capable de vivre sans penser à lui.

L’éternel retour aura également une dimension « politique » au moins potentielle. Si nous envisageons l’éternel retour tel que Nietzsche lui-même le pensait, il ne faut pas oublier la très haute ambition du philosophe confronté à cette « vérité » tardive et sublime (quoiqu’il faille aussi relativiser cette ambition, dans la mesure où elle s’est affirmée de façon pathologique, au sens psychiatrique du terme). L’éternel retour renvoie à une sorte de messianisme sécularisé « interne » (au sens où il concerne l’intériorité de chaque individu, à un niveau très intime, et non directement les institutions publiques). L’éternel retour annonce la possibilité d’un paradis sur terre, ou d’une « paix perpétuelle » terrestre. Nous pensons que, s’il fallait demeurer fidèle à ce projet, qui définit une forme de « matérialisme » eschatologique, une certaine valorisation du « sens de la terre », il faudrait lui adjoindre, politiquement, non pas les principes aristocratiques, idéalistes, sexistes et tendanciellement antisémites que Nietzsche aura pensés par ailleurs, mais plutôt des principes politiques authentiquement matérialistes, promouvant une liberté réelle, une égalité réelle aux niveaux social et politique. En ce sens, le messianisme sécularisé « externe » de Marx et le messianisme sécularisé « interne » de Nietzsche se complèteraient mutuellement[13]. La « vérité » de l’éternel retour, si elle est suffisamment développée, pourrait devenir, à terme, une arme spirituelle mobilisée dans les luttes concrètes contre toutes les formes de dominations liées au capitalisme, vers une société post-capitaliste cosmopolitique. Des individus piétinés depuis leur naissance, aliénés, exploités, méprisés, pris au sein d’un système où ils ne sont que des rouages d’une machine inhumaine et inconsciente en laquelle leur qualité d’humains et leur dignité ne sont pas reconnus, et considérant par ailleurs que cette vie qu’ils vivent est d’une extrême importance, dans la mesure où ils seraient « enfermés » en elle pour l’éternité, dans la mesure où elle se répèterait à l’identique une infinité de fois, ne feront-ils pas tout pour lutter contre ce système et pour l’abolir au plus vite ? Par ailleurs, ces individus, s’adressant à leurs bourreaux, ne multiplieront-ils pas à l’infini l’accablement et la culpabilité de ces bourreaux, en soulignant le fait qu’ils pourraient bien être des bourreaux une infinité de fois, dans l’éternité ? L’éternel retour, comme pensée définissant le caractère infiniment sacré et décisif de toute vie terrestre, pourrait être un moyen d’accélérer le mouvement révolutionnaire détruisant le capitalisme, tel que Marx l’avait envisagé. Naturellement, en l’état actuel des choses, de telles projections sont irréalistes. Pour que la pensée de l’éternel retour ait un jour une réelle efficacité politique, il faut que le concept scientifique d’éternel retour soit assez développé pour que nous soyons parvenus à une « certitude » suffisante. Or, si l’on considère le caractère hautement métaphysique de toute spéculation concernant le principe d’éternité, ou encore la « métempsychose à l’identique », il est à craindre qu’un tel développement soit largement inaccessible. Néanmoins, en matière de « progrès » scientifique, l’histoire nous aura appris que nous ne pouvons jamais dire complètement « jamais » (pour le pire et pour le meilleur, d’ailleurs). Cela étant, il faut aussi l’admettre, il est également possible que notre recherche suive une mauvaise piste, et qu’elle ne débouche sur rien (ou, selon un sérendipité bienvenue, qu’elle nous entraîne tout à fait ailleurs). Par ces remarques « politiques », nous ne souhaitons en rien « prophétiser » quelque « grand soir » ou quelque réconciliation mondiale de tous les peuples, mais nous tentons simplement de penser jusqu’au bout, de façon cohérente, ce concept d’éternel retour, à travers toutes ses dimensions, et ce conformément à l’intention première de son moderne défenseur (Nietzsche), quoiqu’en corrigeant aussi cette intention, pour la rendre plus universelle.

Le projet d’une « cosmologie politique » semble être inscrit dans l’idée moderne d’éternel retour, et il donne au moins à penser, du point de vue de l’exigence d’une pensée complexe qui articulerait tous les savoirs entre eux (l’idée d’éternel retour exige que l’on systématise le mode de la reliance tel qu’il aura été pensé par Edgar Morin[14], et en tant que telle, elle reste un objet conceptuel passionnant, indépendamment de la question de savoir si ce qu’elle décrit est « réel »).

Finalement, et c’est le plus important, l’éternel retour devra rester une éthique et une spiritualité de l’amour. L’éternel retour affirme tout simplement la valeur absolue de toute vie (humaine, animale ou végétale). Et, puisque cette valeur absolue de toute vie s’affirme essentiellement dans l’amour pour soi, pour l’autre, pour la vie elle-même, l’éternel retour n’affirme que cela : « Aimer s’impose ».

Pour conclure, nous dirons que, même si l’éternel retour du même n’était pas réel, même si la mort était un néant, même si nous nous trompions depuis le début, nous pensons néanmoins que, malgré la dimension fort tragique de cette idée, malgré sa dureté, elle pourrait être aussi une idée qui nous permettrait de vivre le plus pleinement et le plus intensément notre existence, dans un souci d’accomplissement permanent, combinant exubérance de la vie passionnée et sagesse stoïcienne impassible (amor fati). En ce sens, nous pourrions vivre, au quotidien, comme si cette vie se répétait une infinité de fois. Une telle illusion affirmée serait l’illusion la plus utile à la vie, très certainement. Et, dans le cas contraire, si d’aventure nous ne nous trompons pas, nous dirons que l’éternel retour en tant qu’il est, très certainement, pourrait être en dernière instance une excellente « nouvelle », du point de vue d’une vie voulant s’affirmer complètement, en première personne.

 

Benoît Bohy-Bunel

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Annexes

Les trois premières annexes sont proposées en vue de revenir en détail sur des points encore problématiques de la dimension « cosmologique » de l’éternel retour. La quatrième est une ouverture poétique de la perspective, une suggestion.

1ère Annexe : une réflexion de Martin Bojowald

 

Martin Bojowald, dans son ouvrage L’univers en rebond, envisage assez précisément l’hypothèse cosmologique de l’éternel retour du même, telle que nous l’avons présentée, et il la prend relativement au sérieux. Mais il ne traite cette question que très brièvement, considérant certainement qu’il s’agit là plus d’une question philosophique (très spéculative), voire « cosmogonique », que d’une question concernant directement le physicien, soucieux de pouvoir s’appuyer sur des expérimentations concrètes

Il écarte de toute façon cette hypothèse, jugeant qu’elle « ne tient pas », et nous aimerions lui répondre, considérant que l’outil conceptuel qu’il utilise pour réfuter l’éternel retour du même (les paradoxes de Zénon sur l’infini) n’est pas viable dans notre contexte.

 

Extrait :

 

« Dans un univers en perpétuels cycles d’expansion-contraction, les cycles de durées finies dans un temps sans limites laissent plus de latitude pour que ces cycles remplissent les exigences que nous leur assignons. Si l’on considère l’ensemble des cycles, on pourrait trouver des propriétés très diverses et souvent hostiles à la vie. Il suffit cependant que, dans l’ensemble infini des cycles, on parvienne à un morceau d’univers comme le nôtre. Si cela est possible une fois, alors cela devrait se reproduire dès lors que l’on dispose d’un nombre infini d’essais, et notre présence ici-bas réclame de savoir pourquoi l’univers est comme il est. Un point c’est tout. L’esprit de Zénon resurgit là encore : on abuse de l’infini si on l’utilise pour rendre plausible l’occurrence d’un monde comme le nôtre, cette explication ne tient pas. »

 

Martin Bojowald, « La cosmogonie », in L’univers en rebond

 

Commentaire :

 

Nous avons convoqué systématiquement Bergson pour penser l’infinité temporelle, et ce n’est pas par hasard. Bergson en effet, a réfuté de façon radicale et originale les paradoxes de Zénon[15]. Selon Bergson, dans la durée pure, le mouvement est une multiplicité qualitative, indivisible, si bien que ce mouvement est possible, par-delà sa divisibilité spatiale à l’infini, laquelle est symbolique, et non « réelle » (Zénon affirmait que la divisibilité à l’infini du mouvement, représenté symboliquement par une ligne droite, l’abolissait en tant que tel).

L’infinité temporelle dont nous parlons est donc une infinité qualitative, une multiplicité qualitative en dernière instance. Le retour « à l’identique » de séquences spatiales, en ce sens, inclut la nouveauté et l’irréversibilité constantes de la durée.

