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11 août 2017 5 11 /08 /août /2017 02:26

Eros et religare

Benoît Bohy-Bunel

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sommaire

Introduction   

  1. Interroger quelque « monothéisme »
  2. Propositions directrices
  3. Athéisme, relation et verbe

Premier moment : Sarah, Abraham, Jésus, Mahomet, Eve et Adam   

  1. Sarah et Abraham    
  1. La déité reconnue par Abraham
  2. La vocation « sarahique »
  1. Jésus de Nazareth     
  1. La monstration évidente de Jésus
  2. La vocation érotique et émancipatrice de Jésus
  3. L’autosuffisance de la parole de Jésus, et sa puissance miraculeuse
  4. Le « sens de la terre » prôné par Jésus
  5. Interprétations des métaphores exprimées par « la vie de Jésus »
  6. La folie comme don
  7. Le sens politique possible du sacrifice de Jésus

 

  1. Islam 
  1. L’islam comme réaffirmation des intentions hébraïques initiales
  2. Devenirs musulmans : errances contingentes, vocations érotiques émancipatrices

 

  1. Adam et Eve  
  1. Un empoisonnement
  2. Le don légué par Eve
  3. Sens possibles de la séduction du serpent
  4. La connaissance

 

Deuxième moment : explicitation de la déité en question  

Dieu-e comme conscience

Annexes

Le saut et l’envol

Tout est un

La solitude ontologique

Rêverie et discursivité

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Introduction

  1. Interroger quelque « monothéisme »

 

            Un amour vécu et sincère finit nécessairement par rencontrer une textualité sainte et archaïque qui aura déjà voulu le « nommer ».

Or, j’ai moi-même expérimenté cette double rencontre. Et il me semble qu’elle engage un témoignage singulier, dont l’originalité différée m’interpelle.

Au sein d’une Société hypostasiée, écrasante, romantique et marchande, tout être sensible et aimant vit d’abord ce Texte sacralisé comme une assignation autoritaire qui le mutile. Car les dominateurs patriarcaux qui le « représentent » et le « diffusent » réifient et soumettent les érotismes concrets.

Cela étant, on ne voudrait en rester à un pur rejet négatif, dans un tel contexte, de tout ce que cet écrit exprime.

Un amant, ou une amante profondément éprise, qui aura appris que c’est aussi son esclavage qui est décrit dans ces textes, finira par désirer lire ce qui pourrait se dire, positivement, pour lui, ou pour elle, entre les lignes de ces écrits millénaires. Entre ces lignes, c’est l’érotisme désirable et plein que cette chair incarnée et éprise voudrait reconnaître. Et c’est un mensonge scandaleux, tardif et contingent, qu’elle voudrait ainsi dévoiler. Car son amour singulier ne peut admettre que tant de corps désirants et révoltés furent habités par un « message » qui n’apporterait avec lui aucune élévation, aucune émancipation.

Tout affirmer, et nier simplement la négation de ces affirmations, est ce que cet amour déchirant aura voulu lui apprendre.

Selon cette perspective plus que charitable, la lecture aimante de ces mots n’aura pu « étonner » : de fait, l’être qui aime était déjà parlé par ces mots depuis sa naissance. Il attendait de pouvoir découvrir ce fait, mystérieux mais simple.

Sa connaissance du texte se dévoile ainsi comme re-connaissance, qui révèle une vocation très ancienne, qui fut et sera toujours déjà la sienne, et celle de toute personne qui aime.

            De fait, l’interprétation libre et originale des textes saints archaïques ne peut être conçue comme un crime. Au contraire, selon une intention talmudique généreuse et soigneuse, ce n’est que par l’interprétation vivante et mouvante, multiple et en devenir, que la « loi » existe progressivement pour les hommes. Ce procès n’est jamais achevé, si bien que la loi reste indéfiniment incomplète. Elle est, comme visée messianique, créatrice et herméneutique, une attente sans atteinte. Mémoire et désir, individuels et collectifs, sa multiplicité de sens et de dimensions fait sa consistance et sa direction.

Selon cette perspective, comme l’indique Coralie Camilli, dans Le temps et la loi, le dialogue talmudique, par la multiplicité des perspectives adoptées, dénonce avec force l’illusion d’une signification intrinsèque aux mots, qui serait transcendante et immuable. C’est ce qu’exprime le Talmud lui-même, rappelle-t-elle, au traité Baba Metsia : « la Loi n’est plus au ciel », elle est désormais soumise à nos usages interprétatifs.

   

         Elle précise : « De même que pour Wittgenstein la signification d’un certain type d’énoncé se comprend d’après son usage ou son contexte, car en soi, il est dépourvu de signification (sinnlos) parce qu’il les contient tous possiblement (ainsi de l’énoncé « je suis là » qui ne se trouve être signifiant qu’en fonction du contexte). »

            La Loi comme Lettre pure et figée, comme pur signifiant « en soi », inerte et chosal, ressemble d’abord à une masse informe et sans intérieur. L’herméneutique créatrice, autonome et émancipatrice, lui insuffle une dynamique, lui confère des orientations et dispositions précises, qui jamais ne s’achèvent complètement, comme attentes sans « accomplissement final », mais qui promettent néanmoins, rarement, des temps messianiques éphémères et imprévisibles, dont l’ouverture pleine fait l’éternité.

            L’érotisme incarné, vécu comme fin en soi, permet ici très souvent une inspiration qui rendra l’interprétation plus « adéquate », dont la vérité est indissociable de la joie et de la sensualité de l’interprète.

            « Mon état me juge », dit l’interprète qui se crée lui-même, en créant la loi qui se dit par l’interprétation émancipée.

            Et si mon état, ou mon connaître, mon accouplement avec le verbe, par lequel je nais à moi-même, signifie épanouissement serein, augmentation de ma puissance d’exister, alors ma joie juge positivement mon interprétation, et affirme sa véracité élémentaire.

            En revanche, le littéralisme morbide, le fondamentalisme, le fanatisme, la tendance à figer la Lettre ou la Loi, qui est pourtant mouvante et vibrante, en devenir, soit la tendance à ramener du vivant à du mort, de l’inextensif à de l’extensif, du temporel à du spatial, de l’écoulement à du juxtaposé, du dynamique à du statique, sont des crimes en eux-mêmes : ils abolissent ce qui est vibrant et animé, et produisent une mutilation, en réifiant ce qui est sensible, au profit de la domination politique et sociale.

            Ceux qui opèrent ce geste, qui est aussi une inversion (ils produisent un élan contraire aux « sources » qu’ils prétendent « défendre »), en sont très conscients : ils ne s’intéressent pas aux intentions archaïques qu’ils instrumentalisent, mais utilisent leur « autorité », réduite à des symboles édifiants, pour servir leur pouvoir destructeur.

            Disons-le, au sein de notre modernité capitaliste, l’accès à la « source » des textes anciens, ou à leurs « intentions » originales, est bien sûr interdit. Comme le rappelle Arendt, dans la préface de La crise de la culture, aujourd’hui, le fil de la tradition a été rompu. « Notre héritage, disait le résistant René Char, n’est précédé d’aucun testament ». Le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres…

            Ainsi, lorsque nous lisons les textes bibliques, le Coran, etc. nous les lisons avec les yeux de celles et ceux qui ont encaissé, ou banalisé, ou justifié, ou oublié, les colonisations et expropriations barbares et meurtrières produites par la modernité occidentale, les totalitarismes génocidaires rendus possibles et permis par l’ordre marchand sans qualité.

            Tout « messianisme », au sens téléologique, finaliste, est devenu obscénité immonde : car rien de « pur » ou de « parfait », « achevé », « finalisé », ne peut s’accomplir sur un sol aussi pourri, après ou pendant le désastre absolu.

            Le désert de l’Exode n’a cessé de croître, pour tous les individus soumis à l’esclavage, et les protecteurs de ce désert n’ont cessé de se multiplier.

            Le « sens » des textes sacrés paraît toujours plus menacé, errant, absurde, déserté.

            Cela dit, lire à nouveau ces témoignages anciens, dans un tel contexte, c’est potentiellement découvrir un sens nouveau, original, du texte.

            On a constaté en effet très précisément, récemment, que les noms d’Abraham et de Jésus, par exemple, peuvent autoriser la justification, la conservation, des pires massacres et des pires mutilations. Aujourd’hui, on ne peut plus ne pas reconnaître l’évidence d’une trahison absolue. La modernité désertique aura rendu trop manifestes certaines inversions scandaleuses, certes déjà tendanciellement visibles, avant elle, mais de façon encore trop refoulée. Les luttes, résistances, refus du pire, qui traversent, en négatif, cette modernité, ont rendu très explicite un cynisme total et complet relatif à quelque « traditionalisme » dissociateur. Par ces prises de conscience devenues effectives, nécessaires, évidentes, une intention aimante nouvelle et originale, en tant que plus « fidèle », également, ne peut que se réaffirmer.

            La naïveté la plus nue voudrait enfin enfoncer des portes ouvertes. Elle voudrait lire l’élémentaire qui se dit simplement, et voir dans toute circonvolution savante ou théorisante, dépourvue d’amour, de grâce, et de sincérité, une tentative systématique d’instrumentalisation mensongère.

            Ainsi, dans notre contexte, puisqu’il ne s’agit pas de « dénoncer » absurdement des communautés esclaves qui ont d’abord voulu abolir tout esclavage, et dont les errances nobles sont figurées dans les textes sacrés, mais puisqu’il s’agit bien de dénoncer l’inversion a posteriori, et contingente, de leurs intentions possibles, alors l’attention renouvelée à un message assez simple, immédiat, qui n’est plus nécessairement « historicisé », mais qui pourrait encore parler à chaque individu réifié malgré lui, semble devenue indispensable, pour une raison devenue éthique, érotique et politique.

            On ne fera pas preuve d’anachronisme ici : car l’intention qui veut se dire affirme éminemment sa dimension « moderne », située, en vertu de ce qui vient d’être décrit. On reconnaît aussi un ancrage individuel et biographique déterminé, comme cela a été clairement énoncé dès le départ.

Mais c’est aussi, précisément, parce qu’on réaffirme cette situation et cette singularité partiales et limitées, qu’on peut s’ouvrir à un autre aspect du message, qui ne se situe plus sur un terrain « phénoménal », mais qui cible l’invisible, une durée ouverte et inextensive, qui connecte toutes les vies sensibles et aimantes dans un principe d’éternité. Reconnaître sa situation propre, ici, et le caractère inaccessible de la « Lettre » qui est visée, ce peut être aussi rejoindre, au moins négativement, un souffle intérieur qui l’habite, et qui touche encore, par-delà toute considération « historique », « apparente, ou« empirique ».

Une fidélité paradoxale peut exister alors, et une interprétation qui est création de soi peut assez relativement « effleurer » l’originaire, en supposant qu’il perdure encore, au plus proche.

On verra que s’affirme dans cette dynamique, toujours plus précisément, la compréhension d’une déité aimante, qui crée son unité propre par l’amour, unité toujours différée, mais dont on devine pourtant qu’elle « est ».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  1. Propositions directrices

 

Un croyant aime son Dieu, qu’il juge existant. Un athée de même aime son Dieu, qu’il taquine aussi parfois, puisqu’il lui ôte l’existence. Un polythéiste aime ses dieux, ses déesses, et il ne se sentira dès lors jamais seul. Un agnostique séduit son Dieu, en lui ôtant la nécessité, mais non pas la possibilité.

Cela étant, le Dieu dit aujourd’hui « exclusif », « Dieu de l’Amour abstrait », est aussi aimé abstraitement, autoritairement, et séparément, ce pourquoi il est l’occasion de maintes destructions.

Mais plus originellement, toute « déité » aura été peut-être mal définie, par tout « monothéisme » devenu « institution », et succédant à la première intuition, sensible, qui dévoile l’animation de tout ce qui « est ».

Certes, par principe, tel ou tel « solipsisme à deux » des amants, des amantes, doit d’abord exister entre l’individu et quelque « dieu-e » propre, toujours déjà. Mais « dieu-e » ici ne peut avoir de « figure » autonome, absolument indépendante de l’être sensible qui se sent lui-même, et qui est affecté par « l’extérieur », dans le même temps où il s’auto-affecte : il, elle, n’est qu’une invisibilité, se nichant au cœur même du monde visible, dans la mesure où cette invisibilité soutient aussi tout ce qui devient visible dans le monde. Son acte créateur est celui d’une sensibilité, de ma sensibilité inextensive, de ta sensibilité invisible, de nos sensibilités inapparentes, qui rendent consistant, existant, et dynamique, tout ce qui est visible, étendu. Je suis à moi-même ma déité invisible propre, tu es pour toi-même la déité invisible en soi, comme être sensible, puisque cette instance invisible, inextensive, qui soutient tout ce qui est visible, n’est rien d’autre qu’une sensibilité propre, elle-même invisible, mais pas moins « connectée » à d’autre invisibilités manifestes. Le rapport à ce, à cette « dieu-e », ou à cette sensibilité ici manifeste, qui se situe au plus proche, qui est la condition de possibilité même de toute proximité perçue, n’est pas un rapport général ou abstrait, a priori, purement « intellectuel » ou « théorique », mais il n’est jamais, dans les faits, qu’une intensité concrète qui développe, sans dualisme, sans clivage, le partage du visible et de l’invisible, le partage de mon corps visible et des perceptions motrices, elles-mêmes invisibles, que déploie ce corps attentif, et dynamique.

Chacun, chacune, crée son amour pour une telle déité, ou invisibilité, dans la mesure où chacune, chacun, crée les conditions de sa propre sensibilité invisible. Selon l’expérience affective, amicale, amoureuse, reliée, de chacun, de chacune, cette déité, qui est l’invisibilité de soi, aura une disposition bien déterminée, à chaque fois.

L’amour ou la séduction ou la taquinerie que se partagent un individu et cette déité, doivent donner lieu à l’invention d’un langage que deux modalités de l’être, unifiées et indissociables, développent : l’une étendue, visible, l’autre inextensive, invisible. « Quel est ton Dieu ? », pourrait me demander mon prochain, ou ma prochaine ; « « dieu-e » est telle et tel », dirais-je. « Mais cette sensibilité mienne, ou « nôtre », est aussi telle que je ne peux te la dire ».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  1. Athéisme, relation et verbe

 

L’athée qui confond toute déité possible avec quelque figure autoritaire et autonome, absolument séparée et clivante, indépendante de toute sensibilité propre, patriarcale et sadique, forgée par des esprits « monothéistes » devenus malades, et eux-mêmes insensibles, dominateurs, sera coupable d’étouffer l’invisible sensibilité qui veut se dire lorsqu’une sacralité invisible du vivant veut se dire. Car cette autre « déité », qui n’est rien d’autre que moi-même, toi-même, ou nous-mêmes, en tant qu’« ils » ou « elles » sont aussi « invisibles », ne serait niée par quelque « athée » dogmatique, confondant indifféremment, sans attention, pour les rejeter, toutes les formes, mensongères ou véridiques, de la déité, que pour promouvoir une autre sorte de nihilisme, ou de désincarnation de tout ce qui devient, vit ou existe.

Mais si cet athée, devenu plus conséquent, abolit le faux « Dieu » autoritaire, construit « théoriquement » par des hommes de pouvoir, et ce pour mieux défendre la déité invisible des sensibilités vivantes, alors il s’engage dans une dynamique qui n’interdit plus la création libre de soi, qui est pure ouverture, pure continuité indéfinie, et il n’inter-dit donc pas non plus la manifestation de l’éternité sensible. Alors il ne nie plus la présence d’un inextensif tendanciellement, indéfiniment, « unifié », ou de sensibilités inextensives, multiples, intimement « connectées », et alors sa désacralisation ou démystification, qui est dénonciation d’un mensonge scandaleux, s’engage dans un mouvement de réhabilitation de la sacralité, intensive et pleine : incarnée.

Spinoza indique cette direction, comme nous le verrons bientôt.

Bergson et Merleau-Ponty également, à leur manière, sans plus recourir, pourtant, à l’idée du divin. Pourtant les prédicats traditionnels du « divin » ne sont jamais que ceux qu’ils attribuent désormais aux spiritualités sensibles, ou aux perceptions invisibles, multiples et différenciées, mais pas moins reliées par une compassion, ou une empathie, indicibles (transcendance inextensive issue de l’immanence étendue, immanence visible faisant émerger une transcendance invisible, création, éternité, multiplicité dans l’unité, unité dans la multiplicité, indéfinité, amour, puissance d’exister).

