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29 mai 2017 1 29 /05 /mai /2017 21:55

Richesse matérielle et richesse abstraite

La critique marxienne de la valeur, du fétichisme, de l'argent et de la marchandise, renvoie à une critique de la richesse au temps de la société marchande. Pour comprendre ce qui motive cette critique, il faut donc s'intéresser aux propriétés singulières d'une telle richesse, et voir en quoi celle-ci, dans sa spécificité, nous renvoie à une folie pure et à une aberration.

La richesse matérielle et la richesse abstraite, la production de valeurs d'usage et la production de valeur se distinguent entre elles. Ici, nous avons affaire à deux niveaux de réalité complètement différents, qui ne coïncident pas a priori. Comme l'explique Marx : « Si, par suite de quelque circonstance, la force productive de tous les travaux diminuait dans la même mesure, de telle sorte que toutes les marchandises exigent plus de temps de travail pour leur production, et que cette augmentation s'effectue dans la même proportion, la valeur de toutes les marchandises aurait augmenté, l'expression concrète de leur valeur d'échange serait restée la même, et la richesse réelle de la société aurait diminué, puisqu'il aurait fallu plus de temps de travail pour créer la même masse de valeurs d'usage[1]. » De même, dans un contexte de surproduction, la masse des richesses matérielles peut augmenter exponentiellement, mais la quantité de richesses abstraites stagner ou diminuer.

Cette non-coïncidence est redoublée par un rapport hiérarchique entre richesse matérielle et richesse abstraite. La richesse matérielle ne « compte » pas en tant que telle, elle n’est qu’un moyen qui doit servir une seule finalité : l’augmentation de la richesse abstraite. La production réelle n'est qu'une annexe, un intermédiaire inévitable, un mal nécessaire pour faire de l'argent, comme l’explicitera aussi Marx dans le livre II du Capital. Le rapport entre richesse matérielle et richesse abstraite est donc un rapport d’opposition, de contradiction, d’autant plus que, si elles ne coïncident pas formellement, et si la première n’est qu’un moyen pour la seconde, elles restent néanmoins indissociables (une marchandise qui n’aurait aucune utilité, aucune matérialité, ne saurait s’échanger, et ne saurait donc produire une richesse abstraite).

L'argent, donc, et non la qualité concrète, la « vertu » sociale ou matérielle des biens produits, est la seule et exclusive finalité de la production au sens capitaliste. Cela fonde, comme nous l’avons vu, une société qui n’a aucun contrôle sur le caractère concret de ses activités productives, et qui est fondamentalement inconsciente, voire folle.

 

 

Des conséquences désastreuses très réelles liées à ce primat accordé à la richesse abstraite au sein du capitalisme : la valeur comme force impersonnelle hostile qui s’oppose au travailleur

Le primat accordé à la richesse abstraite, à la valeur, dans la société capitaliste, n’est pas simplement une façon « fausse » de se représenter les produits du travail. Il a des conséquences réelles, et souvent désastreuses, non pas seulement pour la société consommatrice, mais aussi pour les travailleurs eux-mêmes. La valeur devient une puissance sociale qui s’oppose au travailleur, et qui devient la négation de ses intérêts vitaux les plus immédiats. Ainsi, le temps de travail moyen, socialement nécessaire, qui constitue la valeur, est une norme appliquée au réel, une abstraction jouant à même la réalité, qui a des conséquences très concrètes pour les individus producteurs. Comme le dit Marx : « Après l'introduction du métier à tisser à vapeur, en Angleterre, il ne fallait plus peut-être que la moitié du travail qu'il fallait auparavant pour transformer une quantité de fil donnée en tissu. En effet, le tisserand anglais avait toujours besoin du même temps de travail qu'avant pour effectuer cette transformation, mais le produit de son heure de travail individuelle ne représentait plus désormais qu'une demi-heure de travail social et tombait du même coup à la moitié de sa valeur antérieure[2]. »

La critique du primat accordé à la richesse abstraite dans la société capitaliste pourrait donc, entre autres choses, très concrètement, dévoiler les logiques concurrentielles destructrices, au sein de la compétition entre capitalistes, par lesquelles les travailleurs ne bénéficiant pas des techniques optimales de production, s’appauvrissent inexorablement, ou, s’ils sont remplacés par des machines, perdent leur emploi.

Par extension, la critique des logiques néocoloniales, au sens économique, des centres « impérialistes », logiques fondées sur une compétition technologique, au niveau mondial, toujours plus agressive, trouverait dans la « critique de la valeur » ainsi développée des outils précieux.