Le physicien spécialisé en physique mathématique, parce qu’il a tendance à systématiquement spatialiser la durée pour effectuer ses mesures, perçoit l’idée d’un retour à l’identique comme une contradiction dans les termes, dans la mesure où il l’identifie à une violation implicite de la loi de l’irréversibilité. Mais une pensée de l’éternel retour des mêmes « séquences » (ou des mêmes « morceaux ») d’univers qui s’inscrirait délibérément au sein d’une pensée de la durée pure, fluide et continue, éviterait ces écueils. Tandis qu’elle se confronte à des concepts mathématiques (théorie des jeux de Neumann, théorie des ensembles de Cantor) ou physiques (loi de la conservation de l’énergie), elle fluidifie ces concepts, et elle les rend opérant dans un principe intuitif ou vécu (elle est un principe opératoire de « réalisation » des concepts mathématiques).

Dans le cadre d’une physique purement quantitative, ce que dit Martin Bojowald possède une forte légitimité. Mais dans le cadre d’une pensée de la durée qualitative qui viendrait fluidifier, « réaliser » cette physique quantitative, il nous semble que son objection devient moins pertinente.

Par ailleurs, Martin Bojowald s’inscrit dans la théorie de « l’univers en rebond ». Intuitivement, l’hypothèse de l’éternel retour du même paraît particulièrement compatible avec ce modèle spécifique (même si ce physicien lui-même finit par ne pas admettre cette hypothèse ; nous retiendrons tout de même qu’il la envisagée). Mais nos remarques devraient pouvoir concerner également les partisans du modèle d’une expansion infinie, qui réfléchissent par ailleurs sur les questions du vide quantique et de la fluctuation quantique (nous aimerions penser une expansion infinie qui n’exclut pas l’hypothèse d’un retour à l’identique des mêmes « séquences » physiques, ou des mêmes « morceaux » d’univers).

Benoît Bohy-Bunel

2ème Annexe : une réflexion d’Aurélien Barrau

 

Dans son ouvrage Des univers multiples, Aurélien Barrau envisage les différents modèles cosmologiques incluant des multivers potentiels. Il nous semble que l’hypothèse de l’éternel retour du même s’inscrit dans certains modèles, qu’il décrit, de « multivers temporels » (et ce même si nous pensons, à un niveau plus « métaphysique », l’unité « logique » du tout de l’univers).

Mais ce qui nous intéressera ici concerne une certaine réflexion qu’il propose relativement à une certaine variété de « multivers spatiaux ». Ce type de « multivers spatiaux » repose sur le fait que, en relativité générale, il peut advenir (dans deux des trois géométries possibles en cosmologie –géométries euclidienne et hyperbolique) que l’espace soit infini et que les univers (au sens des volumes de Hubble) y soient donc en nombre infinis. Il s’avère que, dans ce contexte, il développe un argument s’appliquant à l’infinité spatiale (« tout arrive ») que nous avons quant à nous également développé, dans nos recherches sur l’éternel retour du même, mais en l’appliquant à l’infinité temporelle.

 

Extrait :

Tout arrive

 

« Si l’espace est infiniment grand, comme le prédit la relativité générale dans deux des trois solutions envisageables en cosmologie (les cas euclidiens et hyperboliques), cela signifie que tout ce qui a une probabilité non nulle de se produire – tout ce qui est possible – doit non seulement se produire mais aussi se reproduire une infinité de fois. Bien qu’ici aucune théorie exotique ni hypothèse scabreuse ne soient convoquées, la manière de penser le monde s’en trouve déjà redessinée. Presque réinventée.

Notre propre existence est, par exemple, possible puisque nous sommes manifestement là. Donc, elle doit, quelque part dans l’espace potentiellement infini de ce multivers, se reproduire. Il est même envisageable de calculer explicitement la distance moyenne à laquelle cela a lieu. Elle est immense mais finie. Nos alter egos sont indiscernables de nous-mêmes. Il doit même exister des « volumes de Hubble », c’est-à-dire des univers, entièrement identiques au nôtre ! Jusque dans le moindre détail. Se produit d’ailleurs à ce stade un phénomène très intéressant : une sorte de perte de déterminisme, à un niveau purement classique (alors que l’apparition d’un aléa intervient généralement suite à des mécanismes quantiques). En effet, ces univers identiques auraient les mêmes passés, mais pas nécessairement les mêmes futurs. Si ces volumes de Hubble grandissent, de nouveaux « objets », en général différents d’une région à l’autre, vont potentiellement y pénétrer et générer des évolutions différentes. Les copies peuvent diverger.

(…)

En intégrant, c’est-à-dire en sommant, sur le volume infini de ce multivers, il est légitime d’attendre des univers extrêmement inégaux. En effet, l’infime parcelle que représente notre propre univers serait loin d’épuiser tous les possibles du multivers, pour la même raison que le système solaire est loin de représenter des exemples de tous les astres et phénomènes qui existent dans notre univers. Certains univers pourraient donc être très denses en diverses formes de matière, d’autres presque vides ou même entièrement vides, d’autres encore n’être composés que de lumière ou que de gaz. Certains seraient pauvres et ternes, d’autres foisonnants de drapés diaprés. Connaissant les lois de la physique, il est même, en principe, possible de calculer les probabilités associées à chacune de ces circonstances et l’abondance relative des univers où elles se produisent. La distance moyenne à laquelle se trouve le premier univers dépourvu d’étoiles, ou bien peuplé uniquement de trous noirs, est théoriquement calculable.

Dans un univers, d’ailleurs, cette discussion vous convainc ! Dans un autre, votre alter ego, copie conforme jusqu’alors, ne parvient pas à s’y résoudre et se détourne du propos. »

 

Barrau, Aurélien, « Et si l’espace était infini ? », in Des univers multiples

 

Commentaire :

 

Plus qu’une réflexion sur la seule infinité spatiale, cette réflexion d’Aurélien Barrau (qui est aussi celle de tous les physiciens-philosophes s’intéressant à ce sujet), est une réflexion qui concerne l’infinité de l’univers physique en général. Si nous ne pensons plus simplement l’infinité spatiale, mais aussi l’infinité temporelle (l’éternité) de l’univers (ou du multivers), il s’avère logiquement que, ce qui s’appliquait à l’infinité spatiale, doit aussi s’appliquer à l’infinité temporelle.

De même que « tout arrive » dans l’infinité spatiale, « tout arrive » également dans l’infinité temporelle puisque, dans un cas comme dans l’autre, le nombre d’essais est infini.

Pour détourner une phrase d’Aurélien Barrau, nous dirions donc : « Si le temps physique est éternel, comme l’indique une certaine interprétation du continuum temporel, cela signifie que tout ce qui a une probabilité non nulle de se produire – tout ce qui est possible – doit non seulement se produire mais aussi se reproduire une infinité de fois. Bien qu’ici aucune théorie exotique ni hypothèse scabreuse ne soient convoquées, la manière de penser le monde s’en trouve déjà redessinée. Presque réinventée.

Notre propre existence est, par exemple, possible puisque nous sommes manifestement là. Donc, elle doit, quelque part dans le temps potentiellement infini de ce multivers, se reproduire. Il est même envisageable, à terme, de calculer explicitement la durée qui nous sépare de cette réapparition. Elle est immense mais finie. Nos alter egos sont indiscernables de nous-mêmes. Il doit même exister des « séquences » d’univers entièrement identiques à la nôtre ! Jusque dans le moindre détail. »

 

Pour penser des univers qui seraient identiques dans l’infinité spatiale, il faut déjà que ces univers aient des contours spatiaux quelque peu définis, sans quoi on ne sait plus vraiment ce qui est identique à quoi. La notion de « volume de Hubble » (univers théoriquement observable) permet de définir des « contours » spatiaux à « chaque » univers et, en partant de cette notion, nous pouvons dire que « notre » univers, « fini » dans l’espace, possède ses copies conformes dans l’infinité spatiale.