Ceci étant dit contre Feuerbach, cet idéaliste incohérent, qui n’autorise plus la pluralité des êtres que cette direction induit, mais qui hypostasie, de façon encore très romantique, très patriarcale et très anthropocentriste, quelque « Homme » abstrait.

Ce rapport au divin, que nous entretenons tous, que nous le voulions ou nom, c’est aussi le rapport à l’absolu. Mais cet absolu, qui est à la fois connexion, dans l’amour, à tout ce qui devient et sensibilité invisible située, singulière et incarnée, est aussi la relativité même. Il est, par définition, un absolu-relatif, ou relié, enraciné.

Lorsque l’absolu de ce « rapport » relié tend à oublier qu’il est issu d’une relation, un « Amour en général », un « Amour abstrait », en tant que séparé, indifférencié et malade, malsain, se constitue. C’est l’intellect patriarcal théorisant de façon « pure », coupé de la sensibilité, c’est un certain « voir » et un certain « entendre », un certain écrit « lu » (non senti) ou une certaine parole simplement « entendue » (non écoutée), qui développent toujours plus cette déchirure. Ce « voir » et cet « entendre » sont une certaine sensibilité du corps, devenue « dirigée », ou « encadrée », ou « intellectuelle », qui tend à ignorer la totalité sensible de ce corps, et qui finit par s’opposer, comme sensibilité clivée, à toutes les autres dimensions sensibles (regardées, écoutées, goûtées, touchées, senties, aimées).

Le solipsisme solitaire et sadique surgit dès lors, car ces « mots », « lus » ou « entendus », qui assujettissent, qui déchirent, divisent la sensibilité, qui opposent une sensibilité excluante à une sensibilité exclue, deviennent cet « intellect » se niant, absurdement, comme sensible, et qui médiatise abstraitement sa connexion aux autres sensibilités, pour mieux abolir une certitude initiale et immédiate pourtant élémentaire (« toi, l’autre vivant, l’autre vivante, tu vis, existes, tel que tu inclus en toi ce qui échappe à tout ce que je peux en dire ou en voir »).

L’intellect ici, ou une portion clivée du sensible, croit être devenu atopique, sans lieu : ne reconnaissant plus que l’absolu qu’il pose est relié à un corps sensible situé et plein, singulier et localisé dans la chair, il croit pouvoir se situer « partout » et « nulle part », et son acte « créateur » devient un acte autoritaire, absolument « extérieur », qui finit par demander des « comptes » à ses « créatures ».

L’« Amour abstrait », en tant que séparé, ici mutilant, sera commandé par un « Dieu » absolument autonome, ou par un théorisant autoritaire qui est censé « Le » représenter, puis qui serait « re-présenté » par « Lui », sur cette base, de façon mensongère. « Dieu » ici est bien le redoublement d’un mensonge à soi et aux « autres » : soit le redoublement d’une sensibilité dirigée et directrice patriarcale s’étant extériorisée fallacieusement à l’égard de sa propre intégration sensible pleine, et se projetant finalement dans « l’idéalité pure » qu’elle a forgée, à laquelle elle prétend se « soumettre », et ce pour mieux soumettre finalement tous les autres êtres sensibles.

« L’intellect » « pur » interpose ici entre « Lui » et « les autres » une idéalité pure qui n’a plus de visage et plus de consistance tangible.

La « socialité » abstraite de la place publique finit par s’en emparer. Car « Dieu » ici n’est rien d’autre qu’un dispositif politique de domination, rien d’autre qu’une domination organisée par un pouvoir patriarcal théorisant : il devra pouvoir inspirer, en trouvant d’autres noms indifférenciés, abstraits (marchandise, travail, Etat), des projets sociaux de soumission réelle et contrôlée, en toute cohérence. Encore aujourd’hui. Surtout aujourd’hui.

Seulement une chose devrait nous marquer : une telle abstraction, un tel absolu, n’a rien d’absolument « absolu », ni de « social », ni de « séparé » à l’origine. Il est tout d’abord pur singulier relié, puis pur « solipsisme à deux » situé.

Cette remarque est l’occasion de considérer différemment « l’Amour abstrait », qui ne serait diabolisé « absolument » ou « abstraitement » que de façon illégitime. A dire vrai, « l’Amour abstrait », ou formulé par le verbe, pourrait très bien, initialement, se rattacher à une expérience spirituelle intime très concrète, mais qui devient toujours plus difficilement accessible, lorsque se développe une « sociabilité » oublieuse et clivante : soit l’expérience de séjourner auprès de sa propre déité, sensibilité, invisible, par laquelle on se distingue des autres êtres, mais aussi par laquelle on reste connecté à eux. Par laquelle on affirme un principe de liaison.

C’est en tant qu’il est l’occasion d’une expérience concrète sublimée, d’une connexion située et sentie, dialectisée, que « l’Amour abstrait », dit et écrit, écouté et lu, en tant que senti et incarné, enrichit et ne mutile plus. Le « verbe » ici n’est alors plus obstruction définitive et destructive : il est séduction.

Selon une perspective non autoritaire, on pourrait dire que ce que le verbe obstrue, ce qu’il voile, en scindant le sensible, il pourrait très bien vouloir aussi le rendre désirable en tant que désobstrué, dévoilé.

Un corps devient désirable comme corps nu d’abord parce que le vêtement voile sa nudité : le vêtement devient ici, comme principe de voilement, ce qui rend désirable la nudité du corps, ou son dévoilement. Le vêtement ou l’étoffe est au service de l’érotisme plein, il permet de rendre manifeste la sacralité de la nudité de la personne désirée, en la dissimulant, en interdisant sa manifestation immédiate.

Si la chevelure, masculine ou féminine, est l’apparition érotique en soi, son voilement pourrait signifier l’affirmation hédoniste d’une séduction érotique souhaitable en elle-même. Si c’est le visage, masculin ou féminin, qui est sacralité, un masque éphémère indique d’autres suggestions plaisantes, provoquent d’autres désirs délicieux. Cela étant, si ces voiles ou masques temporaires sont mis au service d’un érotisme mutilé et souffrant, qui ne serait plus qu’un « moyen » mis au service de finalités « sociales » ou « biologiques » dévaluantes, bassement « productives » ou « reproductives », toute l’intention sacrée, tout lien intensif et plein, sont abolis, et c’est la religiosité elle-même de l’amour qui se sera absentée.

Le verbe incarné, qui désigne un amour « abstrait », lorsqu’il se conforme à une vocation aimante, pourrait bien jouer un rôle érotique très affirmatif : il voudra rendre désirable le dévoilement des amours les plus concrètes, précisément en les voilant d’abord.

Mais le verbe clivant et dominateur refusant cette dialectique subtile jouera le rôle d’une obstruction qui dégrade l’érotisme en pur « moyen », en vue d’une finalité dominatrice et assignante, « reproductrice » et mutilante, qui abolira toute sacralité propre de la vie.

C’est lorsque le verbe sincère et aimant souhaite devenir capable de désobstruer, de dévoiler, indéfiniment, cela même qu’il a voilé, obstrué, et ce sur son propre terrain obstruant, qu’il s’engage dans cette dialectique indéfinie de la séduction, séduction qu’il encourage implicitement, lorsqu’il devient sensiblement conscient de lui-même. L’écrit, le dit, comme principe du désir devenu manifeste, et sans cesse différé, comme attente sans atteinte, finit par intensifier cette déité mienne qui est ma sensibilité : ma sensibilité voilée, voile qui se jette aussi sur la sensibilité de « l’autre », au sein d’une séduction déterminée, située, désire que ce « logos » qui la voile s’engage dans son désir propre de la dévoiler finalement.

Ma sensibilité « voilée », non-verbale (sentir, goûter, toucher), aura été assignée, par l’intellect « voilant » (entendre et voir excluants), de façon caricaturale et réductrice, au « féminin », à « l’animalité », au « labeur », à « l’esclavage ».

Cette assignation subie par ma sensibilité propre, « non-verbale », induit, dans le monde multiple, des mutilations réelles d’autres êtres sensibles, devenus apparemment « purement » extérieurs à moi, « différents », car sans « ipséité » reconnue : assignés au « féminin », « animalisés », « esclavagisés » ; assignés à « l’animalité », « féminisés », soumis ; assignés à « l’esclavage », « animalisés », « féminisés ». Cette fermeture, cette réduction, abjectes, auront donc provoqué, dans la réalité, la destruction et la mutilation effective de millions d’autres sensibilités.

La mutilation de ma propre sensibilité est la présence en moi de la mutilation et de la réduction souffrante de millions d’autres sensibilités, mutilation et réduction qui redoublent la première, et qui sont intrinsèquement liées à la première.

Un « Amour abstrait », formulé par le dire, mais en tant que concrètement affecté, un « Amour » qui s’inscrit dans le verbe, mais dénonçant ces caricatures, ces mensonges, ces destructions, un « Amour abstrait » désigné, qui reconnaît qu’il est une expérience très sensible, une empathie et une compassion concrètes, s’engage dans le dévoilement de cette sensibilité réifiée, de ces sensibilités réifiées, pour défendre l’abolition du désastre.

De fait, certes, par le dire abstrait, mais encore relié, d’un « Amour abstrait » qui s’enracine au sein d’une souffrance concrète de ma sensibilité propre occultée, c’est d’abord moi-même que je veux libérer, ou une partie invisible de mon être, que j’abolis moi-même, contre mon gré, en « utilisant » le « verbe » de façon impensée.

Mais ce « moi-même » n’est aussi rien d’autre qu’un être, qu’un devenir, toujours plus affecté par une multiplicité « d’autres », qui subissent atrocement ces réductions découlant de l’ordre d’un Verbe hypostasié, ou s’étant mutilé lui-même.

Mon désir de dévoiler à moi-même ce que mon « verbe » voile est donc une « séduction » qui n’est pas que « joyeuse » ou « courtoise ». Il est une séduction qui n’est pas non plus qu’un « jeu de langage » qui se déroule simplement entre moi et moi-même. Comme combat induit par tout religare, qui dirige sa colère légitime contre la réification de la plupart des sensibilités assignées, ce désir de dévoiler, de reconnaître ces êtres enfouis, méprisés, stratégiquement, avec les « outils » de ce qui voile, renvoie au souhait du seducere au sens strict : ce prétendu « droit » chemin, cette prétendue « droiture » imposée par l’ordre du « logos » dominateur, patriarcal, et figé dans le marbre, ces « commandements » prescrits sans lieu et sans légitimité, il s’agit maintenant de les détourner, pour indiquer une voie plus intensive, moins linéaire, moins unidimensionnelle, plus courbe, plus gracieuse en tant que plus multiple, et qui n’implique plus l’exclusion et la domination.

Séduction, de « seducere » : détourner d’un « droit chemin ».

« L’Amour abstrait » ainsi concrètement entendu, ou écouté, ou déchiffré, ou interprété, ou senti, en devenir, comme combat dynamique contre l’Amour se voulant absolument et fixement abstrait d’un pouvoir désincarné, séparé, haineux et théorisant, se dit et s’écrit désormais dans le langage du pouvoir qui voile ce qu’il soumet, mais contre ce pouvoir : parce qu’il « utilise » les armes de ce pouvoir, il est reconnu par lui ; parce qu’il les retourne légitimement contre lui, ce pouvoir tend à reconnaître sur son propre terrain qu’il désire sa propre abolition, sa propre destitution, sa propre défaite.

Ce pouvoir sera donc abattu en vertu de ses propres intentions inconscientes et clivées, en vertu de son désir le plus primordial et le plus refoulé, et il devra finalement remercier celles et ceux qui auront anéanti son néant.

 

 

 

 

 

 

 

Premier moment : Sarah, Abraham, Jésus, Mahomet, Eve et Adam

  1. Sarah et Abraham
  1. La déité reconnue par Abraham

Abraham, initialement, perçoit l’animation sensible comme déité pleine. Comme esclave, il est lui-même encore cette vie qui s’émancipe, qui se transcende dans l’émancipation, qui rejoint l’unité indéfinie du principe inextensif (le divin), qui se connecte à toute sensibilité invisible mutilée, soumise, souffrante, et qui combat nécessairement toute assignation. Mais il comprend qu’il n’est d’abord ni « humain », ni « animal », ni « masculin », ni « féminin », ni « esclave », ni « maître », mais simplement incarnation, sensibilité visible et invisible, désir de se transcender soi, en tant que telle, dans l’émancipation, et vers l’abolition de toute assignation mensongère et réductrice, de toute frontière et territorialité mutilante.

Il détruit donc les statuettes, les idoles, issues du monde de son père, puisqu’il combat, selon cette orientation, le fétichisme, l’idolâtrie aberrante d’un ancien « ordre » : les choses inertes n’ont pas d’animation sensible, et ne « commandent » rien, par-delà toute théorisation clivée, nous dit Abraham. La vie est infiniment plus précieuse que toute chose inerte, car sa dimension inextensive, à la fois unique et multiple, enveloppante et individuée, est ce qui la sacralise. Abraham annonce bientôt que, dans l’ordre du vivant, les vies conscientes humaines, qui se séduisent elles-mêmes par le verbe, qui s’intensifient elles-mêmes de façon singulière, annoncent cette singularité qui est la leur : leur sensibilité dialectisée par le dire énonce une différence, ou une différance ; cette sensibilité diffère sa propre reconnaissance, toujours déjà, indéfiniment, dès lors qu’elle fait surgir le dire.

 

Texte :  Midrash Bereshit Rabba 38:16

« R. Hiyya petit-fils de R.Ada de Yaffo[dit] :
Terah était idolâtre.
Un jour, il sortit et chargea Abraham de la vente [des idoles].
Si un homme venait acheter une statue, il lui demandait :"Quel âge as-tu ?"
[Le client] répondait: "Cinquante" ou "Soixante ans".
[Abraham] disait alors: "Il a soixante ans, et il veut vénérer une statue d'un jour."
[Le client] se sentait honteux et partait.
Une femme vint un jour, avec un panier de farine.

Elle dit: "Voici pour tes dieux."

Abraham prit un bâton, et fracassa toutes les idoles, à l'exception de la plus grande, dans la main de laquelle il mit le bâton.
Son père revint et demanda ce qui s'était passé.

[Abraham] répondit: "Cacherais-je quoi que ce fût à mon père ? Une femme est venue avec un panier de farine et m'a demandé de les donner à ces dieux." Lorsque je l'ai offerte, un dieu a dit :"Moi d'abord !", un autre "Non, moi d'abord !" Alors, le plus grand s'est levé et a brisé toutes les autres.
[Son père] lui dit : "Te moques-tu de moi ? Comment pourraient-elles faire quoi que ce soit ?"
[Abraham] répondit : "Tes oreilles n'entendraient pas ce que ta bouche vient de dire ?"
Terah emmena [Abraham] chez Nemrod:

[Nemrod] lui dit: "Adorons le feu".

[Abraham] lui dit: "En ce cas, adorons l'eau, puisqu'elle éteint le feu."

[Nemrod] lui dit: "Adorons l'eau".

[Abraham] lui dit: "En ce cas, adorons les nuages, puisqu'ils portent l'eau."

[Nemrod] lui dit: "Adorons les nuages."

[Abraham] lui dit: "En ce cas, adorons le vent, puisqu'il disperse les nuages."

[Nemrod] lui dit: "Adorons le vent."

[Abraham] lui dit: "En ce cas, adorons l'homme, puisqu'il résiste au vent."

[Nemrod] lui dit: "Ce que tu dis est absurde ; je ne m'incline que devant le feu. Je vais t'y précipiter. Que le Dieu devant lequel tu t'inclines vienne et t'en sauve ».
Haran se trouvait là.
Il [se] dit : quoi qu'il en soit, si Abraham s'en sort, je dirai que je suis d'accord avec Abraham ; si c'est Nemrod qui triomphe, je dirai que je soutiens Nemrod.
Après qu'on eut jeté Abraham dans le four, et qu'il en fût sorti indemne, on interrogea [Haran] : "Avec qui es-tu [allié]" ?
Il leur dit : "Je suis avec Abraham."