Dans une optique similaire, on pourra, avec cette idée d’un standard de productivité (devenu fondamentalement moyenne mondiale, dans le cadre d’une économie de marché mondialisée, par-delà tout « protectionnisme » relatif) standard en évolution qui, dans le contexte d’une révolution constante des technologies, produira concrètement la paupérisation de millions de travailleurs (ou encore la perte de leur emploi, de leur moyen de survie), dénoncer radicalement la naïveté étonnante et l’optimisme malvenu de l’économiste américain Jeremy Rifkin[3], qui voit dans la « troisième révolution industrielle » un « espoir » « formidable » pour « l’humanité », laquelle se confronterait selon lui, à travers le développement des potentialités d’Internet par exemple, à la possibilité de développer des « communaux collaboratifs » susceptibles de contrecarrer la logique « individualiste » du profit, au bénéfice d’intérêts « collectifs » « réels » (quoique pouvant tout à fait « s’intégrer » à ce capitalisme ainsi « assaini », « humanisé », « réajusté », ou quelque peu « éclipsé »). C’est oublier un peu trop vite que la « troisième révolution industrielle » en tant que telle, en tant que révolution informatique et microélectronique qui affecte directement la production industrielle, est d’abord un facteur de barbarisation du capitalisme et de l’exploitation des travailleurs au niveau mondial, qui sont pris dans des logiques concurrentielles qui menacent leurs salaires, leur emploi, et donc leurs conditions de vie réelles. L’espoir de Rifkin, dans ce contexte, est un espoir qui ne concernera pas « l’humanité » en général, mais bien plutôt certains individus privilégiés des centres occidentaux urbanisés, espoir qui reposera donc sur la nécessité d’une division internationale du travail excluant la grande majorité de la population mondiale. Par ailleurs, Rifkin, avec sa découverte prétendument « géniale » d’un « coût marginal zéro » (il nous explique que le développement extrême des technologies dans la production rend gratuits certains biens ou services, menaçant le système pour qu’il se conforme finalement aux aspirations sociales « réelles »), ne comprendra pas qu’il ne fait ici aucune « découverte », mais qu’il ne fait que récupérer, pour mieux la mutiler (pour mieux supprimer le facteur de l’exploitation), une thèse marxienne qui n’inspire aujourd’hui aucun optimisme, mais plutôt un désespoir accablant : la thèse de la baisse tendancielle du taux de profit ("réel"). Très clairement, selon cette thèse marxienne, le surdéveloppement des technologies dans la production (partie du capital constant), implique une part toujours plus faible du recours à la force de travail dans cette production (capital variable), force de travail qui pourtant, en tant qu’elle est exploitée, rend possible le profit. La « troisième révolution industrielle » sera donc un facteur par lequel le capitalisme s’autodétruit qui se sera renforcé, et qui produira une barbarisation de ce capitalisme, au niveau global, en tant qu’il sera confronté à la potentialité ou à la réalité de ses crises (cf. dérégulations massives, extorsion de la plus-value de plus en plus agressive, marchandisation toujours plus poussée de tous les biens, etc.). La « gratuité » de certains biens ou services, dans ce contexte, permettra tendanciellement d’écouler ces biens ou services dans un contexte de baisse de pouvoir d’achat globalisée (du fait d’une augmentation exponentielle de la masse des produits, et du maintien de bas salaires, ou d’un chômage de masse), pour mieux éviter une crise des débouchés à un niveau plus général, mais elle n’annonce en rien un « réajustement » vertueux, du point de vue des intérêts capitalistes (qui restent les intérêts qui prévalent, dans le système compris dans son ensemble), en tout cas tant que la force de travail elle-même ne devient pas toujours plus flexible et plus malléable, c’est-à-dire qu’elle annonce, du point de vue des intérêts de la collectivité concrète, réellement une dissolution aggravée. Rifkin, considérant que la réaffirmation d’« intérêts collectifs » « réels » liés à quelques « communaux collaboratifs » (qui ne renvoient pourtant qu’à une façon naïve d’interpréter des phénomènes de toute façon superficiels), venant « contrecarrer » la logique « individualiste » du capitalisme visant le profit pour mieux « l’humaniser », ne tient absolument pas compte d’une donnée élémentaire et fondamentale de ce capitalisme, capitalisme qui, qu’on le considère comme « sauvage », « social », « durable », « soutenable », « vert », ou « collaboratif », demeure en dernière instance et demeurera un système économique fou et délirant en soi qui accorde un primat à une richesse abstraitement conçue, niant, au niveau global, les vies subjectives qualitatives des individus et leurs besoins concrets, et produisant de ce fait nécessairement des ravages objectifs toujours plus désastreux, même et surtout au fil de ses développement technologiques.