Ainsi, pour penser des univers ou « séquences » d’univers qui seraient identiques dans l’infinité temporelle, il faut que ces « séquences » aient non seulement des « contours » spatiaux, mais aussi des « contours » temporels, relativement dessinés. Pour penser ces « contours » spatiaux sous l’hypothèse de l’éternel retour du même, nous avons évoqué la notion d’une quantité de forces finie (qui s’applique effectivement dans un « volume de Hubble » donné). Mais pour penser les « contours » temporels, les choses sont plus compliquées, si l’on considère la fluidité et la continuité de tout temps qui passe. La notion de « conditions initiales », en ce sens, est à penser de façon dynamique, et non statique. En outre, la détermination de « conditions initiales » relève plus, dans le contexte d’une éternité de durée, ou même simplement dans le contexte d’un continuum pur de la durée, d’un choix un peu arbitraire de l’observateur, que de la saisie d’une cause absolument première. Il en va de même en ce qui concernerait quelque « état final » d’une séquence d’univers donnée : il serait à penser de façon dynamique (et non en tant qu’état statique), et à relativiser en tant que dérivant d’un « choix » quelque peu arbitraire de l’observateurs. Néanmoins, au sein du continuum de la durée, nous pouvons supposer qu’il existe de discontinuités assez radicales. Le « big bang », s’il apparaît bien, comme nous le pensons, sur un fond d’éternité physique, opère assurément une rupture dans l’espace-temps (il semblerait même qu’en son sein le temps « disparaisse » presque). Nous ne pouvons d’ailleurs, pour l’instant, jeter le regard « derrière » lui, ce qui assurément indique qu’il constitue une réelle discontinuité. En ce sens, il deviendra un principe de surgissement relativement clair en tant que tel, et nous pourrons dire que le phénomène qu’il initie trouve en lui son facteur explicatif (ce pourquoi nous dirons qu’il enveloppe certaines « conditions initiales » dynamiques d’une « séquence » d’univers donnée). En ce qui concerne « l’état final » d’une séquence donnée, nous considérerons simplement que ce qui peut déclencher le « big bang » ayant provoqué cette séquence (une fluctuation quantique du vide) est susceptible de se re-manifester dans cet univers en tant qu’il est éternel, pour définir une ré-initalisation qui est à la fois une forme d’achèvement de la séquence en question.

 

De quels éléments dispose Aurélien Barrau pour dire qu’un exemplaire particulier d’un ensemble contenant une infinité d’autres exemplaires, sera lui-même présent une infinité de fois, au sein de cette infinité ? Il dispose d’un principe pour délimiter les contours de chaque exemplaire, ce qui lui permet de distinguer une multiplicité contenant une infinité d’unités. Il dispose d’une loi statistique qu’il radicalise, ou d’un principe « logico-métaphysique » (au sein de ce qui est infini, « tout arrive »). Il dispose enfin de la théorie des ensembles de Cantor, qui stipule qu’un ensemble infini peut lui-même contenir une multiplicité d’ensembles eux-mêmes infinis.

Or, nous voyons que, dans notre raisonnement sur l’éternel retour du même, nous pouvons également disposer de ces éléments, pour appliquer à l’infinité temporelle la logique qu’Aurélien Barrau applique à l’infinité spatiale. Pour chaque « séquence », ont été posés des principes de délimitation spatiale (quantité de forces finies) et temporelle (discontinuité d’un vide quantique résurgent fondant certaines « conditions initiales » et certains « états finaux » dynamiques). Nous ajoutons à cela une loi statistique (Neumann) ou un principe « logico-métaphysique » (« tout arrive »), ainsi que la théorie des ensembles de Cantor.

 

Aurélien Barrau souligne un point important : dans les « multivers spatiaux » de la relativité générale, une rupture « classique » du déterminisme peut s’opérer. Mon alter ego pourrait évoluer dans le même univers que le mien, au détail près, mais son futur pourrait différer. Philosophiquement, nous pourrions ramener cette infime différence entre deux « univers » distincts, au fait qu’il y ait d’infimes différences au niveau des « conditions initiales » de ces deux univers. Mais nous supposerons aussi qu’il existe, dans l’infinité des multivers, spatiaux ou temporels, des « univers » où nos alter ego ont exactement le même passé et le même futur, et où tout se déroule exactement comme dans « notre univers », de la phase « initiale » jusqu’à la phase « finale » (ceci pouvant découler du fait que l’on retrouverait dans ce cas des « conditions initiales » identiques en tout point).

L’immense variété du multivers, ne serait-ce qu’au niveau spatial, est impressionnante. Et elle est, comme l’indique par ailleurs Aurélien Barrau, un principe de « décentrement » du cosmos qui pourrait bien constituer une nouvelle « blessure narcissique » pour l’humanité (après Galilée, Darwin et Freud). L’exceptionnalité de notre sort, de notre « cosmos », et même notre exceptionnalité en tant qu’individu unique, sont largement remises en cause, si nous postulons une infinité d’alter egos ayant une infinité de vies semblables à la nôtre, parfois identiques en tout point à la nôtre, parfois soumises à des variations plus ou moins importantes. L’éternel retour du même radicalise cette « blessure narcissique », en projetant dans le temps éternel une possibilité qui est d’abord celle de l’espace infini. Mais l’idée d’une « métempsychose à l’identique » relativise aussi cette blessure.

 

Dans le contexte de l’éternel retour du même, dans l’ordre de la succession temporelle, nous supposerons, de façon spéculative mais cohérente, que la « métempsychose à l’identique » n’est effective que dans le cas où mon alter ego a exactement le même passé et le même futur que moi. Cette trajectoire identique en tout point des deux « moi » identiques, en effet, signifie, philosophiquement, que les deux « séquences » d’univers concernées sont, du point de vue des agencements spatiaux et de la distribution des forces, identiques en tout point, de la phase « initiale », jusqu’à la phase « finale » (on supposera que les « conditions initiales » de ces deux « séquences » sont, au détail le plus infime près, identiques). Ce contexte d’une stricte identité de deux séquences d’univers, est une condition nécessaire pour poser une « métempsychose à l’identique ».

Expliquons-nous. La constitution biologique, physico-chimique, génétique d’un vivant, n’est pas une intériorité autarcique. Dans l’absolu, sa disposition dépend de la disposition de l’ensemble physique spatio-temporel qui la contient (selon une radicalisation philosophique du principe holistique de Mach). Or, chacun des actes que j’accomplirai dans le futur traduit très précisément la disposition de cet ensemble physique, selon une stricte interconnexion (ici encore, on se réfèrera au principe de Mach). Si mon alter ego agit différemment dans le futur, c’est que l’ensemble physique dans lequel il se situe diffère de façon infime de celui dans lequel je suis. Ainsi donc, lorsque mon alter ego a un autre futur que moi, il s’insère dans un ensemble physique différent du mien, de façon infime, et ainsi sa constitution biologique, physico-chimique, génétique, diffère nécessairement un tout petit peu de la mienne. Si la constitution biologique, physico-chimique, génétique, de mon alter ego, diffère un tout petit peu de la mienne, en tant qu’elle dérive d’un « univers » un tout petit peu différent du mien, alors il est difficile d’envisager une « métempsychose à l’identique ». Car si l’égoïté inextensive peut se re-manifester lorsque les agencements physiques du corps vivant sont en tout point identiques, encore faut-il que cette identité soit très stricte. La « métempsychose à l’identique » suppose très certainement des conditions extrêmement fines qui nous font dire que, si le futur de mon alter ego diffère, traduisant d’infimes différences entre les deux « séquences » d’univers concernées, et donc traduisant d’infimes différences au niveau de la constitution biologique, physico-chimique, génétique, du vivant, selon une stricte interconnexion de tous les éléments d’un système, alors cette « métempsychose à l’identique » ne s’applique pas. Dans cette perspective, « je » vivrai bien éternellement la même vie, à l’identique, en ayant le même passé et le même futur, au détail près, et tous mes alter egos qui vivront des trajectoires semblables, mais différant par endroits (sous l’hypothèse d’une « rupture » potentielle du déterminisme), seront d’autres individus, que « je » ne serai jamais, même s’ils pourront tout aussi bien être démultipliés eux aussi à l’infini, dans le temps et dans l’espace, au sein d’une « métempsychose à l’identique » qui leur appartient.

 

L’hypothèse de l’éternel retour du même peut très bien cohabiter avec l’hypothèse d’une infinité spatiale contenant une infinité de volumes de Hubble en laquelle « tout arrive ». Dans cette situation, nous nous rapprochons de l’univers qu’a imaginé Auguste Blanqui dans son ouvrage L’éternité par les astres, et nous nous éloignons quelque peu de Nietzsche, qui imaginait une reproduction d’univers identiques simplement dans l’ordre de la succession : Blanqui, en effet, dans son long poème cosmogonique, suppose que l’infinité des mondes, et la reproduction de mondes identiques ou semblables, se déploie non seulement dans l’ordre de la succession (éternité) mais aussi dans l’ordre de la coexistence (infinité spatiale).