 

Le « fils » humain ne peut être aboli par Abraham. De façon ironique, ou provocatrice, Abraham mime le simulacre de sacrifice, pour dévoiler l’aberration meurtrière du commandement d’un Dieu faux, inexistant, fétichisé et idolâtré, comme Lettre statique et désincarnée, et c’est la seule sensibilité émancipée d’Abraham, comme transcendance issue de l’immanence propre à son désir et à son amour paternel, qui interrompt le geste : ce geste, il est bien le seul à l’avoir orchestré, mis en scène, comme pour se fournir à lui-même les preuves d’une existence et d’une inexistence, tout comme son geste éthique et politique de destruction des idoles de son père ne dévoile que sa seule intention clivante, puis conciliatrice.

Abraham développe une praxis situationniste subversive et ironique, et ce sans aucun « Spectateur » séparé de sa certitude inextensive intime, qui se transcende elle-même dans l’émancipation.

Mais l’ordre du vivant inscrit finalement sa différence, indéfiniment différée, sur fond de continuité, dans le rite symbolisé, qui dévie la violence, pour l’intégrer dans un sacre : le sacrifice d’un animal respecté, qui s’insère dans un cycle vital sans rupture, ritualisé, exprime un ancrage plein au sein de ce cycle, qui n’exclut plus une aventure, dite « humaine », en devenir, spécifique, mais qui la suppose au contraire.

 

  1. La vocation « sarahique »

Sarah à son tour, devra un jour briser le « Verbe » patriarcal d’Abraham, devenu « Texte », « chose inerte », comme fétiche. Mais elle ne le fera pas contre Abraham : elle le fera par fidélité à son intention initiale, anti-fétichiste, anti-idolâtre.

Néanmoins, la situation est plus complexe. C’est elle qui, initialement, inspire le geste anti-idolâtre du jeune Abraham : ou plutôt, c’est l’être sensible assigné négativement au « féminin » qui provoque la réaction de l’homme Abraham.

Lorsque l’homme Abraham détruit les statuettes de son père, lorsqu’il mime ironiquement l’intention infanticide, il détruit la fétichisation des choses que sont ces mots, ces ordres répétés, choses qui déchirent d’abord, traditionnellement et « archaïquement », d’un point de vue « social », les sensibilités assignées au « féminin ». Abraham, certainement, mais peu consciemment, ne serait jamais que fidèle aux intentions explicites de ces « féminités », qui incarnent l’incitation première à la subversion, à l’émancipation, à la libération, de par leur seule condition visiblement intolérable : elles sont simplement la présence de l’esclavage au sein de l’esclavage, et rendent possibles la conscience de soi de tout esclave masculin, de ce fait.

Abraham sera ainsi simplement réagissant, peut-être malgré lui ; en tout cas, il ne dictera rien a priori : il ne fera que traduire des intentions secrètes mais originaires, et restera simplement à l’écoute des mutilations subies par un être souffrant, être qui reçoit pourtant son amour, quoique déchiré, être qui deviendra Sarah.

La stérilité de Sarah, comme métaphore, est un sourd et calme refus d’être assignée à la fonction réductrice de la gestation « biologique », ou le refus implicite mais résolu, comme fait vivant qui s’impose par soi-même, de l’instrumentalisation patriarcale. L’érotisme féminin, ou l’incarnation aimante pleine féminine, ne peut accepter d’être réduite à un pur « moyen », en vue d’une finalité « sociale » ou « biologique », définie par un ordre patriarcal extérieur et autoritaire, dans un contexte où il s’agit d’abolir tout esclavage dans le monde, au profit d’une animation pleine des vivants, non réifiée et non mutilée (dans le contexte d’un Exode émancipateur).

Le « Dieu » faux et mensonger, inexistant, soit la Lettre réifiée, non dynamique et non incarnée, ce « Dieu » qui abolira la stérilité métaphorique de Sarah, réinstaurera ici l’ordre du Verbe fétichisé, de l’idolâtrie patriarcale, et de la dissociation dans la vie. Son « offrande » à Sarah, ici, n’est rien d’autre qu’un poison : une incitation autoritaire à se soumettre à nouveau, une restauration de la réduction.

Cela étant, comme résistance sourde et implicite, inconsciente et non formulée dans le verbe, l’acte de Sarah n’en est plus un, et annonce une résignation. Puisqu’elle ne peut la dire, mais ne peut que la manifester, comme fait, elle ne peut poser cette exigence qui appelle la fidélité d’Abraham à lui-même, soit sa fidélité à sa fidélité à Sarah.

Le « Verbe » patriarcal qui aurait été désobstrué par la parole explicite de Sarah, et non plus par un fait muet et implicite, aurait su engager le seducere qu’il appelle.

Finalement, le geste dominateur d’Abraham, face à Sarah, et face à d’autres esclaves, qui s’impose ensuite, indéfiniment, sera le geste d’un esclave ne réagissant plus à l’esclavage de celle qu’il aime, mais à d’autres qui l’assujettissent, comme fétichistes esclavagistes masculins. Il voudrait maintenant les combattre, mais il les combat mal désormais, en employant leurs armes, en imitant leur pouvoir, supposant que ces armes et ce pouvoir pourraient avoir des valeurs « positives » et consistantes en elles-mêmes : ces armes et ce pouvoir finissent par se retourner contre celle qui avait pourtant engagé la fidélité à un autre combat, ou qui l’avait même déterminé intimement. Par tristesse et par honte, et par manque de sens éthique et tactique, Abraham a inversé un geste d’amour et de reconnaissance, en geste qui soumet et réifie celle qui souffre d’abord, et guide secrètement la seule lutte qui s’impose. Abraham n’est alors plus ironique, subversif, tactique, comme lorsqu’il brise les statuettes, ou simule le sacrifice du fils, et sa façon d’assumer son rôle de dominateur patriarcal au « premier degré », qui est une façon de se soumettre à ce qu’il a d’abord combattu, montre qu’il ne sait plus établir son refus de la fausse transcendance réifiée de la Lettre.

Cela se fait au détriment de la transcendance, ou déité effective, qui se niche, comme sensibilité, au cœur de toute vie qui s’émancipe. Ici, Abraham finit par servir le « Principe » même qui aurait pu causer la mort de son fils, et qu’il a voulu détruire, dans sa jeunesse, en brisant les statuettes de son père, en restant à l’écoute des souffrances de sa sœur réifiée : ce « Dieu », comme « Verbe » inerte et chosal, statique et inanimé, dit « Créateur » et « Commandeur », pervertit son chemin et abolit sa résistance, jusqu’à ce qu’il reproduise la domination et le totémisme qu’il voulait fuir.

Une praxis situationniste sarahique resterait à penser, donc, pour prolonger une fidélité à une intention initiale réellement émancipatrice.

La religion monothéiste (juive, chrétienne, ou musulmane), ou encore abrahamique, est bien, comme religion fidèle et attentive, d’abord et avant tout la religion sarahique : ainsi, elle n’est conforme à sa vocation émancipatrice et égalitaire originaire que dès lors qu’elle trahit Abraham devenu « patriarche » autoritaire, tel qu’il se trahit lui-même en n’étant plus fidèle à Sarah. Car c’est Sarah qui fonde l’intention première et créatrice d’Abraham, même s’il l’ignore trop.

Abraham a quitté son pays pour une raison précise : c’est par la reconnaissance de Sarah, et de la légitimité de sa résistance muette, que ce départ a du sens. L’oubli de cette reconnaissance rend vain ce départ, et abolit l’idée d’un « commencement » engagé par Abraham.

Ne pas trahir, aujourd’hui, le patriarcat abrahamique, a posteriori, contingent et oublieux, c’est ne plus faire exister la singularité du religare monothéiste, et c’est faire comme si Abraham lui-même n’était pas même né, ainsi que tous les prophètes ou messagers qui portèrent sa parole après lui.

Si Abraham était resté un esclave qui devient libre, il aurait renoncé finalement à son patriarcat. Tout esclavage devenu patriarcat devrait reconnaître que le dévoilement qu’il vise, que la « vérité » qu’il souhaite, qui n’est rien d’autre que son émancipation propre, reste inaccessible sans l’abolition de son pseudo-pouvoir sur celles qu’il tient en esclavage. Abraham s’est finalement trahi lui-même, en ne sachant plus traduire les intentions qu’il défendait.

Mais lorsque Sarah commet le divorce, dans la mort, comme fait, elle appelle d’autres luttes contre cette infidélité, plus explicites, et formulées. Les hommes « abrahamiques », que viendront destituer celles qui combattront leurs paroles dissociées, refuseront d’être dépossédés, mais continueront ainsi à se trahir. Sous la pression de ces luttes toujours plus légitimes et nécessaires, néanmoins, cet esclave patriarcal, peut-être toujours plus conscient de ses intentions et fidélités propres, enfouies mais non abolies, pourrait finalement, par cohérence et conséquence, encourager les luttes anti-patriarcales qui viendront abattre son pouvoir sans puissance. Tous les esclaves issus d’Abraham, ou de Sarah, « masculins » ou « féminins », ainsi renforcé-e-s, car potentiellement fédéré-e-s, s’engageraient désormais dans un combat plus impérieux encore : celui qui viendrait abolir toutes les dominations impersonnelles, fétichistes qu’ils, qu’elles subissent depuis si longtemps.

Tout « monothéisme » ainsi compris, comme reconnaissance de la sacralité des sensibilités qui se transcendent dans l’émancipation, devient, par fidélité au combat d’Abraham contre le monde de son père, une dénonciation radicale de tout patriarcat réactif et surajouté, qui s’articule à un combat contre tout anthropocentrisme clivé, et contre tout esclavagisme subi, quel qu’il soit.

 

  1. Jésus de Nazareth

 

  1. La monstration évidente de Jésus

 

Jésus de Nazareth ne fait que préciser ces intentions : comprenant que sa sensibilité propre, immédiatement manifeste, compatissante et empathique, amicale et amoureuse, n’est rien d’autre que la déité tendanciellement « Une » qui hante certains de ses contemporains, il rappelle très simplement que l’incarnation reste un mystère, une vérité ésotérique, qu’il ne faut pas prendre à la légère. Puisque cette sensibilité qui est la sienne est assez aimante pour que son « verbe » propre n’obstrue plus la voie vers une connexion intime à tous les êtres qui vivent ou existent, il indique très justement qu’il est la personne humaine susceptible de rappeler à toutes les autres sensibilités vivantes et attentives l’unité indéfinie de l’inextensif.

Cet inextensif, en outre, est de fait supranaturel, transcendant, « divin », puisque tout ce que les « Hommes » théoriques et patriarcaux appellent « Nature » ne renvoie encore jamais qu’à l’ordre du « visible », de « l’étendue ». Cet inextensif, ou cette sensibilité toujours « attentive », continue, dilatée, est aussi la promesse, fort raisonnable, de mon éternité propre, de ton éternité propre, de notre éternité propre, sereine et apaisée, puisque ce qui est ici et maintenant on ne plus manifeste, pour toute vie, c’est que sa temporalité ne surgit pas ni ne s’évanouit, mais demeure toujours plus ouverte, fluide, non segmentée.

Cette « déité » mienne, tienne, nôtre, cette déité qui soutient et rend consistante, vécue, la totalité du visible, indique que son individuation, sa division, sa multiplication apparentes dans l’ordre du visible, dans l’ordre des êtres sensibles visibles, puisqu’elle est néanmoins essentiellement inextensive, par définition indivisible, se prolonge comme « unité » indéfinie (éternellement).

Jésus de Nazareth, grand savant et grand philosophe, qui anticipe tous les plus grands savoirs qui lui succéderont, n’a pas attendu, pour l’exprimer avec calme et clarté, que cette position raisonnable et élémentaire soit défendue, discrètement, par le philosophe Bergson, presque 2000 ans plus tard (à la fin de sa conférence, « l’âme et le corps », Bergson indique que le fait que l’âme, inextensive, soit « plus » que le corps, visible, n’exclut pas une doctrine raisonnable de l’immortalité de cette âme).

Jésus, ici, peut-être mal interprété ou mal traduit, parfois, par la suite, ne parlerait pas de « croyance », encore moins de « savoir » ou de « démonstration ». Il parle au contraire de pure monstration, de pure désignation de ce qui est absolument évident, mais qu’un « verbe » de la domination a fini par recouvrir : Jésus nous dirait aujourd’hui, encore, car il faut encore aujourd’hui « enfoncer des portes ouvertes » que, de fait, de façon très explicite, l’autre être que j’aime, et qui m’aime, qui provoque ma compassion et mon empathie, sensiblement évidentes, existe, vit, lui aussi, elle aussi, comme être sensible, et comporte donc une dimension inextensive, invisible, échappant à tout regard « extérieur », à toute perception « extérieure ».

Je perçois un visage, des gestes, des paroles, qui sont ceux de « l’autre être », et exprimant des « émotions » ; mais je sais bien, intuitivement, affectivement, que ces signes extérieurs ne suffisent pas pour connaître absolument la vérité de cet être ; je me contente de déchiffrer, d’interpréter, la vérité de cet être, mais alors je la trahis quelque peu ; car cette vérité dernière demeure invisible dans le monde visible, inaccessible en tant que telle pour l’être percevant que je suis ; car cette vérité est l’inextensif même, qui soutient cet être, et qu’est cet être qui devient, soit sa déité propre, sa transcendance, sa supranaturalité, et je ne peux dès lors la pénétrer pleinement. Le sachant, je sais qu’il en va de même en ce qui me concerne. Mon « être » véridique, ou ma création propre en devenir, inextensive, échappe à tout « autre ».

Pourtant, c’est l’évidence même que l’autre être sensible qui me fait face comporte cette dimension, qui est lui-même, elle-même, au sens strict, telle que je ne pourrais jamais la « connaître » « adéquatement ».

Dire qu’il y aurait là une « croyance », un « espoir », ou encore une « démonstration logique », serait une façon d’insulter absolument cet autre être que j’aime. Dire que ma certitude affective selon laquelle l’autre aimé, aimée, est un être sensible, aimant, affecté, d’une façon qui est invisible pour moi, serait un « acte de croire », c’est une façon de supposer que je pourrais donc en douter, et c’est donc envisager au moins une seconde la possibilité que cet être pourrait n’être qu’une illusion, qu’une apparence sans incarnation, qu’un automate « sans intérieur », ou qu’un zombie. Ce « postulat » solipsiste est pire encore que la violence meurtrière, puisqu’il est la négation même de « l’être » de « l’autre » qui est près de moi, là où le meurtre, comme haine qui se dirige aussi contre l’inextensif d’autrui, ne produit pas nécessairement cette négation.

La « foi » « chrétienne », ou « monothéiste », est une obscénité désastreuse, en tant que « croyance » : elle sous-entend ici, comme « croyance », qu’un doute est permis face à l’élémentaire même, elle sous-entend que le doute le plus sadique, fondant cette « foi », serait permis.

Cela étant, si cette foi devient certitude intuitive, affective, mais qui reconnaît qu’elle n’est pas complètement communicable par le dire, alors elle devient précaution soigneuse, respect de l’infinie altérité de l’autre, et elle s’engage dans un partage du divin qui devient plus sain : comme souci stratégique et éthique de dévoilement par le « verbe » de ce que voile a priori ce verbe, elle est refuge, non-violence, et exprime finalement un « amour » plus sobre et plus écouté (cf. Levinas).

Cette foi est fidélité à des gestes fondateurs, dont les intentions explicites semblent devenir toujours plus inaccessibles : gestes d’Abraham, de Sarah, de Jésus de Nazareth.

Mon affection érotique, amicale, amoureuse, compatissante, ou empathique, m’indique, sans qu’aucun doute soit permis, que l’autre être, que j’aime a priori, est sensible comme moi, et, dès lors, absolument mystérieux, comme moi. Dans le lien qui se consolide avec cet être, avec ces êtres qui ne sont pas « moi », une telle évidence élémentaire devient toujours plus évidente, toujours plus élémentaire.

C’est alors que « mon » « inextensif », apparemment« individué », « parmi d’autres » « individuations », reçoit une ultime révélation, révélation que tente de livrer Jésus de Nazareth : l’inextensif est indivisible, puisque seule l’étendue, seul le spatial, peut se diviser. « Ma » sensibilité, inextensive, et « les autres sensibilités », inextensives, ne serait-ce que « logiquement », « mathématiquement », ne peuvent être enveloppées par la multiplicité qui les divise dans le monde étendu visible. De fait, donc, dans leur connexion intime, par un amour qui se développe, par une émancipation qui se précise, elles tendent à reconnaître leur vérité initiale : elles ne sont qu’un seul et même être, qu’un seul et même devenir qui se crée, invisible, inextensif, ouvert, et continu : éternel, indéfini, ici, puis finalement partout.