De ce fait, Jermy Rifikin apparaîtra, à juste titre, comme un idéologue favorable à la bourgeoisie, et au développement de puissances néocoloniales (occidentales) destructrices, prônant un « capitalisme éternel » contradictoire en soi.

Prolongements

Dans l'économie capitaliste, la téléologie vitale s'est inversée dans la téléologie marchande : peu importe l'utilité de ce qui est produit, pourvu que l'on produise de l'argent. Cela étant, si la valeur d'échange est formellement indifférente à la valeur d'usage, sa possibilité dépend pourtant d'une telle valeur d'usage : les marchandises ne s'échangent que si elles ont fait reconnaître leur utilité. Dès lors surgit une contradiction entre une production de valeurs d'usage limitée et un procès de valorisation se voulant illimité.

Le besoin d'argent ne connaît aucune limite : il est une quantité qui peut s'accroître indéfiniment. Mais pour que cet accroissement indéfini se produise, il faut bien que la production réelle des valeurs d'usage dont l'argent est le représentant progresse elle aussi de façon illimitée (par-delà la non-coïncidence a priori entre les deux sphères), ce qui implique contradiction, dans la mesure où cette production réelle est par essence finie : les besoins auxquels elle répond sont limités, tout comme les ressources naturelles qu'elle suppose.

La société marchande a pour projet la création de toujours plus de nouveaux besoins, entretenant l'illusion que cette création pourra se poursuivre indéfiniment ; elle apparaît ainsi comme une société du confort et de l'abondance, toujours plus « soucieuse » du bien-être de ses membres, alors même qu'elle promeut la négation de toute richesse concrète, la satisfaction de besoins toujours nouveaux n'ayant de sens pour elle que dans le cadre de l'autovalorisation de la valeur. Elle sera en fait une société vouée, asymptotiquement, à sa propre dissolution, en ce qu'elle occulte l'essence du besoin sur lequel elle repose pourtant (la finitude), quoique malgré elle. Par ailleurs, au sein de cette contradiction entre un procès abstrait qui se voudrait infini et une limitation de la réalité qualitative, elle déploiera des logiques de marchandisation de tous les biens, et d’extension mondiale de la production, par laquelle tous les secteurs de la vie deviendront soumis à la dépossession liée à la structure marchande (ceci fondant, au sens strict, un totalitarisme économique mondialement proliférant).

En outre, la nécessité d'accumuler toujours plus d'argent pour maintenir la valeur entretient une croyance éminemment dangereuse, celle selon laquelle les ressources naturelles utilisées pour produire les marchandises seront indéfiniment disponibles. On peut alors constater que la théorie marxienne de la valeur, dont procède la critique du fétichisme, peut toucher des questions très précises et très actuelles, comme la question écologique. Un problème écologique central est posé par le fait que notre société fétichise les produits du travail de telle sorte qu'elle ne considère plus les limites réelles de la production réelle, et qu'elle fait progresser toujours plus celle-ci comme si ce progrès pouvait posséder l'éternité du progrès d'une forme pure quantitativement déterminée.

En ce sens, la notion même de « développement durable » apparaîtra dans toute son ineptie. Car le « développement » ici en question n’est rien d’autre que le développement d’une richesse abstraitement conçue, d’une quantité de valeurs qui affirme constamment sa perpétuation à l’infini, dans un monde matériel limité qui sera concrètement et continuellement ravagé par cette prétention, et il ne pourra de ce fait jamais être « durable », ni « équilibré », mais il suppose au contraire un pillage continu des ressources naturelles et une soumission toujours plus agressive des individus à la structure marchande, par-delà tout ajustement cosmétique promu de façon « humaniste » et naïve (« permaculture », éoliennes, panneaux solaires , idéologie du « colibri », coworking, etc.). Le « développement durable » donc, consciemment ou inconsciemment, ne sera qu’un instrument idéologique pour maintenir un capitalisme que l’on voudra « éternel », et donc il sera un discours favorable à la bourgeoisie qui exploite et détruit concrètement la nature et les individus au travail, dans la mesure où tout discours qui affirme la possibilité d’« humaniser » ou de « moraliser » le capitalisme, ou encore de le rendre plus « durable », plus « vivable », sans pour autant l’abolir réellement, sera particulièrement bienvenu du point de vue des capitalistes eux-mêmes.

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