Si la reproduction à l’infini de mondes identiques s’accomplit non seulement dans le temps, mais aussi dans l’espace, nous considérerons que la « métempsychose à l’identique » s’appliquera exclusivement dans le cadre de « notre volume de Hubble », dans le mesure où ce sont les mêmes forces qui, dans ce contexte, se conservent quelque peu, au moins par hypothèse. Nos alter egos en tout point identiques, mais situés dans d’autres volumes de Hubble, dans l’hypothèse de l’existence d’une infinité spatiale, ne serons certainement pas « nous-mêmes », avec notre intériorité inextensive qualitative propre, dans la mesure où ils seraient issus d’un ensemble de forces radicalement « autre ». Cette remarque paraîtra totalement métaphysique, mais elle n’est pas complètement gratuite, dans la mesure où elle nous évite de dire absurdement que nous serions à la fois « ici » et « ailleurs », dans le cas où nos alter egos en tout point identiques existeraient à peu près « en même temps que nous », dans des morceaux d’univers extérieurs spatialement au nôtre. Néanmoins, on pourra supposer que tous les « volumes de Hubble » seront eux-mêmes soumis à la logique de l’éternel retour du même dans l’ordre de la succession, et que tous ces alter egos qui ne seraient pas nous-mêmes, dans ces « volumes de Hubble » extérieurs au nôtre, seraient eux-mêmes soumis à une métempsychose à l’identique découlant de ce fait.

 

Benoît Bohy-Bunel

3ème Annexe : une réflexion philosophique sur l’expérience de pensée du « chat de Schrödinger »

 

Cet article tente de penser philosophiquement la possibilité d’un déterminisme intégral, régissant autant le monde macroscopique que le monde microscopique. Il est une piste de travail, mais il n’a pas de prétentions « scientifiques » immédiates, étant donné qu’il reste sur un terrain purement phénoménologique, et qu’il ne propose aucun calcul, même s’il se propose d’ouvrir une voie épistémologique quelque peu originale.

 

 

« Etre et percevoir »,

par Benoît Bohy-Bunel

 

Nous pouvons réduire l'être à l'être-perçu, dans le contexte d'un idéalisme radical : "être, c'est être perçu". Nous pouvons réduire l'être à l'être-perçu tout simplement parce que nous nous plaçons du point de vue d'une existence vécue en première personne. Dans cette perspective, "ce qui est en général" est : ce qui est pour moi, pour ma conscience. Dès lors, il ne saurait y avoir d'être indépendamment de la conscience qui la saisit et qui s'éprouve présentement. De là, un problème se pose : y a-t-il quelque chose là où je ne suis pas, là où je ne perçois pas ? Réponse : non, car je suis ce par quoi l'être advient ; ma perception rend les choses existantes, "étantes". Peut-on dire d'une chose qui n'est pas dans mon esprit, ou que je ne perçois pas, qu'elle est ? Non, car cette absence en mon esprit implique l'absence tout court, l'absence de l'être. Seules les idées les perceptions, sont ce qu'il y a de réel, d'étant, dans le monde : telle pourrait être notre position.

Dans ce cadre philosophique, il serait légitime de se demander si les manifestations physiques précédant toute vie humaine "sont étantes" malgré tout, c'est-à-dire : malgré le fait qu'elles ne soient pas perçues par une conscience humaine. Dans un premier temps, je serais tenté de dire non, en vertu des principes exposés plus haut qui sont, dans leur contexte théorique, irréfutables. En effet, au moment où se déroulent ces manifestations, puisque nulle conscience humaine ne les perçoit, elles ne "sont" tout simplement pas. Qui pourrait dire que l'être n'est pas ce qui arrive par le seul biais d'une conscience humaine, de ma conscience, dirais-je même, qui le présentifie ? Certes, on pourrait être tenté d'envisager un être-en-soi des choses, un être qui se poserait de lui-même, par lui-même, sans qu'une affection extérieure ne l'engage. Mais cela ne tient pas, tout comme le noumène kantien ne tient pas : car l'être est une construction, une vue de l'esprit, et cet esprit, c'est le nôtre. N'oublions pas que l'être est aussi, et peut-être même avant tout, la copule pour les logiciens, cela qui rend homogènes entre eux le sujet et le prédicat dans un jugement - l'être est "l'unité de l'analogie" chez Aristote - et, en tant que tel, l'être est un outil parmi d'autres qui nous permet de rendre signifiant le monde, de signifier sa temporalisation, pour être plus précis. Pourrait-on dire d'une utilisation qu'elle "est" en l'absence de tout utilisateur ? Nullement. De même, on ne pourra dire de l'être qu'il "est" en l'absence de toute activité judicatrice, ou perceptive (ce qui est la même chose, puisque toute perception est un jugement, thématisé ou non), c'est-à-dire : en l'absence de toute conscience humaine. Autre question plus subtile, mais se résolvant de la même manière : peut-on dire d'un outil, et non plus d'une utilisation, qu'il est, en l'absence de tout utilisateur ? D'un certain point de vue, oui : un marteau abandonné reste un outil. Mais d'un autre point de vue, plus pertinent, non : s'il n'y a pas d'utilisateur au moins en puissance, l'outil ne saurait avoir été fabriqué, ne saurait être. De la même manière, on ne pourra dire que l'être là-devant, étant en l'absence de tout témoin conscient, est de la sorte par lui-même, en lui-même : le fait qu'il est dépend du fait qu'il a été signifié, à un moment donné, ou qu'il s'inscrit dans une réalité où la significativité, via l'émergence de l'aventure humaine, est advenue. Pour résumer, dans un langage typiquement heideggerien : c'est l'entente préontologique du sens de "être" inscrite dans le Dasein, et seulement elle, qui fonde la possibilité de "l'étantité" ; i.e. : c'est dans la mesure où une conscience humaine, en ce qu'elle produit des jugements et perçoit des choses qu'elle juge ainsi implicitement, en ce qu'elle utilise de ce fait constamment la copule "être" et lui confère a fortiori un sens, même vague, même confus, c'est dans cette mesure disais-je que l'être possède une consistance.

Mais cette première approche n'est pas tout à fait satisfaisante. Car il est vrai que nous avons une connaissance de ces manifestations physiques passées. Connaissance certes hypothétique, mais appuyée sur des bases empiriques solides, et quasi-certaines. Nous sommes certains, par exemple, que le soleil se levait et se couchait pareillement avant la venue de l'homme sur terre. Cela "est", indubitablement. Mais en quel sens ? De quelle manière ? Là est la question que je vais m'employer à élucider. Reprenons mon exemple. La certitude du jour et de la nuit terrestres avant l'homme doit se baser sur des manifestations que l'homme a pu constater au moment où il est, où il vit. Elle est une interprétation de signes actuellement saisis par une conscience humaine, signes censés renvoyer à un passé jamais éprouvé par l'homme. Mais qu'est-ce à dire ? Le fait d'interpréter ces signes, de réitérer fictivement un passé enfoui à jamais dans les limbes du jamais-perçu, est-ce une façon de ressusciter ledit passé pour la conscience, de le rendre désormais tangible, perceptible ? Loin de là, vous le reconnaîtrez. Le passé pré-humain n'est pas plus "étant" sous prétexte qu'il est postulé a posteriori. Ce qui a surgi là, dans l'interprétation d'un signe, n'est pas le passé en lui-même, mais une conscience présente de traces actuellement visibles faisant référence à un passé enfoui, passé dont la réelle consistance, l'être authentique, c'est-à-dire l'être en tant qu'appréhendé par une conscience temporalisante vécue hic et nunc en première personne, est à jamais insaisissable (?).

 

Mais allons plus loin. N'y a-t-il pas, au fond de ma conscience, au fond de cette fameuse propension à faire surgir l'être, une partie de moi qui contient la présence réelle, non plus hypothétique ou fictive, de ce jour et de cette nuit pré-humains ? Certes oui, mais pas de façon thématisée, pas sous la forme de jugements, d'intellections, de réitérations. Et c'est là que la philosophie spinozienne peut entrer en jeu. Présentons brièvement la dimension de cette philosophie qui nous intéresse. Spinoza affirme, dans son Ethique, que se connaître soi, ses affects, la manière dont le monde nous affecte, renvoie à la connaissance de la totalité de ce qui est, à la connaissance de la substance une et indivisible qui enveloppe toute réalité, dans la mesure où chaque mode particulier de cette substance, c'est-à-dire chacune des parties dont elle est composée, renvoie à toutes les autres en vertu d'une causalité stricte et nécessaire. Dans ce contexte théorique, on peut dire à bon droit que, lorsque je perçois un arbre qui est là, devant moi, lorsque je le présentifie, le fais "être", d'une certaine manière, lui aussi me fait être, en tant que nous appartenons tous deux à une totalité dont chaque élément est causé par et cause chacun de tous les autres. Autrement dit, l'arbre est lui aussi, du moins partiellement, détenteur de son être : parce qu'il me fait respirer, parce qu'il est, parmi d'autres étants, quelque chose qui rend possible ma vie, et de là ma conscience qui pose l'être, ainsi cet être que je pose est aussi un être qu'il pose. Dès lors, dans la foulée de cette illustration, on dira à bon droit que la nuit et le jour pré-humains, d'une certaine manière, "habitent" actuellement ma conscience : en tant que nous appartenons à la même substance, dont les imbrications constituent un va-et-vient constant, cela même que je perçois chaque fois devant moi, et la manière dont je le perçois, dépendent aussi du fait qu'ils se sont manifestés à un moment donné, et ce même si une telle manifestation n'est plus visible aujourd'hui, ou encore : n'a jamais été et ne sera jamais perçue par un homme. Ainsi donc, c'est dans cette mesure, et dans cette seule mesure, c'est-à-dire dans la perspective où le jour et la nuit pré-humains sont des sortes de réalités éternellement agissantes déterminant d'une manière ou d'une autre la vie qui nous traverse, que l'on peut parler d'une expérience authentique d'un passé pré-humain, expérience qui relève de l'invisibilité de ce qui nous détermine, qui relève de l'invisible lien qui rattache l'être, la conscience, à ce qui n'a pas la possibilité de poser l'être.