La sensibilité qui se déploie ici et maintenant, la tienne, la mienne, la nôtre, si je m’ouvre à la vérité élémentaire qu’induit sa dimension inextensive, à la fois « logique » et sentie, en désobstruant, avec amour, le « verbe » voilant et voilé, par ce « verbe » lui-même, devenu conscient de son intention séductrice initiale, cette sensibilité ici très manifeste, puisqu’elle est tout « l’être » qu’il est possible d’éprouver, n’est rien d’autre que cette « déité » qui s’auto-affecte constamment, soit un accès à tout ce qui existe invisiblement.

Cette « déité » est finalement la totalité invisible en devenir qui soutient ce monde « naturel » visible, dans la mesure où elle est la dimension invisible, inextensive, que suppose ce « monde » existant. Elle est aussi transcendante qu’est inaccessible pour moi la modalité inextensive, sensible, de l’autre être que j’aime, et qu’est inaccessible pour l’autre la modalité inextensive, sensible, de mon être. Mais elle est finalement transcendante, dans la mesure où elle est l’élément inextensif que cet autre, que ces autres, et moi-même, que nous-mêmes, sensibles et affectés, nous partageons en commun. En effet, la multiplicité des modalités sensibles, divisées dans l’espace, induit une division apparente, mais contradictoire, de l’inextensif lui-même. Pour que s’affirme l’unité indéfinie, et réelle, de cet inextensif, un élément commun à toutes ces modalités de l’inextensif doit exister, pour les unifier réellement, sur la base de leur multiplicité apparente. Cet élément commun, ou cette instance commune, « dieu-e », celle qui « dit eux » (cf. Lacan), n’est rien d’autre que l’amour qui existe entre les êtres (empathie, compassion).

« Politiquement », c’est dans la lutte pour l’émancipation et contre la réification, l’esclavage et l’atomisation, qu’un tel amour peut devenir tangible et consistant, effectif : il devient capable de transformer le monde en tant que tel. Ici, l’érotique, l’éthique, et le politique, se rejoignent, de même que la résolution la plus intime est indissociable de la révolution collective, et de même que Jésus fut simultanément un grand aimant, un ami fidèle, et un grand subversif qui apporte le glaive, puis la paix.

Mais ce qui se sera « dit entre » les êtres, ce qui les rendra « connectés », est aussi une frontière, un interdit : en effet, on ne peut dire cet amour des « autres », ce qui « dit eux » par la bouche des autres, en prétendant dévoiler la vérité dernière de ce dire d’autrui, car alors on aurait sous-entendu que la sensibilité inextensive de l’autre pourrait se réduire à l’apparence visible ou audible que l’on perçoit. On aurait donc nié la singularité irréductible de cette autre modalité de l’inextensif, pour nier finalement la déité d’autrui : on l’aurait réduite à une pure apparence, à un automate sans « intérieur ».

Cet interdit définira des principes éthiques, érotiques, et tactiques très déterminés, mais qu’un ordre spectaculaire et réifiant moderne, « marchand », « ecclésiastique », ou « esthétique », violera quotidiennement

« Dieu-e », comme amour qui s’exprime, invisiblement en moi, existe constamment, ici et maintenant, rien n’est plus certain. Et c’est déjà la plénitude de la déité qui se dit ici, très simplement, et que « je » suis, puisqu’ici s’affirme déjà tout l’être plein possible pour moi, qui s’auto-affecte, dans la mesure où j’aime et pense profondément cet amour, pour le partager. Mais le « plein » de cette déité n’est pas encore son « unité », ou sa « totalité », définitive et certaine, qui échappe nécessairement à une sensibilité divisée dans le visible. En effet, c’est parce que je renonce à « saisir » ou « dire » cette unité, c’est parce que j’accepte qu’elle « est » sans pouvoir l’atteindre ici, ni même l’attendre ici, que mon amour m’offre ce « plein » indéfiniment, jamais complètement, « unifié » : en effet, renoncer à cette « saisie », ou à cette « intuition absolue », qu’elle soit « intellectuelle » ou « affective », c’est avoir admis que la modalité inextensive de toute autre sensibilité, même si elle partage avec moi l’amour, est toujours déjà inaccessible pour moi ; et c’est donc pouvoir aimer vraiment cette sensibilité autre, en admettant son mystère propre, pour donc mieux pénétrer cette plénitude, très située.

Ceci sera aussi rappelé, finalement, contre le patriarche logocentrique dit« hégélien », qui n’aura pas compris un seul mot de la révélation dévoilée par Jésus, laquelle en effet ne se situe pas sur le terrain de l’intellect « pur », ni du « concept », mais bien sur le terrain de la sensibilité incarnée, invisible et a priori indicible. C’est encore lui, parmi d’autres dominateurs inversants, qui rend toujours plus inaccessibles les gestes et paroles, qui n’ont pas été « vus », d’un Abraham, d’une Sarah, ou d’un Jésus de Nazareth.

 

 

 

 

 

 

 

 

  1. La vocation érotique et émancipatrice de Jésus

Jésus ici comprendra donc qu’il aura à combattre à son tour les dominateurs patriarcaux : comme esclave dénonçant la domination, à la suite d’Abraham et de Sarah, il attaque les marchands du temple, fétichistes idolâtrant des médiations idéales matérialisées, de même qu’il attaque une tradition fossilisant le « Texte » pour mieux enfouir des vocations initialement libératrices, mais indéterminées, ouvertes, en devenir.

Comme « féministe » encore confus, mais déterminé, il désire s’adresser, avec le « logos » de ses « pères », devenus réactifs, par tristesse et colère déviée, à Marthe, Marie, ou Marie-Madeleine.

La « non-virginité » évidente de Marie-Madeleine, en tant qu’elle ne suscite jamais la « condamnation » de Jésus, bien au contraire, indique peut-être que le culte plus tardif d’une « Vierge » qu’aurait été sa mère, culte vengeur, patriarcal, et définissant implicitement, abjectement, une « souillure » de la sexualité féminine, culte violant la sérénité d’un érotisme généreux et incarné des vivants, l’aurait fait sourire tristement.

On devine par ailleurs que Jésus et Marie-Madeleine firent l’amour : lorsqu’elle lui lave les pieds avec ses cheveux, il est en effet explicite, selon la symbolique traditionnelle, qu’on désigne là un acte érotique. Un acte érotique qui se suffit donc à lui-même, et qui ne « produit » aucune vie, au sens « biologique » ; qui est partagé avec une femme qui aura vécu son sexe sans le soumettre à cette finalité « biologique ».

On comprend à quel point les interdits « religieux » aujourd’hui, sous leur forme patriarcale et économique, « biologiciste », à propos de la contraception ou de l’avortement, ont quelque chose d’insupportablement hypocrites, qui viole la source même des intentions initiales qu’ils prétendent pourtant « défendre ». En tant qu’ils abolissent l’érotisme comme fin en soi, et en tant qu’ils confondent la potentialité « physico-chimique » de la vie avec la vie sensible et consciente, incarnée, elle-même, ces interdits dogmatiques et impensés violent un autre interdit, nazaréen, plus juste et plus généreux, soit celui qui enveloppe et accueille l’ouverture de l’être, sa liberté, sa possibilité d’être ou de ne pas être, d’être tel ou d’être différemment.

Un érotisme qui se vit au présent, sans projection future qui le nierait, fut constamment prôné par Jésus. Jusque dans les actes, échanges, érotiques ou amicaux. L’enfance engendrée qu’il peut désirer, ou convoquer, ne saurait rendre « coupable », ou « redevable » cet érotisme, ou nier son autosuffisance. Elle ne peut être qu’un espoir, un souhait possible, et parfois différé, enrichissant ce seul présent. Mais si elle n’enrichit pas ce présent, si ce présent lui-même ne sait pas l’accueillir, faut-il accuser son absence, ou le désir de son absence ?

Un érotisme qui se suffit à lui-même, et qui n’est pas à justifier « biologiquement », est évidemment défendu par le nazaréen, et fonde certainement le noyau même de la doctrine : faire l’amour avec l’autre, habillé-e-s ou nu-e-s, par la parole ou par les corps silencieux, en effet, est un acte qui ne vise pas simplement l’engendrement « biologique » de la vie, mais d’abord et surtout cet accès plein et affirmatif à l’intériorité inextensive d’autrui, à la certitude que l’autre possède une sensibilité pleine mais impalpable, et qui pourtant pénètre jusqu’à soi, de façon incompréhensible et déchirante.

La création possible d’un être nouveau, dans cette situation, d’une enfance nouvelle, ne serait plus la négation de l’érotisme qui aura été vécu pour lui-même, au présent, mais elle sera d’autant plus belle et accomplie qu’un tel érotisme aura été éprouvé comme fin en soi, lors de son déroulement intensif et recueilli. Elle ne serait plus « production biologique » mécanique, ordonnée ou « gérée » de façon « instrumentale », mais épanouissement de soi dans l’autre, et finalement don de soi par la création d’une vie nouvelle.

Dans cette perspective, d’ailleurs, un érotisme qui ne serait pas exclusivement orienté vers une« procréation » qui le réduit à n’être qu’un « moyen », sera celui qui aura une dimension proprement religieuse : la relation homosexuelle ne peut être condamnée par l’intention nazaréenne, dans ce contexte, bien au contraire ; car elle exprime une pleine liberté, et la pleine possibilité d’accueillir la dimension autosuffisante et pénétrante de l’érotisme relié ; elle permet éminemment l’accès plein à cette déité qui est en soi par l’autre, et en l’autre par soi, puisqu’elle se consacre pleinement à son seul présent, sans projection future relative à la « reproduction ».

  1. L’autosuffisance de la parole de Jésus, et sa puissance miraculeuse

Ce n’est certainement pas en tant que « magicien » faisant des « tours », ou des « miracles » insensés, violant les lois naturelles, qu’un tel homme, avec de telles intentions relatées, aurait souhaité a priori être « reconnu ». La beauté d’une parole, de sa parole, produit déjà assez de « magie », dans un monde aussi mystérieux et ésotérique, pour qu’il ne soit pas ensuite nécessaire de demander à cet humain de « faire des miracles ». La résurrection « surnaturelle » de sa chair, de même, n’a pas à être exigée, lorsque cet être a montré assez clairement que la sensibilité inextensive qui soutient cette chair corruptible est l’éternité même. C’est faire preuve d’un « réalisme » trivial et bas que d’avoir de telles exigences : en voulant que « le plus grand penseur » (selon Spinoza), que « le plus grand aimant du monde » (selon les croyants), Jésus, viole finalement la légalité naturelle la plus nécessaire, la légalité du monde visible la plus stricte, en « ressuscitant » (ce qui ne le singulariserait d’ailleurs plus, puisqu’Elie et Lazare auraient déjà la capacité d’accomplir cette « prouesse »), le « chrétien » bassement réaliste, qui exige des « miracles » visibles, des « tours de magie » apparents, insulte une parole très profonde, qui pourtant se suffit à elle-même ; il n’a plus la foi en cette parole, qui pourtant suffit à suggérer la dimension absolument ésotérique, mystérieuse, de tout ordre « naturel » ou « visible » en lequel s’inscrit un amour invisible qui s’auto-affecte (en lequel s’inscrit le « divin », qui n’a pas « besoin » de violer la légalité naturelle pour « s’exprimer », ou s’imprimer, clairement).

A la fin du chapitre sur la liberté de La crise de la culture, Arendt définit le sens possible d’un miracle de l’être, qui n’est plus violent ou terrorisant : ce miracle ne viole en rien les « lois naturelles », mais constitue au contraire la texture même de tout ce que nous appelons « nature » ou « réalité ». Ce miracle est le surgissement d’événements infiniment improbables au sein des processus mécaniques et déterminés, cycliques et prévisibles, constituant ce que nous appelons la « nature », l’« histoire », ou la « vie ». Un tel surgissement est encore soumis à des « lois » causales déterminées, mais sa dimension infiniment imprévisible le rend extraordinaire.

Par exemple, les conditions initiales de « notre » univers étant « données », il était infiniment improbable qu’un système comme le système solaire se constitue. Un système solaire étant « donné », il était infiniment improbable qu’une planète comme la Terre développe en lui des formes de vies. Des formes vivantes étant « données », il était infiniment improbable qu’une vie consciente, « humaine », finisse par développer une « histoire » spécifique. Une histoire humaine étant « donnée », marquée par la violence et la domination, il était infiniment improbable que des esclaves comme Abraham, Sarah ou Jésus, s’élèvent et se révoltent, dans l’amour, pour promouvoir l’émancipation de tous et de toutes.

Chacun de ces « événements » est un miracle au sens arendtien : il n’est pas la violation des lois naturelles, mais il vient rompre des processus cycliques et prévisibles, pour faire surgir le nouveau comme nouveau, et pour faire émerger une vocation, une intention, une création, qui marqueront irréversiblement le devenir de l’être.

Arendt indique que l’humain est l’être qui sera particulièrement susceptible de faire surgir ce genre de « miracles », en particuliers dans la transformation éthique et politique des communautés humaines. La disposition politique des humains, au sens fort, leur permet, lorsqu’elle est rendue visible et efficiente, de briser des processus historiques et naturels désespérément cycliques et prévisibles.

Mais c’est surtout en tant qu’il est une enfance qui émerge, un être qui naît, et qui sera doué d’une parole potentiellement transformatrice, que l’individu humain peut à chaque fois faire valoir cette nouveauté qu’il est, ce miracle qu’il est, et bouleverser en tant que tel un monde apparemment prévisible. La naissance de l’être qui parle, et qui peut exprimer par cette parole, par cette désignation, sa manière absolument unique et singulière, et donc universelle, d’être affecté, invisiblement, par le monde, est ce par quoi une réalité inattendue, « miraculeuse », inouïe, peut advenir dans le monde. Tout ordre social conservateur, qui veut étouffer cette nouveauté qui le menace, gère et organise le commun, le public, et l’intime, de telle sorte que cette nouveauté soit ramenée immédiatement à du banal, à du prévisible, ou à du « normé ». Mais certains individus sachant résister, nazaréens au sens strict, savent aussi ouvrir des brèches émancipatrices, et rendre visibles un tel miracle qu’ils sont, et que nous pourrions toutes et tous devenir.

« Voyez-vous les bergers à l’entrée de l’étable? Comme toutes les nuits, ils étaient dans les champs environnants à surveiller leurs troupeaux quand, tout à coup, ils virent apparaître un ange. La peur s’empara d’eux. Mais l’ange les rassura. ‘Soyez sans crainte!’ leur dit-il. ‘Aujourd’hui, à Bethléem, est né Christ le Sauveur. Vous trouverez le nouveau-né couché dans une crèche.’ Et soudain arriva une multitude d’anges qui louaient Dieu. Quand les anges les eurent quittés, les bergers cherchèrent Jésus. Ils viennent de le découvrir.

Savez-vous pourquoi Jésus est si important? Qui est-il en réalité? Dans notre première histoire il a été question du premier Fils de Dieu. Ce Fils travailla avec Jéhovah, l’aidant à faire les cieux, la terre et le reste. Jésus est ce Fils-là!

En effet, Jéhovah avait pris dans le ciel la vie de son Fils et l’avait déposée dans le ventre de Marie. Aussitôt un enfant commença de s’y former. C’était le Fils de Dieu. Vint le jour où Jésus naquit dans une étable de Bethléem. Comprenez-vous maintenant pourquoi les anges étaient si heureux d’annoncer la naissance de Jésus? »

(Luc 2 : 1-20)

            Un être nouveau, miraculeux, qui dès sa naissance est assigné à cette nouveauté, qui est « attendu » comme « miracle », ou « sauveur », selon une circularité logique douloureuse, sera aboli dès la naissance en tant que nouveauté. Pour devenir cet être miraculeux, il devra résister non pas seulement à l’ordre social prévisible qui voudrait l’étouffer, mais aussi à ses défenseurs, amis, proches, qui l’attendent, et qui voudraient déjà définir sa « mission » avant même qu’il ait pu l’accomplir. Pour devenir cet être miraculeux, Jésus de Nazareth dut lutter éminemment, et plus que tout individu qui porterait ce miracle en lui, mais qui n’était « attendu » par personne. Il dut donc trahir les attentes de ceux qui l’annonçaient, choisir son propre chemin, étonner ceux qui prévoyaient ce qu’il allait accomplir, créer sa propre voie.