Il est très difficile de se représenter ce qu'implique ce complément spinoziste. Pour bien le faire comprendre, tentons une expérience de pensée. Imaginons que, par quelque miracle inexplicable, il n'y ait jamais rien eu que la nuit avant que les hommes et leur entente préontologique du sens de « être » n'apparaissent sur terre. Les voici maintenant, percevant le monde, le jugeant, "l'étantifiant". Cette perception, cette activité judicatrice, cette "étantisation", est bien habitée par cette nuit immémoriale qui les précède, en vertu des principes que nous venons de poser : elle est là, dans la façon dont l'homme fait être le monde, et en cela réside l'authenticité de cette nuit. Pourtant, les hommes croient, de par les signes présents qu'ils ont interprétés, que nuit et jour alternaient avant leur venue. Ils ont toutes les raisons de le croire, les preuves empiriques sont là. Mais qu'est-ce qui est le plus réel ? Ces preuves empiriques, ces fictions ? Ou cette nuit millénaire qu'ils ignorent, et pourtant qu'ils n'ignorent pas, puisqu'elle est là, présente à chaque instant dans leur manière d'appréhender chaque chose ? La réponse est dans la question. Prenons une autre expérience de pensée, plus parlante encore peut-être. Supposons que le jour et la nuit préhumains aient réellement eu lieu, chose invérifiable, mais passons. Ils nous affectent donc encore aujourd'hui, ils sont là, invisibles, dans notre façon de conscientiser les choses. Mais nous supposerons aussi qu'ils sont en plus de cela réitérés, conscientisés, via les discours scientifiques, cosmologiques (interprétations des traces). Le problème est : laquelle de ces deux "faces" de la conscience contient de la façon la plus authentique ces jour et nuit pré-humains ? La première, assurément. Car la réitération intellective, qui intervient a posteriori, ne vient alors que rendre visualisable, représentable, ce qui est en notre fond le plus intime ; et cette visualité, contingente et secondaire, surajoutée, c'est précisément le superficiel en soi, l'inauthentique.

Cet ajout spinozien est l'occasion de penser à nouveaux frais l'énigme du chat de Schrödinger. Tout le monde connaît cette expérience de pensée, qui fournit une base objective, physique, au phénoménalisme relativiste : le chat est dans sa boîte et a été contaminé ou non par le poison qui s'est répandu en fonction d'un état atomique qui sur le plan quantique reste objectivement incertain : il est et n'est pas tel à la fois, est véritablement à la fois mort et vivant tant que le contenu de la boîte n'est pas perçu par un témoin extérieur, et devient l'un ou l'autre de façon assurée seulement lorsqu'il est effectivement perçu. Ceci est un problème que l'on devrait pouvoir envisager selon une perspective philosophique éclairante. De fait, en vertu de la conception spinoziste de la substance, toute chose dite extérieure à moi est "présente" en moi : elle me cause, cause ma manière d'être affecté par le monde. Le chat dans sa boîte, donc, mort ou vivant, détermine ma conscience à ce titre. Or, actuellement, au moment où je ne perçois pas encore le contenu de la boîte, et où je ne sais si le chat est mort ou vif, je dois bien reconnaître que mon état, mon être-affecté par le monde reste, quant à lui, évident et certain : je suis tel : heureux, réfléchi, pensif, etc., et je ne doute pas qu'un autre état qui est le mien soit possible, puisqu'il est, précisément, le mien. Le chat donc, qui loge dans cette boîte et que je ne vois pas encore, même s'il n'est qu'une infime partie de la multitude passée et présente qui me conditionne, me conditionne néanmoins d'une certaine manière, et doit donc lui aussi posséder un état unique, la cause devant être homogène au causé. Cet état unique du chat, que je ne réitère certes pas intellectuellement, que je ne visualise pas, je le suis, d'une certaine manière : je le "connais" ; ici, le mot connaître est peut-être peu approprié, mais cette tension éclaire le fond intime de la question.

Pour comprendre cette suggestion, tâchons d'expliciter la manière de concevoir l'"action à distance" qu'elle postule, et aussi, par la suite, les implications d'une telle conception. Pour ce faire, posons les catégories de "causalité" (linéarité, succession, déploiement, temporalité) et de "communauté" (simultanéité, réciprocité, coexistence, spatialité). Précisons maintenant ceci : dans le concept traditionnel d'action à distance est supposée une communauté, c'est-à-dire une relation qui se fonderait sur la séparation préalable de deux localités distinctes (exemple : le chat d'un côté, et l'observateur de l'autre), et c'est seulement sur la base de cette communauté que l'on pourra penser une causalité à l'oeuvre. Or, dans le contexte que je viens de proposer, il est possible d'envisager cette action à distance de façon nouvelle : elle ne serait plus fondamentalement une relation de communauté, mais une relation de la pure succession, de la pure linéarité, qui viendrait seulement dans un deuxième temps, inessentiel et contingent, se poser comme distinction spatiale, simultanée. Expliquons-nous. Evoquons pour ce faire Bergson.

Bergson développe constamment le concept d'une évolution continuée, non fragmentée, d'un enrichissement progressif de l'entièrement nouveau : effet "boule de neige", ou "mélodie" complexifiée progressivement, sans rupture, dans un même déploiement fusionné. Or, en vertu de cette idée, on doit poser ceci, axiomatiquement : de fait, pour penser le surgissement du biologique à partir d'un donné physique, pour penser l'apparition de la vie sur terre, il est nécessaire d'envisager une première vie, totalement close sur elle-même, ne coexistant pas avec d'autres vies qui lui seraient extérieures : il y a pure durée, pure linéarité de cette vie, pure intensité non passive, absolument agissante. En effet, l'idée d'un continuum, analytiquement comprise, implique ceci : le surgissement de l'absolument nouveau ne saurait être pensé comme surgissement de deux nouveautés simultanées, car cela supposerait une spatialisation qui viendrait ici subvertir les principes de la détermination qui veut se poser. Par exemple, si l'on pose, contradictoirement, cette proposition : "deux vies entièrement nouvelles surgissent simultanément sur terre", cela signifie ceci : il existe un instant t qui comprend cette "simultanéité entièrement nouvelle" que nous postulons, instant en lequel ont donc été isolées et juxtaposées idéalement deux intensités distinctes. Or, il apparaît très vite qu'une telle simultanéité nous entraîne, en vertu même des principes de cette approche rationnelle, vers une absurdité : vers une régression à l'infini. Car ces deux "premières vies" simultanées, juxtaposées, devront être définies via l'idée d'un instant, d'un présent, qui se fragmente à l'infini, sans que cette fragmentation constante ne puisse trouver un arrêt, une résolution finale. Au nom du principe de continuum, nous admettrons nécessairement l'axiome suivant : "une première vie surgit sur terre". Sur cette base, prenons cette première vie dans son écoulement. Entre le temps t = "surgissement de cette première vie", et le temps t' = "apparition d'une autre vie qui vient coexister avec cette première vie", ainsi donc, comme cela se comprend de soi-même, nous avons affaire à une pure succession, à une pure linéarité, à une pure intensité non accompagnée d'une intensité analogue avec laquelle elle aurait une certaine relation. Autrement dit, dans cet intervalle, elle est prise dans une relation avec elle seule, elle n'est pas "affectée" de l'extérieur, mais elle s'auto-affecte, continuellement, le physique pré-donné étant pour sa part certes conditionnant, mais à la manière d'une condition hétérogène, qui dès lors n'imprime pas sa "marque" de façon essentielle sur cette intensité qui s'auto-affecte. Si donc l'on reprend la distinction proposée plus haut entre la communauté et la causalité, on pourra affirmer dès lors, à bon droit ceci : la vie qui surgit renvoie fondamentalement, originellement, en tant qu'elle est nécessairement "une première vie", ou encore "cette seule vie", à une causalité exclusivement linéaire, elle n'est pas dès lors, du moins pour un temps, "communauté", relation spatiale, co-existence, "présence à". On peut d'ailleurs noter, en passant, qu'il y a ici une distinction à faire entre le "présent " et "l'actuel", le présent devant être pensé analytiquement comme "présence à" une altérité analogue, et l'actuel comme pure intensité auto-référentielle.

 

Sur ces bases théoriques, reprenons le chat et l'observateur. Pour ce faire, prenons les choses une à une :

 

1) Le chat, tel qu'il se trouve dans sa boîte close et dont le contenu n'est pas encore perçu par l'observateur, peut vivre si et seulement si la première vie s'est posée avant lui, comme cela se comprend de soi-même.

2) De la même manière, l'observateur, effectivement vivant, peut vivre si et seulement si la première vie s'est posée avant lui, comme il va également de soi.

3) Or, la première vie en question, comme nous l'avons admis, est d'abord et avant tout pure intensité, pure succession, pure auto-affection ne coexistant pas avec une autre vie analogue, la relation spatiale avec d'autres intensités analogues étant quant à elle secondaire, surajoutée, partant inessentielle.

4) Par ailleurs, cette première vie continue à s'affirmer, à se poser, d'une certaine manière, au sein de la vie du chat, encore incertaine pour l'observateur, et au sein de la vie de l'observateur, certaine pour lui-même.

5) Plus précisément, ce chat et cet observateur, s'ils vivent, expriment en quelque sorte la puissance de cette première vie, sa puissance de se poser, en ce qu'ils représentent aujourd'hui sa perpétuation, sa continuation, son déploiement, son aptitude future à se complexifier.

6) Ainsi donc, ce chat et cet observateur, s'ils vivent, doivent trouver, d'une certaine éminente manière, la façon véritable dont se manifeste leur vie, dans la façon dont la première vie qui les a rendus possibles se manifeste. Autrement dit, chacun est, soi-même, pure intensité, pure linéarité, pure succession, et ce essentiellement, originellement, et ce n'est que secondairement, inessentiellement, qu'il est pris dans une coexistence, dans une relation spatiale à une intensité autre analogue, dans une "présence à" au sens fort.

7) Mais nous supposons pourtant que ce chat et cet observateur sont bien distincts spatialement, et dès lors notre proposition est contre-intuitive, car il doit bien exister une relation de communauté entre ces deux pôles simultanés (et d'ailleurs nous avons apparemment implicitement admis cette relation dans l'apport spinozien proposé plus haut).

8) C'est précisément dans ce paradoxe que se trouve la clef de ce que nous voulons élucider. En effet, intrinsèquement, essentiellement, ce chat et cet observateur pris ensemble ne sont pas dans une relation de communauté, de coexistence spatiale, mais ils constituent en fait une même réalité qui est prise dans une relation à elle-même, dans une relation renvoyant à la seule succession, à une intensité pure autoréférentielle, à une auto-affection sans altérité.

9) Déployons cette dernière proposition pour qu'elle soit clairement entendue :

a) Le chat étant mort (par hypothèse) et l'observateur étant vivant, ces deux pôles n'expriment pas moins une seule intensité purement linéaire, ladite "première vie", et dès lors, on dira à bon droit qu'ils s'expriment eux-mêmes l'un et l'autre mutuellement au sein de cette intensité linéaire. Autrement dit, le fait du chat mort, l'événement de son trépas, se manifeste actuellement dans le fait que l'observateur soit vivant d'une certaine manière, et réciproquement.

b) Le chat étant vivant (par hypothèse) et l'observateur étant vivant, ces deux pôles, de même, expriment également la pure succession de ladite "première vie", et de même s'expriment mutuellement. Le fait que le chat soit vivant d'une certaine manière se manifeste dans le fait que l'observateur soit vivant d'une certaine manière.

c) L'incertitude posée par Schrödinger dans le contexte de la physique quantique se dépasse donc comme suit : l'événement du trépas du chat et le fait que le chat soit vivant d'une certaine manière étant pris en même temps, ils doivent donc, en même temps, s'exprimer dans le fait que l'observateur soit vivant d'une certaine manière. Or cette certaine manière dont l'observateur vit actuellement est pour lui certaine, sur le mode intuitif entièrement, et sur le mode thématique partiellement ; i.e. : mon état est ressenti dans sa pleine clarté, quand bien même je ne suis pas capable de mettre en mots toutes les composantes de cet état.

d) Ainsi, sur un mode intuitif très partiellement dicible (état ressenti), il ne peut y avoir d'incertitude concernant le fait que le chat dans la boîte soit mort ou vivant, d'une certaine manière, il est appréhendé. Sur le plan thématique, certes, l'état de l'observateur n'est pas certain, et c'est ainsi qu'il n'élucide pas complètement cet état sur le mode qu'il privilégie, ce pourquoi il dira que l'état en question du chat n'est en fait pas exposable.

e) Or, nous l'avons vu plus haut, le plan thématique, ou spatialisant (c'est la même chose), postule précisément la possibilité du surgissement de deux vies coexistantes, se trouvant ainsi en désaccord avec sa propre logique (régression à l'infini). Par cette confusion, il occulte donc le fait que ce chat et lui-même, en leurs états respectifs, expriment en dernière analyse, intrinsèquement, la même pure intensité auto-affectée, qu'ils se révèlent l'un et l'autre, d'un point de vue purement déterministe. Cette confusion-occultation qui pose l'incertitude de la mort ou de la vie du chat ne saurait donc prétendre à la clarté, à l'adéquation, et elle doit être réinfléchie par l'approche intuitive, non-thématique, qui elle "affirme" la certitude de l'événement du trépas du chat lorsque celui-ci advient effectivement, et la certitude de sa vie et de la manière dont cette vie se manifeste lorsque celle-ci se déploie effectivement.

f) Mais ce point de vue thématique et spatialisant confus et occultant, que l'on vient de séparer abstraitement, par souci de clarté, du point de vue intuitif, ne doit pas, dans la perspective d'une existence humaine vécue en première personne, vécue en chair et en os, être coupé radicalement de ladite intuition. En effet, en un certain sens, lorsque je produis des jugements, lorsque je focalise, via ces jugements, mon attention sur tel ou tel aspect de la manière dont j'éprouve des intensités actuelles, lorsque donc j'introduis des "négatités" (Sartre), des négations au coeur de ma complexité sentie, en ce que je ne fais pas honneur, en ce que je ne puis faire honneur à chaque élément de cette complexité (je les nie), je ne suis pas réellement coupé de cela qui reste dans l'ombre. Prenons un exemple. Je dis ceci : ce chat est là, devant moi. Lorsque je "prends" donc ce chat pour le poser dans un jugement, il semble que je ne pose pas toutes les autres intensités qui sont les miennes, celles qui renvoient à d'autres choses (la table qui est à côté, le sol sur lequel je me trouve, etc. indéfiniment), à d'autres personnes (mon ami Pierre qui est à côté de moi, ma mère qui est souffrante, dans son lit, mon grand-père qui est mort l'année dernière, etc., indéfiniment), et à d'autres affections (le souvenir de mon premier baiser, le souhait de finir le texte que je suis en train d'écrire, mon désir de ne plus avoir mal au ventre, etc., indéfiniment). Mais en réalité, cette "prise" dans un jugement contient toutes ces intensités, à titre latent. Car le fait-même que je choisisse de thématiser ce chat, ici et maintenant, l'acte que constitue ce choix, en vertu d'un strict déterminisme, dépend de toutes ces intensités vécues par le passé, vécues maintenant, ou tendues vers l'avenir, qui se manifestent dans mon intensité actuelle. Pour le dire plus abstraitement : la focalisation judicatrice, la détermination qui nie, l'attention qui se concentre sur un élément donné, demeurent, en dernière analyse, renvoi à une ouverture sur une pluralité intensive indéfinie. Elles sont un point de vue, mais un point de vue entendu au sens où tout point de vue, tout découpage, tout acte de dessiner des contours, de poser un être ou une chose au détriment apparent des autres, en tant qu'ils constituent une « fenêtre », métaphoriquement parlant, sur l'intensif complexe, expriment la totalité du "mur", sur lequel cette fenêtre s'insère. Lorsque je regarde les gens dans la rue, à travers ma fenêtre, ai-je pour autant oublié que je me trouvais dans les murs de ma maison ? Nullement. De même, l'observateur, tandis qu'il juge d'une incertitude "objective" face à l'invisibilité "objective" de tel chat, ne peut avoir oublié que cette incertitude ne peut en être une. L'occultation-confusion du thématique disparaît ainsi d'elle-même.