L’annonciation du miracle, par définition, abolit le miracle : mais l’être miraculeux sait donner un sens nouveau à cette annonciation, il se l’approprie et lui donne une vie, une orientation déterminée, que personne n’aurait pu prévoir. Il ne se soumet pas à l’annonciation comme si elle était une prescription qu’il devrait suivre, ou un mode d’emploi qu’il devrait respecter. Et en trahissant de la sorte, précisément, il devient fidèle à cette attente : il devient ce miracle, puisque la prévision du miracle n’aura pu prévoir ce qu’il aura choisi de devenir.

            Les dogmatiques dominateurs qui voudraient considérer que tous les accomplissements de Jésus étaient déjà « existants » lors de la venue au monde de l’enfant Jésus, de façon « fatale », abolissent la nouveauté de l’enfant Jésus, et abolissent finalement tout miracle. Ce sont les mêmes qui exigeront que les miracles qu’il fit ont un sens immédiatement « littéral », et qu’ils violèrent finalement la légalité naturelle. Qu’ils ne sont pas des paroles douces et simples, mais des faits édifiants et terrifiants. Car ils ont voulu d’emblée le figer comme symbole, comme prétexte, dans la mesure où toute guerre et domination a besoin de « symboles » fixes et autoritaires.

            Il s’agirait donc d’interpréter le geste de Jésus au sens arendtien : c’est un individu humain et incarné, en devenir, qui apporta une parole simple et puissante, qui doit être considéré. Seule cette parole fut miraculeuse, infiniment improbable, inouïe, et c’est elle seule qui peut encore impacter les aimants, 2000 ans plus tard. C’est comme individu né et nouveau, dont les actes n’étaient pas « programmés », « prévus », dont les gestes ne furent pas des « symboles », mais des intentions sincères, qu’il s’agirait de l’écouter à nouveau.

            Miracle, avec Arendt, retrouve un sens étymologique clair (latin : mirus, occulus ; grec : dunamis) : le mirus, l’étonnant, le merveilleux, n’est pas nécessairement violation des lois naturelles, mais il peut être un événement radicalement imprévisible, au sein d’un ordre naturel qui contient en lui, toujours déjà, cette possibilité pleine. L’occulus, qui désigne l’œil, renvoie à ce miracle qui est tout simplement l’inextensif, l’invisible absolument nouveau et singulier, qui dans la parole ou l’écrit, peut se rendre visible, pour provoquer la faveur éblouie et désarmée. Le dunamis, comme puissance, excellence, indique qu’une telle parole, finalement, sublime les forces du corps et de l’âme qui est traversé par un tel souffle, ainsi que celles des individus attentifs qui savent le recevoir.

De fait, le respect strict de cette parole consisterait à considérer que celui qui la développe, l’humain Jésus, mortel et éternel, comme être visible-invisible, n’a plus à faire des « miracles » « surnaturels » dans le monde visible, une fois qu’il l’a prononcée, puisque cette parole, raisonnable et sereine, très humaine, a suffi pour suggérer le miracle de fait très évident, mais pas moins désarmant, de tout ce qui est, sans qu’il soit plus nécessaire de violer les légalités du monde visible. Le « chrétien » qui ne se soucie plus du tout de la parole, et de sa réception invisible en soi, et qui se focalise sur des violations visibles, extensives, contingentes, qui auraient été commises par celui qui porte cette parole, ne se contente pas d’ignorer cette parole : il l’insulte même explicitement, car cette parole indiquait l’invisible, et non le visible, et elle indiquait que le dit « miracle », ou la dite « révélation », ne pouvait se rendre manifeste que dans cette sphère invisible, et non dans la sphère de l’étendue, ou de la multiplicité spatiale.

« Jésus subissait les miracles que l'opinion exigeait de lui bien plus qu'il ne les faisait ». « Jésus se fût obstinément refusé à faire des prodiges que la foule en eût créé pour lui ; le plus grand miracle eût été qu'il n'en fît pas. Jamais les lois de l'histoire et de la psychologie populaire n'eussent subi une plus forte dérogation ».

(Renan, Vie de Jésus) 

Le sens de la résurrection, toutefois, mérite d’être questionné plus profondément, comme indication ésotérique, ou métaphorique, qu’il s’agit de rendre plus « exotérique » : c’est une force prodigieuse de la vie physique, corporelle, qui semble être soulignée ici. Cette vie du corps sensible et visible, portée par une vocation invisible qui parvient à envelopper toutes les sensibilités, en les reconnaissant, par amour, et qui parviendra à susciter des millions de fidélités futures (quoique parfois atrocement clivées et hébétées), cette vie physique, physiologique, développe nécessairement des forces presque « surhumaines », en tant qu’elle est l’incarnation de la puissance inextensive la plus pleine qui puisse s’imaginer. Sans qu’il y ait là une violation des lois naturelles ou physiologiques, ce corps physique, porté par un « souffle » surpuissant, peut subir les sévices les plus sévères sans périr complètement.

Selon cette perspective, qui considère que la vie visible en devenir, soutenue par l’invisible, est assez miraculeuse pour qu’on n’exige pas en outre des miracles « visibles », violant dans le visible les lois de la nature, et ce de façon autoritaire, édifiante, et terrifiante, non émancipatrice, on pourrait considérer que le « soin » précautionneux apporté au corps apparemment mort de Jésus pourrait ressembler au soin apporté à un être blessé, torturé, convalescent, mais non totalement « inerte ». Le lieu où l’on dépose ce corps pourrait ressembler à un lieu caché, paisible, souterrain, à la manière d’un hospice paisible et préservé, destiné à la convalescence. Ce que nous dirait alors cette « résurrection » ne serait pas vraiment en désaccord avec les pensées que ce Jésus aura prodigué de son vivant : qui a aimé le plus vivant a pensé le plus profond ; et qui a pensé le plus profond, a fait de son « verbe », réintégré à la sensibilité « non-verbale », comme partage et comme déclaration d’amour profonde au monde, le soutien le plus puissant du corps sensible, corps sensible susceptible dès lors de subir les pires blessures sans cesser de persévérer dans son être-corporel.

Dans le même ordre d’idées, on pourrait restituer l’interprétation « hétérodoxe » mais sensée de Renan, concernant la dite« résurrection » de Lazare, et la puissance du verbe et de la présence de Jésus. Selon Renan, la joie de revoir Jésus aurait pu ramener à la vie Lazare, qui était simplement malade :

« Peut-être aussi l'ardent désir de fermer la bouche à ceux qui niaient outrageusement la mission divine de leur ami entraîna-t-elle ces personnes passionnées [la famille de Lazare] au-delà de toutes les bornes. Peut-être Lazare, pâle encore de sa maladie, se fit-il entourer de bandelettes comme un mort et enfermer dans son tombeau de famille ». Jésus « désira voir encore une fois celui qu'il avait aimé, et, la pierre ayant été écartée, Lazare sortit avec ses bandelettes, et la tête entourée d'un suaire (...). Intimement persuadés que Jésus était thaumaturge, Lazare et ses deux sœurs purent aider un de ses miracles à s'exécuter (...). Quant à Jésus, il n'était pas plus maître que saint Bernard, que saint François d'Assise, de modérer l'avidité de la foule et de ses propres disciples pour le merveilleux. »

« Fatigués du mauvais accueil que le royaume de Dieu trouvait dans la capitale, les amis de Jésus désiraient un grand miracle qui frappât vivement l'incrédulité hiérosolymite [de Jérusalem]. La résurrection d'un homme connu à Jérusalem dut paraître ce qu'il y avait de plus convaincant. »

(Renan, Vie de Jésus)

Avec Renan, on peut ici encore désigner une impiété désolante, associée à une certaine conception du « miracle » sensationnaliste et édifiante, qui s’oppose à une foi aimante et modeste, demeurant auprès de la simple parole de Jésus. Le « miracle » de la « résurrection » « surnaturelle » devient une stratégie de communication vulgaire et mesquine, désirant « massifier » le « message », pour mieux mutiler son fond émancipateur, et c’est le miracle de la parole incarnée et écoutée, de la présence aimante et attentive, qui est alors massacré par lui, miracle vivant et simple qui s’adresse à chaque fois à une seule sensibilité intime, et qui ne produit aucune extase ni aucune idolâtrie, mais qui absorbe l’être tout entier, et lui confère un surcroît de dignité, de gravité, et d’empathie profonde.

Que la « foi » soit devenue une « foi » de publicitaires populistes et dominateurs n’est pas indépendant de la mise en scène vulgaire de tours de magie thaumaturgiques, ou de la figuration d’un surhomme autoritaire, et il s’agit bien de dénoncer ces obnubilations, s’il s’agit bien de retrouver une intention plus émancipatrice et plus singulière.

  1. Le « sens de la terre » prôné par Jésus

C’est finalement une grande santé du corps, indissociable d’une grande puissance de l’amour et du verbe, de la pensée incarnée, qui aurait été défendue par ce Jésus de Nazareth. Il n’aurait pas voulu que nous fuyions par l’imagination, et par tristesse, le lieu du corps sensible terrestre, en nous projetant déjà dans l’existence inextensive sans corps visible qui pourrait lui succéder. C’est bien un certain « sens de la terre », bien avant un certain « Zarathoustra » nietzschéen, que son histoire tâcherait de nous enseigner : ou, plus simplement, c’est un à amour profond et plein qu’il nous inviterait, pour cette vie, terrestre et inextensive, visible, corporelle et invisible, qui nous est donnée.

Concernant cette grande santé, il s’agirait d’envisager la critique que certains modernes adressèrent à la projection nazaréenne vers un « royaume des cieux » après la mort, récompensant les justes et les déshérités. Marx indiqua qu’il pouvait devenir, idéologiquement, « l’opium du peuple » : les prolétaires se réfugieraient dans cette pensée qui leur promettrait une récompense, après une vie souffrante, et ils s’assoupiraient, ils renonceraient à la lutte, ils consentiraient à la domination. Nietzsche critiqua un arrière-monde halluciné, qui était une façon de ne pas savoir affirmer la vie et le « sens de la terre », de nier tout ce qui est donné, et de haïr le corps et la matière visible existante, par impuissance, désespoir, sadomasochisme, ou par dérangement mental.

Mais ces critiques dénonçaient peut-être d’abord des instrumentalisations modernes du religare, l’inversant, et non ses intentions originales en tant que telles.

Intéressons-nous d’abord aux relations éventuelles entre le message possible de Jésus et les intentions palpables de Nietzsche.

D'une certaine manière, on peut considérer que Jésus de Nazareth, si l'on s'en tient à sa seule parole, qui requiert toujours des interprétations attentives, aurait voulu lui aussi prôner le « sens de la terre », « l'affirmation de la vie », que le prophète Nietzsche-Zarathoustra a voulu réhabiliter beaucoup plus tard.

En effet, les projections suggérées par cette parole, relatives à un « au-delà », à un « royaume des cieux », ne sont pas nécessairement immédiatement « nihilistes » au sens nietzschéen. D'une certaine manière, je puis très bien me projeter dans un avenir désirable sans pour autant nier purement et simplement cette vie présente qui m'est donnée, ici et maintenant. La projection dans un futur souhaitable peut aussi se mettre au service d'une intensité désirante qui se manifeste au présent, à tel point qu'elle ne fera que magnifier, sublimer cette intensité présente, pour la rendre réellement délicieuse et créative, affirmative et épanouie.

Si je vis un amour beau, actuellement, avec une personne que j'aime, alors le fait que nous évoquions avec joie nos futurs enfants, qui n'existent pas encore dans le présent de notre relation, ou nos futurs voyages, qui ne sont pas encore accomplis, peut aussi signifier que ces projections, espoirs, désirs, se mettent essentiellement au service de la joie présente qui se vit, ici et maintenant. Même si ces désirs ne sont qu'illusions, et qu'une perte inattendue rend finalement impossible leur satisfaction, dans le futur, il n'en demeure pas moins qu'ils auront permis des expériences plus riches et plus douces au présent, plus profondes aussi, et qu'ils auront accompli une forme de vocation précieuse, c'est-à-dire qu'ils auront intensifié cette vie qui se donne au présent, ici et maintenant.

Nietzsche ne prend pas assez en compte cette objection. Ni Marx, d’ailleurs. Le « royaume des cieux » dont parla Jésus, par exemple, pourrait bien remplir une fonction analogue à la projection douce des amants, des amantes présentes, qui songent présentement à un futur heureux, mais précisément pour que ce présent soit plus beau et plus intense encore. Dès lors, le nazaréen n'aurait pas voulu nier le corps ou la terre, mais il aurait simplement voulu les magnifier. Foi, espérance, et charité, n'auraient pas été d'abord doutes, impuissances, lassitudes, et déceptions, mais accomplissements joyeux et terriens, au présent. Ceci n’exclut ni l’affirmation du présent, ni donc la lutte des esclaves pour cette affirmation, mais tend au contraire à les rendre encore plus nécessaires : sans projection au sein d’une vie qui se transcende et s’émancipe, au sein d’un futur plus souhaitable, l’incarnation affirmative et le refus radical de la souffrance, ne peuvent exister au présent.

De même, l'annonce par les premiers chrétiens des « temps apocalyptiques » peut aussi être comprise comme une manière de dire que la vie sur terre n'est pas éternelle ; et qu'elle a donc quelque chose d'infiniment rare et précieux, qu'il ne faut pas négliger, qu'il faut soigner et protéger. Nietzsche d'ailleurs aura rappelé souvent que nous ne pouvons plus ne pas savoir, nous « modernes », que l'humain est « éphémère » comme « espèce vivante », espèce qui a une histoire déterminée, et qui finira par s'éteindre. Il sécularise ici une pensée de fait très ancienne, et ses conclusions, favorables à l'affirmation de la vie, ne sont peut-être pas si éloignées d'une intention nazaréenne initiale.

« Autrefois on cherchait à se donner les sentiment de la majesté de l'homme en invoquant son origine divine : c'est devenu une voie interdite, car sur le seuil se dresse le singe, entouré d'un bestiaire à faire peur : compréhensif, il grince des dents comme pour dire : par là vous n'irez pas plus loin ! On fait donc maintenant des tentatives en direction opposée : le chemin où s'engage l'humanité doit servir à prouver sa majesté et sa filiation divine. Hélas, de nouveau l'effort est vain ! Au bout de cette route se dresse l'urne funéraire du dernier homme, du fossoyeur. Aussi haut que son évolution puisse porter l'humanité – et peut-être se retrouvera-t-elle à la fin plus bas qu'au commencement ! - elle ne peut accéder à un ordre supérieur, pas plus que la fourmi et le perce-oreille ne s'élèvent, au terme de leur « carrière terrestre », à la filiation divine et à l'éternité. Le devenir traîne à sa suite l'avoir été : pourquoi ferait-il dans ce spectacle éternel une exception en faveur d'une vague planète, et ensuite de la vague espèce qui l'habite ! Assez de ce genre de sentimentalité ! »

(Nietzsche, Aurore, 49)

 

 Aujourd’hui, l’enjeu écologique ou climatique « concrétise » la perspective apocalyptique : mais il ne peut être posé pour diffuser nihilisme et renoncement au combat. Au contraire, il nous rappelle que notre passage sur cette terre est éphémère, et qu’il faut d’autant plus lutter activement et affirmativement pour faire en sorte que ce passage ne soit pas marqué par la désolation et l’extinction précoce et désastreuse.

On notera que, d'une certaine manière, au plus les amants sentent que cette projection vers un futur heureux enrichit leur présent et les comble actuellement, au plus ils augmenteront leurs chances de vivre dans le futur un telle projection, pour l'instant virtuelle : leur souhait, leur désir, ou leur foi en leur amour, d'une certaine manière, lorsqu'ils seront posés profondément dans le présent, deviendront plus effectifs, et ils leur donneront plus de chance, ainsi intensifiés, d'accomplir la réalité que cette foi désigne. Cette remarque érotique devient une métaphore pour donner du cœur à la lutte, et de la réalité à l’éternité et à l’espoir.