g) Le scientifique, donc, qui affirme l'impossibilité de "connaître" avec certitude le fait de la mort ou de la vie du chat encore inaperçu qui est dans sa boîte, en tant que ce jugement est un choix qui dérive de toute la complexité intensive actuelle qu'il est, complexité qui de son côté, comme on l'a vu, pose une certitude concernant ce fait, affirme en fait le contraire de ce qui est dit dans son dire. Et ce contraire, qui ne saurait être contradictoire, se résout de lui-même.

h) En dernière instance, donc, si le fait de la vie ou de la mort du chat n’est plus incertain, et si ce fait traduit adéquatement la disposition d’un état quantique dont il dépend, alors cet état quantique, théoriquement, n’est lui-même plus incertain, même si la boîte reste close.

i) Indéterminisme physique apparent et morbidité moderne
Aurélien Barrau, dans son ouvrage Des univers multiples, indique un fait central et scandaleux propre à la physique moderne morbide, qui postule la possibilité d’une vie morte ou d’un mort-vivant (solipsisme sadique et morbide, insensible, non-qualitatif, sans lieu, qui postule un « hasard objectif » aberrant) : « Les hommes n’en finissent pas de supplicier et d’abattre leurs chats de Schrödinger » (p.54). C’est peut-être aussi parce qu’elle suppose des aberrations relativement à l’être du vivant, que cette science se pose des faux problèmes, et crée elle-même ses propres contradictions logiques (non sensibles) dites « insolubles ». Un déterminisme qualitatif, temporellement sensible, une prévisualisation gracieuse posant intuitivement et « logiquement », selon une logique sensible, l’unité en devenir du vivant, dépasserait ces clivages, même au niveau de l’indéterminisme quantique apparent... En outre, lorsque Bergson reproche à Einstein, dans Durée et simultanéité, de postuler une relativité de l’espace-temps impliquant une multiplicité impensable « des » temps, interchangeables à l’infini, sans localité qualitative fixe, lorsqu’il lui reproche d’avoir réifié le vivant et « subjectivé » la chose inerte, de façon fétichiste, ses « calculs » sont peut-être « faux », mais sa démarche paraît très pertinente (corrélation sociale possible de cette science lorsqu’elle s’applique « médiatement » dans la réalité "économique" : fétichisme de la marchandise, réification des individus vivants pris dans les ordres socio-techniques et mécaniques "productifs", ou cristallisant des théories scientifiques). Un "déterminisme" qualitatif, ou une interpénétration des moments de la durée intime située, qui s’appliquerait à cette relativité einsteinienne devenue elle-même relative (relative au vivant qui la pose dans son unité située en devenir), corrélé à un déterminisme qualitatif pensant les phénomènes « quantiques » (ou « qualiques », plutôt), permettrait d’envisager une prévisualisation unitaire gracieuse, continue, fluide, unifiant les deux niveaux, épistémologiquement parlant, et qu’une mathématique « intuitive », soigneuse, non réifiante et non autoritaire (reconnaissant l’invisibilité et l’inaccessibilité de ce qu’elle désigne inadéquatement) pourrait saisir quelque peu…Louis de Broglie aura envisagé cette puissance potentielle de Bergson, lui-même : « Plus récemment, feuilletant à nouveau ces pages célèbres et réfléchissant aux progrès accomplis par la science depuis le temps déjà lointain où nous les lisions pour la première fois, nous avons été frappés par l’analogie de certaines conceptions nouvelles de la Physique contemporaine avec quelques-unes des fulgurantes intuitions du philosophe de la Durée. Et nous étions d’autant plus étonnés de ce fait que la plupart de ces intuitions se trouvent déjà exprimées dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, le premier des ouvrages d’Henri Bergson, qui est aussi peut-être le plus remarquable, du moins à notre point de vue ; cet Essai, qui fut la thèse de Doctorat de son auteur, date en effet de 1889 et est par suite antérieur de près de quarante ans aux idées de MM. Bohr et Heisenberg sur l’interprétation physique de la Mécanique ondulatoire. » (De Broglie, Physique et Microphysique, Albin Michel, 1947, p. 192.).
Bergson n’est en rien un « anti-rationaliste » : au contraire, il pousse jusqu’au bout les contradictions du rationalisme (les paradoxes sur l’infini de Zénon, par exemple), pour les dépasser, au profit de cette raison (pour sa non-contradiction), trouvant sur un terrain intuitif ou monstratif explicite ce qui la complètera. De même que Pascal, contre les Pyrrhoniens, « sauve » la rationalité, contradictoire lorsqu’elle veut être l’exclusive faculté pour la « vérité », en posant les vérités immédiates et intuitives du « cœur ». Tous deux évoque un conatus du vivant. Spinoza appellera cette cohabitation harmonieuse de deux facultés complémentaires, sensible et intellectuelle : « intuition intellectuelle de « Dieu » » (ou du tout naturel en devenir, articulé et déterminé). Aristote est ici « mis en cohérence » : la physique moderne qui utilise ses catégories retrouve un déterminisme qualitatif, sans que ces qualités soient pour autant inaccessibles pour la gémotrie ou la mathématique, même si ces outils reconnaissent désormais leurs limites irréductibles, et leur « inadéquation » irréductible (l’en soi intuitionné étant senti, invisible, et la forme encadrante le trahissant quelque peu en le traduisant, mais l’exprimant tout du moins mieux, lorsqu’elle reconnaît son caractère trahissant : elle réduira ici ses « problèmes » logiques).

 

Résumons-nous. Mettons en scène notre cheminement d'ensemble en ce qu'il relèverait d'une prise de conscience. On supposera un locuteur imaginaire qui se parle à lui-même dans un discours intérieur qui reviendrait sur sa démarche :

"Oui, certainement, être c'est être perçu, mais le perçu lui-même, ce qu'il s'agit d'"étantiser", en ce qu'il conditionne le vivant qui perçoit d'une manière ou d'une autre, pose aussi, d'une façon déterminée, son être. Toutefois, je crains de m'être fourvoyé depuis le départ. Je me suis oublié dans la régression ontique. Non, trois fois non, être ce n'est pas être perçu, c'est : percevoir. Certes, être "étant", c'est être perçu, mais "être", "être tout court", c'est : percevoir. Une philosophie qui se positionne réellement en première personne doit se garder d'être la victime de la "réverbération ontologique" : elle ne doit pas partir du monde, dudit "perçu", pour ensuite tenter d'élucider l'être de la conscience à partir de là. C'est de l'intensité actuelle qu'il faut partir, et non de l'être là-devant. L'être là-devant est "étant", il n'"est" pas : il est "ce qui est" tel ou tel, il n'est pas "le fait d'être" tel qu'il est d'une certaine "manière". Les choses qui sont perçues demeurent dans une spatialité figée, atemporelle : elles possèdent des propriétés fixes, il suffit de faire l'inventaire de leurs prédicats analytiques pour les recenser et les saisir dans leur vérité : vérité toute logicienne, scolaire, technique, statique. Tel est l'étant, tel n'est pas l'être. L'être est temporalisé, il est un percevoir qui se déploie, qui se dévoile progressivement au fil de sa progression. Mais là encore je m'égare. Car, de là, de cette position, la conscience intensive actuelle contamine toutes choses qu'elle perçoit, qui sont à leur tour prises dans un dévoilement progressif : elles perdent leur fixité. Mais ce passage du perçu au percevoir, cette dénonciation de la "réverbération ontologique", c'est après tout ce que voulait suggérer mon petit complément spinozien-bergsonien... Toute la question posée par l'arbre heideggérien (Qu'appelle-t-on penser ?), arbre qui se présente plus qu'il n'est présenté par ou représenté dans ma conscience, est condensée dans ce petit complément spinozien-bergsonien. En outre, à la lumière de ce complément, je devrais ajouter ceci, comme visant Heidegger lui-même : cet arbre qui se présente à moi, qui pose aussi son être, n'est-ce pas, en dernière analyse, moi-même tel que je m'auto-affecte dans la durée pure dépourvue d'altérité spatialement appréhendée, dès lors ce perçu n'est-il pas lui-même un percevoir, et moi-même ne suis-je pas perçu par un percevoir qui me fonde ? Mais je suis confus. Car qui parle ici ? En voilà assez !"