Certainement en allait-il de même en ce qui concerne le "royaume des cieux" qu'évoquait un certain nazaréen...

 

Nietzsche voudrait donc simplement, peut-être, réorienter le christianisme, qui se serait éloigné de la « source » d'un message qui affirme profondément la vie, et le sens de la terre : il propose quant à lui sa projection affirmative, l'éternel retour du même, mais elle ne fait en fait que radicaliser, ou révéler en son être, en son devenir, en son désir profond, cette idée chrétienne d'un « royaume des cieux ».

En effet, si le présent parvient à se projeter dans un futur souhaitable de telle sorte qu'il parvienne à s'enrichir profondément comme présent, alors il comprend qu'il devient lui-même, ce présent actuellement vécu, le seul futur qu'il s'agirait vraiment de désirer. Par un phénomène temporel d'aller-retour réflexif, projectif et réabsorbé, désirant et remémoré, la radicalisation d'une parole nazaréenne favorable à l'affirmation de la vie, comprend que le futur souhaité n'est rien d'autre que le présent enrichi par ce souhait, soit le souhait d’une répétition, une infinité de fois, à l'identique, dans l'éternité, d'un tel présent donné et éprouvé, ouvert et intensifié par cette ouverture.

Autrement dit, Nietzsche fait résonner de façon nouvelle, ou originalement fidèle, cette parole divine, retranscrite dans le L’Apocalypse : « Et voici, je (re)viens bientôt » (22 : 7).

 

Ces remarques nous engagent à revenir sur les relations entre un christianisme, ou monothéisme, original et primitif, et certaines doctrines grecques antiques, qui tendaient déjà à affirmer l’unité indéfinie de la déité comme principe d’animation, comme souffle de vie.

Dans Ecce Homo, Nietzsche attribue la paternité de la doctrine du « retour éternel » à Héraclite, et l’accorde du bout des lèvres au stoïcisme, qui en aurait « gardé quelques traces ». Pourtant, la doctrine est essentiellement stoïcienne, en tant que doctrine développée et approfondie pleinement (et jusque dans ses conséquences les plus déroutantes).

Le divin, chez les stoïciens, déjà chez Zénon, est un feu à la fois artisan et consumant ; comme âme qui devient et qui donne un souffle à la chair, à la matière, elle détruit aussi ces apparences visibles, jusqu’à ce qu’il n’y ait plus rien, ou plutôt : jusqu’à ce qu’elle doive créer encore ces mêmes apparences visibles et incarnées, à l’infini, dans l’éternité. Le déterminisme biologique, l’animation du vivant en devenir, qui se développe selon une nécessité organique, s’articule à une « providence divine » qui fait que les êtres incarnés deviendraient ce qu’ils « sont », éternellement.

L’âme, ou ama, comme animation, qui est aussi amour, qui est aussi mère, celle qui donne la mort lorsqu’elle donne la vie, et celle qui donne la vie lorsqu’elle donne la mort, un tel feu créateur et destructeur, simultanément, ne peut pas ne pas conserver, indéfiniment, les apparences visibles et incarnées qu’il abolit en devenant : il les réaffirme, les réaffirmera, et les a réaffirmées, toujours déjà, dans l’éternelle périodicité de l’être projeté comme devenir. L’ama-lia l’être vivant à lui-même, en le liant à tous les autres, et c’est lorsqu’il le découvre à nouveau qu’il sait son éternité en devenir, implacable et irréversible.

 

Notons au passage qu’on retrouve presque une intention analogue dans le concept de tsimtsoum, qui est un concept de la Kabbale. Du moins si on le désire.

Isaac Louria explique : « Comment Dieu créa-t-il le monde ? – Comme un homme qui se concentre et contracte sa respiration, de sorte que le plus petit peut contenir le plus grand. Il a ainsi concentré Sa lumière dans une main, à Sa mesure, et le monde fut laissé dans les ténèbres, et dans ces ténèbres il tailla les rochers et sculpta la pierre. »[1]

La création divine, ici, n’est pas simplement un acte d’émanation ou de révélation, mais aussi et d’abord un acte de restriction, de dissimulation, de contraction. Une contraction ou concentration crée le vide, ce qui permet l’acte de création, ou de re-création de soi de la déité.

Le tsimtsoum indique que la déité, ou le souffle vivant, se retire de tout lieu, pour faire advenir la réalité de toute localité possible, de toute proximité possible.

Dans ce retirement, elle se retire comme dans un vase, et c’est la lumière qui perce à travers ce vase qui la fait re-surgir, comme devenir animé.

Avant le retirement, dieu-e est pleine Lumière, pleine éternité qui existe par soi. Mais on pourrait penser que c’est en tant qu’éternité sensible qui devient, qui se perpétue, qui se réaffirme irréversiblement et périodiquement, visiblement et invisiblement, qu’elle est ainsi une plénitude, une pleine Lumière, toujours déjà, avant son retirement. On pourrait penser que cette déité avant le retirement est une déité qui est pleine puissance dans la mesure où elle a déjà consumé tout ce qu’il est possible de consumer, pour le réaffirmer, indéfiniment, à travers une série infinie de retirements, de concentrations, de dissimulations éphémères.

C’est ainsi que le tsimtsoum, qui engagerait une séduction peut-être désirée avec une pensée grecque archaïque, stoïcienne, suggérerait une conciliation possible entre Thomas d’Aquin et Spinoza ou entre la thèse et l’antithèse de la première antinomie cosmologique kantienne, de la Critique de la raison pure (le monde a-t-il ou non un commencement dans le temps ?).

 

 

         

Si l’on revient donc au stoïcisme, des parentés étonnantes entre ce concept kabbalistique de tsimtsoum et ce « retour éternel » peuvent apparaître plus précisément encore, maintenant avec Chrysippe :

« Le processus qui conduit à l’embrasement du monde selon Chrysippe n’est guère différent de celui décrit par Zénon. Dans le traité Sur la providence (traité où il décrivait aussi le retour à l’identique des individus), Chrysippe décrivait un processus de consumation de la matière. L’âme du monde s’accroissait aux dépens du corps, en consumant toute la matière contenue dans le monde. Il en tirait la conséquence que la destruction de l’univers n’était pas la mort de l’univers, puisque la mort est la séparation de l’âme et du corps : là, au contraire, il y avait absorption du corps par l’âme. Cette description est assez cohérente avec la description du pneuma de l’âme comme exhalaison (3ναθυμBασις) du sang : l’âme se nourrit d’une partie du corps ; aussi, l’âme du monde, à force de se nourrir de la matière du monde, finit par l’absorber tout entière en elle. Elle confirme que le principe divin a un aspect dévorateur et consumant, consubstantiel à son aspect créateur et ordonnateur, comme dans la doctrine de Zénon (…).

Dieu se retire en son âme : il « se consacre à ses pensées ». Dieu ainsi retiré en lui-même n’étant plus que providence, on ne s’étonnera pas que, lors de la restauration du monde, tout soit reformé selon un plan très précis. »

 

(« Eternel retour et temps périodique dans la philosophie stoïcienne », par Jean-Baptiste Gourinat, in : Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2002)

 

Les premiers auteurs chrétiens refusèrent souvent cette doctrine stoïcienne, qui leur semblait bizarre, absurde, et peu fondée, et qui menaçait surtout une certaine interprétation déterminée du « royaume des cieux ». Tatien indiqua que c’était une « thèse » qu’il « faut rejeter » (Tatien, Oratio ad Graecos). Origène, le Père de l’exégèse biblique, affirmait que, si elle était vraie, cela supprimerait ce qui est en notre pouvoir (Origène, Contre Celse, IV, 67).

Néanmoins, l’attitude des premiers interprètes chrétiens face à cette doctrine cosmologique et théologique stoïcienne est aussi ambivalente : Origène, contre Celse, l’utilise pour suggérer le fait que la résurrection n’est pas si absurde, puisqu’elle peut avoir un versant « cosmique » au moins pensable. Lactance la trouvait « plus recommandable » que la doctrine de la métempsychose pythagoricienne (Lactance, Divinae institutiones, VII, 23).

Cette ambivalence se retrouve d’ailleurs au sein de l’école stoïcienne elle-même : par exemple, le stoïcien Panétius eut honte de cette doctrine « bizarre » et la rejeta. D’autres la discutèrent, la modifièrent, voulurent réfuter ses « incohérences » éventuelles.

Mais il s’agirait de se pencher davantage sur le cas d’Origène, qui fut le penseur chrétien à « admettre » le plus pleinement la possible résonnance de cette doctrine (malgré beaucoup de réserves). Il tira toutes ses conséquences strictes :

« Socrate sera de nouveau fils de Sophronisque et Athénien, et Phénarété épousera de nouveau Sophronisque et l’enfantera de nouveau. [...] Socrate ressuscitera, issu du sperme de Sophronisque ; il sera formé dans l’utérus de Phénarété, il sera éduqué à Athènes et deviendra philosophe et sa philosophie antérieure ressuscitera et pareillement ne sera pas différente de sa philosophie antérieure. Et Anytos et Mélétos ressusciteront aussi, de nouveau accusateurs de Socrate, et le conseil de l’Aréopage condamnera Socrate. [...] Socrate portera des vêtements qui ne seront pas différents de ceux de la période précédente, dans une pauvreté qui ne différera pas, dans une cité d’Athènes qui ne différera pas de celle de la période précédente. »

(Origène, Contre Celse, V, 20)

 

            Origène n’admet pas la doctrine stoïcienne de la réaffirmation périodique du même. Mais son intérêt prononcé pour cette doctrine donne à penser. Elle pouvait produire en lui, comme chrétien, un certain écho.

Origène distingue trois sens à dégager, pour l’interprétation du texte biblique : le sens littéral, le sens moral et le sens spirituel. Ces trois sens, ou significations, orientations herméneutiques, correspondent aux trois dimensions de l’humain incarné : le corps, l’âme et l’esprit.

 

 

« Il faut donc inscrire trois fois dans sa propre âme les pensées des saintes Écritures : afin que le plus simple soit édifié par ce qui est comme la chair de l’Écriture – nous l’appelons ainsi perception immédiate - ; que celui qui est un peu monté le soit par ce qui est comme son âme ; mais que le parfait … le soit de la loi spirituelle qui contient une ombre des biens à venir. De même que l’homme est composé de corps, d’âme et d’esprit, de même l’Écriture de Dieu a donné dans sa providence pour le salut des hommes. »

 

(Origène, Traité des principes IV, 2, 4)

 

            La vie et la parole de Jésus s’adressent d’abord à une pure sensibilité désirante : cette énergie du désir acquiesce au texte comme dire qui désigne un amour simple et charnel pour d’autres êtres sensibles. Puis ce dire désigne l’animation invisible, l’inextensif, comme âme que je protège, et c’est sa signification métaphorique qui apparaît. Puis, porté par l’euphorie métaphorique, je m’élève à la signification indéfiniment « une », spirituelle, de ces mots qui ne sont plus simplement perçus, mais qui transpercent tout l’être : ils désignent une seule et même déité en devenir, dans la compassion, qui s’affirme éternellement.

Il se trouve que l’éternelle réaffirmation stoïcienne n’est pas incompatible avec cette troisième forme de dévoilement herméneutique qui apporte et qu’apporte le message biblique. Mais pour l’envisager, il s’agirait de dépasser certaines limitations contingentes de ces réceptions archaïques.

 

            Origène ne peut admettre la doctrine stoïcienne du « retour » car elle nous priverait de liberté, et s’opposerait au message nazaréen, qui dévoile la liberté de la vie, et son ouverture imprévisible pleine, sa dimension miraculeuse. Tatien la rejette complètement, car il considère que la résurrection n’a lieu qu’une seule fois : pour le Jugement dernier, qui est lui aussi unique. Plus tard, Augustin opposera la doctrine de la grâce aux doctrines stoïciennes.

            Néanmoins, face à ces objections légitimes, on peut envisager plusieurs possibilités.

            D’abord, le recommencement périodique envisagé ici n’implique pas nécessairement que le temps « revient en arrière ». Le temps peut demeurer irréversible, faire surgir continuellement l’absolument nouveau, et développer néanmoins des formes vivantes identiques, éternellement. La temporalité inextensive et continuellement enrichie, par exemple, d’un Bergson, et qui implique la liberté créatrice de tout être sensible et conscient, n’est pas nécessairement contredite par l’idée d’une renaissance périodique des êtres et des choses, puisque celle-ci peut très bien se dérouler dans un flux continu et irréversible.

            Ainsi, on peut formuler la version la plus stricte du retour éternel à l’identique des êtres tout en conservant l’idée selon laquelle il y a encore, au sein de cet « identique » ou de cette « réaffirmation », une dimension de différence irréductible, qui est temporelle.

            Des agencements spatiaux peuvent très bien revenir à l’identique, par le feu ou par l’amour, mais sur un plan temporel, ces agencements identiques resteront irréductiblement différents, car ils resteront dans des temps différents.

            Il se peut toutefois que la réaffirmation d’agencements spatiaux identiques, dans des temps différents, signifie aussi la réaffirmation de la qualité la plus intime de l’âme sensitive, ou de « l’identité personnelle » propre, quoique cela reste « indémontrable ». Mais c’est précisément au sein de cette possibilité, ou « désir » improuvable que se situe une dimension spirituelle et érotique qui relierait une intention grecque et une attention nazaréenne : dans la réminiscence, dans le signe, dans le verbe qui transperce la chair et « annonce » quelque chose, dans un « déjà-vu » qui obtient une faveur folle et belle, dans un pressentiment indicible, l’être incarné sent qu’il a peut-être déjà vécu ce qu’il vit, que les agencements visibles autour de lui ont déjà été perçus ainsi, et que c’est son identité personnelle la plus intime qui semble se conserver au cœur de cette dynamique de persévérance et de réaffirmation indéfinie.

            Ce sentiment n’est pas une certitude « rationnelle ». Chrysippe, d’après Lactance, disait de cette renaissance périodique : « Ce n’est pas impossible ». Il ne voulait pas l’imposer « dogmatiquement ». Il projetait ici un désir, une intuition possible. Mais dans un moment de grande béatitude, l’être voudrait « savoir » que la vie est trop belle et trop bonne pour ne pas avoir à se réaffirmer éternellement, et ses pressentiments, cette synchronicités qu’il a aperçue depuis longtemps, il leur donne un sens qu’ils semblent réclamer. Dans un moment de pur amour pour la vie, on pourrait vouloir qu’elle se maintienne telle qu’elle est, dans l’éternité.

   Le raisonnement est simple : il y a des moments de vie qui sont si beaux et vrais qu’on les vit comme un Don total et entier. Mais un Don entier ne peut disparaître, s’évanouir, devenir « rien » ou « néant », sans quoi il serait la moitié d’un Don. Seulement, dans cette vie-là, chaque moment, même joyeux, passe, coule, puis semble s’évaporer. La mémoire qui le conserve semble devoir à son tour l’abolir, dans l’amertume, ou dans la mort. Mais pourtant, ce moment a semblé plein, généreux, et non cruel ou vengeur, lors de son déroulement. « Nécessairement », donc, selon une nécessité désirée, séduite, un tel moment qui devient, doit posséder un être qui perdure, doit se conserver comme ce qui s’offre pour toujours, dans l’éternité. Pour qu’un Don, ou une félicité, qui toujours devient, dans cette vie en devenir, soit effectivement ce Don plein et entier que l’on accueilli comme tel, il faut que tout l’être recommence périodiquement, que tout revienne à l’identique périodiquement, au sein de la perpétuité irréversible, non seulement les agencements spatiaux, mais aussi les qualités intimes ici manifestes, de telle sorte que ce qui s’est donné aussi intensément offre la certitude qu’il est bien donné pour toujours, et à jamais.