 

 

4ème Annexe : Rilke, Huitième Elégie de Duino

 

De tous ses yeux la créature
voit l'Ouvert. Seuls nos yeux
sont comme retournés et posés autour d'elle
tels des pièges pour encercler sa libre issue.
Ce qui est au-dehors nous ne le connaissons
que par les yeux de l'animal. Car dès l'enfance
on nous retourne et nous contraint à voir l'envers,
les apparences, non l'ouvert, qui dans la vue
de l'animal est si profond. Libre de mort.
Nous qui ne voyons qu'elle, alors que l'animal
libre est toujours au-delà de sa fin:
il va vers Dieu; et quand il marche,
c'est dans l'éternité, comme coule une source.
Mais nous autres, jamais nous n'avons un seul jour
le pur espace devant nous, où les fleurs s'ouvrent
à l'infini. Toujours le monde, jamais le
Nulle part sans le Non, la pureté
insurveillée que l'on respire,
que l'on sait infinie et jamais ne désire.
Il arrive qu'enfant l'on s'y perde en silence,
on vous secoue. Ou tel mourant devient cela.
Car tout près de la mort on ne voit plus la mort
mais au-delà, avec le grand regard de l'animal,
peut-être. Les amants, n'était l'autre qui masque
la vue, en sont tout proches et s'étonnent...
Il se fait comme par mégarde, pour chacun,
une ouverture derrière l'autre... Mais l'autre,
on ne peut le franchir, et il redevient monde.
Toujours tournés vers le créé nous ne voyons
en lui que le reflet de cette liberté
par nous-même assombri. A moins qu'un animal,
muet, levant les yeux, calmement nous transperce.
Ce qu'on nomme destin, c'est cela: être en face,
rien d'autre que cela, et à jamais en face.

S'il y avait chez l'animal plein d'assurance
qui vient à nous dans l'autre sens une conscience
analogue à la nôtre –, il nous ferait alors
rebrousser chemin et le suivre. Mais son être
est pour lui infini, sans frein, sans un regard
sur son état, pur, aussi pur que sa vision.
Car là où nous voyons l'avenir, il voit tout
et se voit dans le Tout, et guéri pour toujours.

Et pourtant dans l'animal chaud et vigilant
sont le poids, le souci d'une immense tristesse.
Car en lui comme en nous reste gravé sans cesse
ce qui souvent nous écrase, – le souvenir,
comme si une fois déjà ce vers quoi nous tendons
avait été plus proche, plus fidèle et son abord
d'une infinie douceur. Ici tout est distance,
qui là-bas était souffle. Après cette première
patrie, l'autre lui semble équivoque et venteuse.
Oh! bienheureuse la petite créature
qui toujours reste dans le sein dont elle est née;
bonheur du moucheron qui au-dedans de lui,
même à ses noces, saute encore: car le sein
est tout. Et vois l'oiseau, dans sa demi-sécurité:
d'origine il sait presque l'une et l'autre chose,
comme s'il était l'âme d'un Etrusque
issue d'un mort qui fut reçu dans un espace,
mais avec le gisant en guise de couvercle.
Et comme il est troublé, celui qui, né d'un sein,
doit se mettre à voler !. Comme effrayé de soi,
il sillonne le ciel ainsi que la fêlure
à travers une tasse, ou la chauve-souris
qui de sa trace raie le soir en porcelaine.

Et nous: spectateurs, en tous temps, en tous lieux,
tournés vers tout cela, jamais vers le large!
Débordés. Nous mettons le l'ordre. Tout s'écroule.
Nous remettons de l'ordre et nous-mêmes croulons.

Qui nous a bien retournés que de la sorte
nous soyons, quoi que nous fassions, dans l'attitude
du départ? Tel celui qui, s'en allant, fait halte
sur le dernier coteau d'où sa vallée entière
s'offre une fois encor, se retourne et s'attarde,
tels nous vivons en prenant congé sans cesse.

(Traduction de l’allemand de François-René Daillie)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliographie

 

Physique

 

Barrau, Aurélien, Des univers multiples, Dunod, Paris, 2014

Barrau, Aurélien, Big Bang et au-delà, Dunod, Paris, 2013

Bojowald, Martin, L’univers en rebond, Folio, Paris, 2009

Einstein, Albert, La relativité, Payot, Paris, 2001

Mach, Ernst, The Science of Mechanics : A Critical and Historical Account of Its Development, Paperback, 1988

Guillemant, Philippe, « Théorie de la double causalité », Revue temps, Vol.2

 

 

Philosophie

 

Nietzsche, Friedrich, Fragments posthumes sur l’éternel retour, Allia, Paris, 2003

Nietzsche, Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, Poche, Paris, 1972

Blanqui, Auguste, L’éternité par les astres, Broché, Paris, 2002

Bergson, Henri, Essai sur les données immédiates de la conscience, PUF, Paris, 2007

Bergson, Henri, Durée et simultanéité, PUF, Paris, 1998

Bergson, Henri, La pensée et le mouvant, PUF, Paris, 2003

Bergson, Henri, Matière et mémoire, PUF, Paris, 2008

Jung, C.G., Les Racines de la conscience, Le livre de poche, Paris, 1995

Kant, Emmanuel, Critique de la raison pure, Flammarion, Paris, 2006

Camilli, Coralie, Le temps et la loi, PUF, Paris, 2013

Spinoza, Baruch, Ethique, Poche, Paris, 1994

Heidegger, Martin, Qu’appelle-t-on penser ?, PUF, Paris, 1999

Weil, Simone, La pesanteur et la grâce, Pocket, Paris, 1993

 

Poésie

 

Rilke, Rainer Maria, Elégies de Duino, Editions de la Différence, Paris, 1994

 

 

 

 

 

 

[1] Martin Bojowald expose le modèle d’un univers en rebond dans son ouvrage L’univers en rebond. Il montre que l’univers, dans le cadre de la théorie de la gravitation quantique à boucles, pourrait se comporter comme une balle, rebondissant indéfiniment dans une succession de cycles de contraction-expansion. Le big bang serait en réalité un « big bounce », un « grand rebond », transition entre un univers en effondrement et un univers en expansion.

[2] Aurélien Barrau travaille également sur la théorie de la gravitation quantique à boucles. Il expose l’hypothèse du « rebond » dans son ouvrage Big Bang et au-delà.

[3] Martin Bojowald, dans le cadre de sa théorie d’un « univers en rebond », parlera de durée « arbitraire » de l’univers, et non de durée « éternelle ». L’éternité est en effet une question qui concerne plus le métaphysicien que le physicien, ce que nous verrons plus loin.

[4] Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience

[5] Weil, Simone, La pesanteur et la grâce

[6]Tout l’enjeu, dans une philosophie de l’éternel retour, sera de concilier l’idée de « mêmeté » spatiale, fournie par la physiocratie transcendantale, avec la possibilité d’une « mêmeté » qualitative, dans la durée irréversible éternelle.

[7] Cf. Barrau, Aurélien, Des univers multiples

[8] Kant, Critique de la raison pure

[9] Vous pourrez trouver cet article en annexe. Il s’agit d’une tentative philosophique de définir les principes d’une épistémologie quantique quelque peu « déterministe ».

[10] Kant, Critique de la raison pure, « Dialectique transcendantale », « Sur l’idéal de la raison pure »

[11] Nietzsche affirma, ironiquement, mais en dévoilant néanmoins une certaine structure de ses affects, qu’il y aurait eu pour lui deux arguments « contre » l’hypothèse de l’éternel retour : l’existence de sa mère et de sa sœur. Il traduisit ainsi une forme d’égocentrisme assez frappant, étant donné que l’éternel retour des massacres, des tortures, des invasions qui furent et sont encore subis par une multitude d’hommes et de femmes a tendance à être plus effrayant que l’éternel retour de petites querelles familiales vécues en première personne. Mais cela indique peut-être que Nietzsche pensait avant tout l’éternel retour pour lui-même, et non pour tout ce qui existe et vit (ou encore : qu’il ne croyait pas vraiment à sa réalité physique effective).

[12] Deleuze, Nietzsche et la philosophie

[13] Concernant l’articulation d’une face « interne » du messianisme sécularisé et de sa face « externe », cf. Camilli, Coralie, Le temps et la loi

[14] Morin, Edgar, Introduction à la pensée complexe

[15] Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience

Lou Andréa-Salomé

 

Comme l’ami aime l’ami,

Ainsi je t’aime, vie surprenante !

Que je jubile ou pleure en toi,

Que tu me donnes souffrance ou joie,

Je t’aime avec ton bonheur et ta peine.

Et si tu dois m’anéantir,

En te quittant je souffrirai.

Comme l’ami qui s’attache au bras de l’ami,

Je t’étreins avec toute ma force :

Si tu n’as plus aucun bonheur pour moi

Soit ! Il me reste –La souffrance

Partager cet article

Repost 0
Published by ben

Présentation

  • : benoitbohybunel
  • benoitbohybunel
  • : philosophie
  • Contact

Recherche

Articles Récents

Liens