           

 

Pour répondre donc à Origène, Tatien, et Augustin, une telle projection ne nie pas la liberté, l’unicité et la grâce de l’être vivant, sensible et conscient :

  • Cette projection est une possibilité, un souhait, qui se manifeste dans la joie, et qui peut très bien disparaître lorsqu’elle devient accablante ; elle n’est pas un dogme qui s’impose dans l’absolu, et ne définit pas une facticité implacable à laquelle les individus seraient immanquablement soumis.
  • Si cette projection désigne une « réalité » véridique, alors elle ne dit pas que « tout est déjà joué », car elle ne dévoilera jamais un « futur » qui aurait déjà été « vécu », dans la mesure où elle n’offre que des réminiscences suggestives et vagues, et dans la mesure où elle continue à se développer sur un fond temporel irréversible et à chaque fois miraculeux, absolument nouveau : si chaque fois se répète une infinité de fois, chaque fois reste pourtant, à chaque fois, une première fois, éprouvée comme telle, au sein de la plus simple liberté, de la plus stricte ouverture de l’être (à ce titre, l’affirmation spirituelle et charnelle ici en jeu, qui est le plus beau des risques, sera très bien exprimée par la suggestion érotique de Barbara, « A chaque fois »[2]).

 

  • Liberté et déterminisme qualitatif sont compatibles : la grâce de la danseuse suggère ce fait. Dans le chapitre 1 de son Essai sur les données immédiates de la conscience, Bergson indique un fait paradoxal : lorsque je contemple une danse qui produit ma faveur, dans la grâce partagée, je puis en effet anticiper le mouvement futur en contemplant le mouvement présent, car les gestes courbes induisent la possibilité d’une prévisualisation. Mais cette prévisualisation est indissociable alors de ma liberté de spectateur, et de la liberté de la danseuse. Au plus il est manifeste que le futur, qualitativement, pénètre le présent, au plus j’éprouve cette liberté. Le déterminisme qualitatif, ou une forme de fidélité, n’exclut pas la grâce où la liberté, mais l’enveloppe au contraire. Ainsi, la thèse déterministe du retour périodique n’exclura pas nécessairement grâce et liberté, si ce déterminisme se pense comme déterminisme vivant et qualitatif.

 

  • La croix comme acquiescement sans défense, innocent, indique cette ouverture dans la grâce.

 

  • Cette proposition n’est finalement pas incompatible avec la projection d’une âme qui est « plus » que le corps, et qui poursuit une voie intensive continue, pour se faire chair, perpétuellement, périodiquement, mais ponctuellement ; la grande affirmation et la grande consolation s’unissent, pour faire émerger le sens d’un aller-retour réflexif du présent vers et le futur et du futur vers le présent, qui fait émerger une nouvelle énergie qui désigne une « autre » projection dans l’inconnu(e) à venir.

 

D’ailleurs, on peut penser que c’est finalement le bouddhisme que Nietzsche « réoriente », plus qu'il ne l'abolit. Puisque le christianisme n'aura lui-même que radicalisé une intention bouddhiste, selon Nietzsche. Cette méditation au présent, ce désir spirituel se désirant lui-même, ne se projetant plus vers un objet qui manque, et que les bouddhistes auront protégé, contre toute avidité, sera finalement "préservé", ou sublimé, au sein de cette pensée fluctuante et vibrante de l'éternel retour du même, qui est pensée du futur dans le présent, et pensée du présent dans le futur. Nietzsche veut empêcher donc un certain "bouddhisme" de dégénérer en nihilisme, mais c'est bien pour préserver un certain noyau radical bouddhiste, profondément affirmateur.

Cela étant, ce que Nietzsche n’a pas aperçu, c’est la spécificité radicale de la parole nazaréenne, sa plus grande sagesse : Jésus ne se contente pas de prolonger les stoïciens, car il aperçoit une continuité intensive de l’âme qui implique plus que le simple retour périodique, même si elle ne l’exclut pas absolument.

Un certain Marx « messianique », s’il existe, définira la transcendance et l’espérance visée par la foi nazaréenne comme émancipation de tous et de toutes, par la lutte, et vers la liberté, l’égalité, la paix et la justice cosmopolitiques. L’intention nietzschéenne, le « retour éternel », n’est pas nécessairement incompatible avec cette intention marxienne possible, mais peut même la compléter, certes sur un plan « éthique » insuffisant, mais néanmoins enrichissant : en effet, si ce retour éternel est simplement un état d’esprit dynamique, qui permet d’envisager le caractère décisif de la vie, puisqu’elle se répéterait, comme désir sélectif, éternellement à l’identique, et ainsi le caractère absolument insupportable de l’aliénation, et si cette éternité n’est plus elle-même réifiée de façon statique, dogmatique, solipsiste, ou mégalomane, si elle est une simple perspective qui permet aux individus des souhaiter une installation vraiment sereine sur terre, qui n’est plus accompagnée par l’oubli aristocratique des désastres du passé, mais qui se fonde sur une mémoire attentive et soucieuse de ne plus reproduire le pire, alors cet éternel retour n’est pas un obstacle pour la lutte vers l’émancipation, mais il peut même lui donner un sens singulier, quoique très personnel, à chaque fois.

Quoi qu’il en soit, il est devenu clair aujourd’hui que ce « Dieu » qui était désigné par un tel homme, Jésus, ne peut être rien d’autre que la vie telle qu’elle possède une dimension inextensive, qui la transcende en tant qu’elle l’exprime aussi, ou plutôt les vies, qui s’émancipent, et qui accèdent ainsi toujours plus à l’unité de cet inextensif, et à l’invisibilité de chacun et de chacune, telle qu’elle ne peut se diviser ou se fragmenter, telle qu’elle ne peut être réifiée, dans l’absolu (empathie, compassion, amour).

On l’appellerait dieu-e, sans majuscule, et avec un « e », car ce n’est plus une hypostase, une instance personnifiée, un logos masculinisé, mais un principe dynamique, interne à chaque être, qui rend possible leurs liaisons, leurs compositions, leurs créations et leurs unions, mais aussi leurs luttes et leurs résistances contre ce qui empêche ces unions, compositions, créations et unions.

 

 

 

 

 

  1. Interprétations des métaphores exprimées par « la vie de Jésus »

 

Sans vouloir « savoir », de façon bêtement « historique », ou « réaliste », si ces narrations concernant Jésus de Nazareth désignent des « faits » qui se sont vraiment déroulés, ce qu’elles montrent toutefois, comme affirmations philosophiques et éthiques sur l’être de la vie en devenir, qui auront déterminé une multiplicité importante de fidélités sensibles différentes, indique qu’elle ne supposent pas nécessairement une violation des lois naturelles pour devenir « valides ». Ce Jésus ici narré est la puissance d’un corps, et d’une parole soutenant ce corps, qui tous deux sont portés par une modalité de l’inextensif qui finit par développer la plus grande puissance d’une sensibilité aimante et incarnée.

Sans thaumaturgie, ou « tours de magies », cette parole qui augmente la puissance du corps meurtri, mais non détruit, augmente aussi la puissance d’autres corps, très « logiquement », et très raisonnablement : une parole prodiguée avec soin et amour, désignant le miracle de la vie terrienne et sensible, peut sublimer l’être de l’eau, qui désaltère et reconstitue le corps, pour que son goût devienne moins fade, moins quotidien, et ressemble au goût du plus précieux vin (Jean, 2. 1-11).

Une parole prodiguée avec amour et empathie, joie et subtilité, peut transformer une frugalité ascétique en un luxe réjouissant : elle n’a pas à « multiplier » physiquement les pains, mais elle a simplement à faire ressentir différemment le besoin de nourriture, qui est aussi un besoin spirituel de partage, pour donner le sentiment que ce pain est suffisant, puisque le partage convivial s’y ajoute ; le compagnonnage n’est pas autre chose, et c’est le mépriser que de supposer qu’il a besoin de plus de « quantité » des pains qu’il partage, si celle-ci est suffisante pour reproduire les forces du corps (Jean, 6. 5-14).

 « Ils n'avaient pas compris le miracle des pains, parce que leur cœur était endurci. »

(Marc, 6-52)

« Ils lui dirent : Seigneur, donne-nous toujours ce pain. Jésus leur dit : Je suis le pain de vie. Celui qui vient à moi n'aura jamais faim, et celui qui croit en moi n'aura jamais soif. »

(Jean, 6-35)

Une parole douce à un compagnon convalescent, Lazare ou un autre, meurtri dans sa chair ou dans sa sensibilité, si elle capable d’augmenter à l’extrême les forces de celui qui la porte, guérit également cette chair ou cette sensibilité de l’ami, qui aura aussi reçu les soins appropriés prodigués par ses autres proches (Jean, 11. 1-44).

« Quand le soir fut venu, ses disciples descendirent au bord de la mer. Etant montés dans une barque, ils traversaient la mer pour se rendre à Capernaüm. Il faisait déjà nuit, et Jésus ne les avait pas encore rejoints. Il soufflait un grand vent, et la mer était agitée. Après avoir ramé environ vingt-cinq ou trente stades, ils virent Jésus marchant sur la mer et s’approchant de la barque. Et ils eurent peur. Mais Jésus leur dit : C’est moi ; n’ayez pas peur ! Ils voulaient donc le prendre dans la barque, et aussitôt la barque aborda au lieu où ils allaient. » (Jean, 6. 16-21)

Puis Pierre marche à son tour sur les eaux (Matthieu, 14. 22-33).

La marche sur l’eau, comme déplacement, comme transport qui suppose un support, un « sol », comme phorein donc, et comme méta-phorein, peut être comprise ici de façon non « factuelle », non trivialement « descriptive ». Comme méta-phore, d’abord, elle indique peut-être qu’elle n’est qu’une image décrivant une situation visible allégorique, pour exprimer une idée, une orientation, dans l’ordre de l’invisible. Comme eu-phorie, comme joie qui porte et qui est portée, elle désigne la tonalité affective, invisible, précisément, qui est celle des compagnons de Jésus, qui ne se différencie plus de la beauté joyeuse de la mer.

L’eau à son tour, ou la mer agitée, est le principe de la fluidité impétueuse : elle est la métaphore de cette temporalité inextensive ici manifeste, continue et non divisible, dynamique et passionnée, qui nous réunit dès lors que nous nous aimons, dans la joie ou dans la compassion.

Elle est aussi musicalité, danse, grâce : dans la danse qui rythme la musique, et rythmée par elle, les gestes courbes provoquent la faveur de celle ou celui qui les contemple, car chacun est pénétré par tous les autres, passés, présent ou futurs. Cette interpénétration des gestes dansés, et des notes de musique, suggère la vérité d’une réminiscence et d’un pressentiment, la capacité sensible à anticiper ce qui est souvenu, sans saccades et sans scission. Musique et danse euphoriques nous transmettent des signes, des synchronicités signifiantes, et cette fluidité qu’elles enveloppent nous fait marcher sur un sol qui n’est plus pesant, sur une terre qui devient liquide et nous transporte. Dans ce laisser-être, le vent porte le danseur Jésus vers sa vocation, et vers la mise en chant d’un amour qu’il apporte à son tour.

La grâce ici également, comme souvenir, comme présence du futur dans le passé, suggère un futur déjà advenu, et un retour, une redite, une récurrence possibles, qui inspirent confiance, patience, et sérénité.

Comme signe, cette eau, qui est donc un sol terrestre perçu différemment, désigne finalement la grâce du cygne (Lacan, Jung, Bachelard, Bergson). En effet, le cygne, qui est principe de transformation ou d’auto-dévoilement progressif de soi, qui finit par se révéler à lui-même, comme signe intuitif et gracieux, est aussi l’équilibre que perçoivent enfin les compagnons de Jésus, ainsi que Jésus lui-même, très certainement : car ce cygne, ou signe, vit harmonieusement entre trois des quatre éléments primordiaux. Il appartient lui-même à la terre, sur la terre, trace de grandes hauteurs dans l’air, et serpente à travers les eaux avec une magnifique élégance. Le cygne n’est rien d’autre que le danseur Jésus qui, comme signe aimant, imprimé sur son visage, et manifeste dans la tonalité de sa parole, a fini par abolir la dualité du sol terrestre et de l’élément aquatique : par lui, de fait, les mers ne séparent plus les continents, mais son message les traverse comme un vent surpuissant. De même que la mer rouge avait bien pu « s’ouvrir », sans violation des lois naturelles, auparavant, face au souffle irréductible d’une vocation profonde.

Le cygne, dessiné par le chiffre « 2 », inscrit la dualité, la différence, l’unité différée, et la condition humaine de l’amour, qui devient foi. Le « 2 » à son tour, comme deuxième lettre, est le Beith, soit ce qui ouvre le « verbe » (« Bereshit », « au commencement »). Comme demeure éternelle, selon le « texte », la lettre Beith est la bénédiction que nous prodigue la déité inextensive « une », en tant que nous demeurons auprès de cette seule vie, terrestre et invisible, qui nous est donnée, et qui l’exprime à sa manière, à chaque fois pleine.

Beith est aussi, « logiquement », selon une logique sensible et attentive, l'initiale du mot « Baroukh », utilisée pour bénir (Baraka : bénédiction). Elle est la lettre qui désigne la création, comme création bénie, par un principe inextensif qui soutient l’existant visible, éternellement. Cela signifie, selon des textes anciens, qui auront marqué Jésus, que nous sommes tous bénis, quels que soient nos choix ou nos erreurs, car nous sommes les enfants d’Aleph-Beith, le Père-Mère (« dieu-e »).

Jésus marchant sur les eaux pourrait donc signifier des choses beaucoup plus belles, profondes, mystérieuses, ésotériques, que de simples « tours de magie » triviaux, et bientôt ennuyeux, autoritaires, ou terrifiants. Ces choses suscitent, comme signes, un étonnement désarmé, et encouragent un amour terrestre, vivant et humain, simple et sans extase stupidement hébétée, ou encore soumise, craintive, effrayée.

Jésus n’a pas être « physiquement », « matériellement » présent, lorsqu’il marche sur les eaux. Seul un (pseudo-)« chrétien » vulgairement « réaliste » exige cette certitude « factuelle », que tous les faits naturels démentent depuis la nuit des temps. Seul un « chrétien » qui trahit une parole se voulant simple et profondément mystérieuse à la fois, refuse de voir la beauté d’une incitation à transporter le visible vers l’invisible, ou la beauté d’une eu-phorie méta-phorique. Pierre marchant à son tour sur les eaux n’est rien d’autre que l’efficacité d’une guérison par le dire : il se trouve à son tour transporté vers cette fluidité de sa propre invisibilité éternelle, qui n’est plus menaçante pour lui, mais qu’il accueille avec joie et sérénité.

 

Selon cette perspective, c’est l’existence « factuelle » même d’un individu ayant « correspondu » strictement à ces écrits qui n’est plus l’essentiel. Même si l’on abolissait cette existence « factuelle », en pensée, un message poétique et éthique d’émancipation, une herméneutique de la vie qui se libère nous seraient toujours transmis, et nous donneraient toujours à penser et à sentir. Seul un réalisme vulgaire s’attache à l’existence « physique » ou « historique » d’un Jésus de Nazareth tel qu’on en aura parlé « dans les textes », et pendant 2000 ans (et c’est ici que les limites possibles d’un Renan s’annoncent aussi).

Cette existence « historique » pourtant est presque aussi inaccessible que la chose en soi kantienne, si bien que le combat pour la démontrer ou l’attester est un combat fanatique, dogmatique, et potentiellement autoritaire. En outre, la textualité testamentaire elle-même est un processus historique sélectif qui n’est pas indépendant de l’histoire politique et social : elle est marquée par la contingence, ainsi que ce qu’elle décrit.

Néanmoins, on peut aussi voir ici plus qu’une simple idéologie cynique ou pragmatique : sous la couche idéologique pointe encore une intention éthique qui peut enrichir un désir d’émancipation. Et c’est bien ce qu’il s’agirait de défendre un jour, avant tout pour lutter contre les récupérations dogmatiques, autoritaires et meurtrières qui ont utilisé une « tradition » devenue « indiscutable » pour favoriser le contraire de l’amour qui semble vouloir se dire à travers ces narrations anciennes.

Un être sensible et humain, néanmoins, toujours présent derrière ces métaphores et herméneutiques, perdure certainement. Il est du moins légitime de le désirer. Et il peut recevoir un amour inconditionné. Mais c’est pour mieux l’aimer, ainsi que tous les autres, qu’on se refusera à le confondre purement et simplement avec les figurations a posteriori qui jettent un voile sur sa singularité, et qu’on admettra que son noyau érotique plein et original peut toucher, mais sans qu’il soit pourtant tout à fait « accessible », « dicible », ou « pénétrable ».

Poursuivons donc une interprétation libre de ce « message », qui intéresse d’abord parce qu’il dit quelque chose des vies humaines en devenir, et non simplement parce qu’il décrit l’existence « factuelle » d’un seul individu « historique ».

« Il monta dans la barque, et ses disciples le suivirent. Et voici, il s'éleva sur la mer une si grande tempête que la barque était couverte par les flots. Et lui, il dormait. Les disciples s'étant approchés le réveillèrent, et dirent: Seigneur, sauve-nous, nous périssons! Il leur dit: Pourquoi avez-vous peur, gens de peu de foi? Alors il se leva, menaça les vents et la mer, et il y eut un grand calme. Ces hommes furent saisis d'étonnement: Quel est celui-ci, disaient-ils, à qui obéissent même les vents et la mer? » (Matthieu, 8. 23-27)

La mer, ou l’eau, ici encore, est le principe fluide qui effraye, ou menace, en tant qu’il est ce qui porte, mais aussi ce qui peut déporter, dans la terreur ou l’extase incontrôlée. Jésus « menaçant » cette eau déchaînée ne prétend pas ici « dominer » le déchaînement de cette fluidité passionnée, qui détruit bientôt les corps périssables, mais qui n’est pas moins immémoriale. Il apporte simplement une parole d’apaisement, pour que la tempête, l’extase ou la terreur, soient supportées, calmement, jusqu’à son interruption. Ce qu’il menace, interrompt, ici, n’est pas le vent lui-même, comme « force naturelle », sur laquelle il ne peut rien de toute façon, mais la décomposition potentielle que ce vent peut susciter au sein des sensibilités de ses compagnons. Sa parole, s’adressant au « vent », est une ruse : elle finit par être déviée vers les oreilles de ses compagnons qui, plus sereins dès lors, cessent de craindre ce qui n’est pas à craindre, et « honorent » leur vie inextensive, leur déité propre, comme elle doit l’être.

  1. La folie comme don

Les plus fidèles à ce messager que fut Jésus reçurent souvent des visions, révélations, signes. Une « psychiatrie » moderne définit ces attentions singulières comme pathologiques : « bipolaires », « schizophréniques », etc. Les signes deviennent délires, les visions, hallucinations. Cette psychiatrie « élucide » très certainement un aspect de ces fidélités profondes. Elle explique rationnellement des attitudes qui semblent vouloir affirmer une possible violation des lois naturelles. En ce sens, elle démystifie, avec conséquence, des mythes ancestraux qui encouragent la bêtise et la superstition. Néanmoins, sur cette base plus « rationnelle », un sens n’a pas encore été transmis : pourquoi ce que les psychiatres appellent aujourd’hui « pathologie », « hallucination », « délire », discréditerait a priori la profondeur des fidélités qui se sont exprimées ?

« Je vis un ange proche de moi du côté gauche… Il n'était pas grand mais plutôt petit, très beau, avec un visage si empourpré, qu'il ressemblait à ces anges aux couleurs si vives qu'ils semblent s'enflammer … Je voyais dans ses mains une lame d'or, et au bout, il semblait y avoir une flamme. Il me semblait l'enfoncer plusieurs fois dans mon cœur et atteindre mes entrailles : lorsqu'il le retirait, il me semblait les emporter avec lui, et me laissait toute embrasée d'un grand amour de Dieu. La douleur était si grande qu'elle m'arrachait des soupirs, et la suavité que me donnait cette très grande douleur, était si excessive qu'on ne pouvait que désirer qu'elle se poursuive, et que l'âme ne se contente de moins que Dieu. Ce n'est pas une douleur corporelle, mais spirituelle, même si le corps y participe un peu, et même très fort. C'est un échange d'amour si suave qui se passe entre l'âme et Dieu, que moi je supplie sa bonté de le révéler à ceux qui penseraient que je mens… Les jours où je vivais cela, j'allais comme abasourdie, je souhaitais ni voir ni parler avec personne, mais m'embraser dans ma peine, qui pour moi était une des plus grandes gloires, de celles qu'ont connues ses serviteurs. »

(Thérèse d’Avila)

Thérèse d’Avila évoque ici une « transverbération », une blessure physique provoquée par une cause immatérielle (ici, par une sensibilité extrême à un « Verbe » s’incarnant en elle).

L'autopsie réalisée sur Thérèse d'Avila plusieurs années après son décès aurait « permis » d'observer des marques sur le cœur ; le cas de Mariam Baouardy, grande mystique carmélite, née à Bethléem, aurait été plus parlant, dit-on, car l'autopsie a été réalisée le jour du décès.

Thérèse d’Avila, tout comme Mariam Baouardy d’ailleurs, furent d’abord des femmes très sensibles, et très atteintes par la parole de Jésus. Elles ne connurent certaines expériences « limites » que sur la base de cette sensibilité exacerbée, qui est d’abord une sensibilité incarnée à un « verbe » d’amour puissant, qui n’est pas le fait d’un seul être vivant individué.

L’expérience que décrit Thérèse d’Avila est extrêmement touchante, et paraît sincère. Elle semble avoir été vécue, intégralement, comme une vérité immédiate. Elle dévoile très précisément le sens d’une parole qui n’est pas simplement lue ou entendue, mais qui va jusqu’à toucher la chair vive. Si l’on apprenait, avec les « psychiatres », ou les « psychanalystes », qu’il y aurait là une « autosuggestion », ou une « hallucination » de type schizophrénique, ou autre, et si l’on voulait bien admettre ces « diagnostics », on n’aurait pas pour autant pénétré davantage le grand mystère que veut exprimer cette grande mystique. En effet, la mystique, cataloguée comme « folle », sera ainsi réduite à la dimension la moins essentielle de ce qu’elle a vécu. La mystique ne se préoccupe pas de savoir si ce qu’elle a « vu » est « réel », selon les critères « réalistes » d’une théorisation « naturaliste » extérieure à ce qu’elle pense, platement « objectiviste », ou désincarnée, sans lieu et sans affect. Elle « sait », sans avoir à le « démontrer » ou à le « prouver », que son expérience extatique dévoile un fait véridique en soi. La « folie », assignation réductrice formulée par un pouvoir patriarcal devenu insensible et absolument abstrait, ne devrait pas discréditer les révélations éprouvées par les mystiques. Elle est un point de vue tellement étriqué et mesquin sur les êtres, qu’elle ne dit rien de l’amour plein et concret de ces êtres complexes. On pourrait donc tout à fait « accepter » que, selon des catégories logocentriques et clivées, selon une conception mutilée de la « réalité », sans amour et sans « dieu-e », Thérèse d’Avila fut « folle », eut des « hallucinations », et que ses visions ne désignèrent rien de « réel ». Mais cela ne serait pas faire insulte à Thérèse d’Avila. Ce serait plutôt le pouvoir qui formule de telles réductions qui ferait insulte à sa propre sensibilité pleine, en croyant pouvoir « décrédibiliser » ces témoignages.

Celle qu’on dit « schizophrène », « bipolaire », ou « hystérique », aujourd’hui, est simplement un être plus sensible que les autres. Sa « différence », qui diffère un lien à sa manière, pour tâcher de mieux aimer, ne la condamne pas a priori, mais la rend au contraire plus attentive à la manière dont une parole peut pénétrer le monde sensible, physique, visible, et invisible. Elle exprime une vérité, qui ne viole en rien les « lois de la nature », mais que le patriarcat logocentrique, froidement « objectiviste », est bien incapable d’appréhender, lorsqu’il croit « défendre » cette « légalité ».

Cela étant, sur ces bases douloureuses, nivelantes, le « signe » perçu par la « délirante » tend finalement à recevoir bientôt des « interprétations » « scientifiques », issues du pouvoir théorisant qui a initialement désigné ces « folies » comme « anormales ». Jung, le psycho-analyste, et Pauli, le grand physicien, et aujourd’hui François Martin, ou Philippe Guillemant, tentent péniblement de trouver des « fondements » rationnels à ces phénomènes ésotériques, qui furent l’évidence même pour bon nombre de « fidèles » assigné-e-s à la pathologie mentale. Le « verbe » intellectuel dissociateur finit par admettre finalement que l’irrationalité qu’il a d’abord exclue pourrait en fait désigner des faits « réels », selon sa conception mutilée de cette « réalité ».

Ce « savoir » théorisant et clivé apprendra bientôt à comprendre ce qui ne devrait pas être « démontré » : la sensibilité affectée terriblement par une parole qui n’est pas qu’intellectuelle développe « logiquement » des formes de somatisations. Annick de Souzenelle, dialoguant avec la symbolique du corps humain exprimée par certains textes sacrés initiaux, hébreux, « explique » ainsi, sans emphase, très simplement, la manière dont Thérèse d’Avila pourra subir physiquement ses expériences spirituelles extrêmes.

La « biologie » théorisante et occidentale qui, dans un siècle ou plus, s’extasiera lorsqu’elle aura « découvert » « pourquoi » l’autopsie de Thérèse d’Avila, ou de Myriam Baouardy, ou d’autres, avaient « révélé » des marques sur le cœur, sera, toujours et encore, profondément agaçante : elle se flattera de faire des « découvertes », alors même qu’elle admettra de ce fait la faiblesse de son regard ; en effet,  elle est bien ce « discours » bouffon qui prétend systématiquement « percer » des mystères « naturels » après avoir méprisé antérieurement des savoirs millénaires qui les exprimait de façon beaucoup plus pleine, et de façon beaucoup plus adéquate.

Une fois que cette « synchronicité » sera « élucidée » pleinement par nos « psycho-physiciens » étriqués, une dénonciation ironique pourrait se formuler contre ces ordres « théorisants »: les intuitions vives qui auront aperçu ces millions de « signes » ne pourront plus être assignées à la folie, et ne pourront plus être considérées socialement comme « handicapantes », mais devront être reconnues comme sensibilités plus intenses et plus lucides (de même qu’un certain autisme peut impliquer une synesthésie qui est une ouverture supplémentaire sur le monde, soit le contraire d’un « handicap ») ; les savoirs millénaires, intuitionnistes, logiques et affectifs, comme la kabbale, la sémiologie du corps humain, le taoïsme, les jeux de langage signifiants, cesseront de passer pour des « fantaisies » puériles, et exploseront face aux regards sèchement « rationalistes » issus d’une théorie clivée, et qui ignorent leur fond proprement hystérique et dominateur, subjectif et partial ; car en effet, ces savoirs anciens sont tournés essentiellement vers les phénomènes synchroniques, qu’une science moderne aperçoit péniblement et après coup, telle une poule épatée par un couteau.

Hélas, croire que de telles « découvertes », ou « élucidations », pourraient engager une autocritique radicale des ordres théoriques assignants et destructeurs, c’est faire preuve d’une grande naïveté : tant que les autres sensibilités, réifiées mais aimantes, n’imposeront pas leur primat contre ces ordres impersonnels et calculants, leurs (pseudo-)« découvertes », dévoilant toujours plus leurs contradictions scandaleuses, ne feront qu’accroître leur cynisme, leurs dissociations, leur incohérence sadique et dérangée, leur violence extrême, et elles ne donneront donc jamais lieu à une auto-abolition conséquente d’un tel pouvoir sans puissance. Cela dit, l’aggravation de ces dissociations du pouvoir deviendra toujours plus un avantage stratégique pour celles et ceux qui le combattent, et il s’agirait un jour d’en prendre conscience, et d’agir en conséquence. Le monde futur que ces luttes rendraient possible serait un monde où la dite « folie » serait reconnu comme don, comme disposition raisonnable et riche, désirable pour toutes et tous, soit comme attention socialement précieuse, valorisée en tant que telle, et où le dit « ésotérisme » ne supposerait plus « initiation » élitiste et mystère gardé, mais partage exotérique, disponible pour chacun et chacune.

Sait-on ce que peut le corps, nous demande Spinoza (de son prénom, Baruch : celui qui est béni, en tant qu’il demeure auprès de l’être) ? On ne le sait toujours pas, et c’est pourquoi nous nous réfugions dans l’extase qui croit pouvoir constater des violations de l’ordre naturel, ou dans le scepticisme « objectiviste », qui croit pouvoir discréditer des expériences pourtant sincères et authentiques. Le corps, soutenu par une sensibilité inextensive ayant développé sa pleine puissance, par un verbe qui vient redoubler la reconnaissance de cette sensibilité, en dévoilant ce qu’il voile lui-même, ce corps « peut » symptomatiser beaucoup, imprimer beaucoup (Thérèse d’Avila), tout comme certains témoignages anciens, et véridiques, métaphoriquement parlant, nous indique qu’il peut supporter les pires sévices, sans périr (Jésus de Nazareth, supportant la torture).

Mais de toute façon, les marques « visibles » ici, après « autopsie », ne disent rien comme visibles, si ce n’est pour la pulsion optique du savant « théorisant » : c’est la souffrance invisible éprouvée qui est le témoignage adéquat. Le corps sensible, soutenu par cet invisible s’étant « ouvert », dans l’amour et la profondeur de la pensée, peut percevoir des phénomènes synchroniques, sans être choqué ou édifié par eux, mais en les recevant comme signes raisonnables, dévoilant la continuité, l’éternité de tout ce qui porte le visible.

Platon reconnaissait déjà, comme auteur anonyme, et non reconnu, que la folie est un don divin. L’amour pour un seul être sensible, par folie, se projette vers tout ce qui est, pour reconnaître qu’une unité indéfiniment différée, non visible, soutient la multiplicité visible.

Jésus de Nazareth, tel qu’il fut narré, fut certainement ce fou.

Paul, le désarçonné extatique de Damas, après lui, également : et sa folie inversa une première fois celle du nazaréen, pour la « christianiser » (pour la dé-judaïser). C’est trop souvent la folie de Paul qui nous est léguée, son illégalité édifiante, folie qui voile celle du nazaréen, peut-être, telle qu’elle ne viola pas l’ordre du visible, à l’origine.

Quoi qu’il en soit, un « psychiatre » pauvre-en-monde, comportementaliste et « objectiviste », pourrait très bien dire, et certainement à juste titre, mais selon ses critères étriqués et réducteurs, que cet humain, Jésus, fut bipolaire, ou schizophrène, ou « dérangé », etc. Tout comme il rappellera, avec mesquinerie, que Mahomet, un autre messager aurait été « épileptique ». Mais cela ne « discréditerait » ces paroles que pour un autre homme théorisant abstraitement, et mutilant lui-même toute sensibilité, la sienne comme celle d’autrui. Pour toute fidélité plus attentive, cette nouvelle « catégorisation » ne changerait rien à la puissance du message, qui excède toute assignation stupidement « moderne ». Pour un platonicien réfutant l’idéalisme clivé, pour un « diotimien », donc, Jésus, ou un autre messager fidèle, sera d’autant plus crédible qu’il aura développé son dire et son incarnation sur la base d’une sensibilité pleine, qui est aussi un savoir puissant, et qui est la folie la plus belle qui soit : la folie qui consiste à aimer ce qui reste inaccessible et profondément mystérieux (l’invisibilité sensible d’un autre corps visible).

Les insultes posthumes d’un « psychiatre » cynique et sûr de son « savoir », pourtant d’une grande bêtise, seraient, de ce point de vue, des louanges explicites, qui blâment ceux qui les formulent de la sorte, mais surtout pas celui qui les reçoit.

  1. Le sens politique possible du sacrifice de Jésus

Suite à ces remarques concernant les « miracles » et la « folie », il s’agirait de comprendre le sens d’un sacrifice.

Le souhait, formulé implicitement par Jésus, d’être sacrifié soi-même, est peut-être le souhait d’être sacrifié à la place de « l’animal » : ainsi compris, ce souhait, même si cela a été mal aperçu, indique la dénonciation radicale d’un rituel qui se serait éloigné de son intention première, et qui serait devenu anthropocentriste de façon idolâtre, autoritaire et barbare. Le sacrifice de Jésus serait une façon de corriger des doctrines ayant trahi une vocation, une intention, initiale (Sarah/Abraham).

Jésus, l’humain masculin mobilisant le « logos », ne se sacrifie pas par « pulsion suicidaire » : il a fini par « être » lui-même, fixement, et contre son gré, le porteur d’une logique qui est une triple oppression (contre les vies « féminisées », « animalisées », assignées au travail « manuel ») ; le fait de désirer s’abolir physiquement en tant que tel, ici, c’est aussi rappeler que les êtres soumis à ces oppressions sont quotidiennement sacrifiés, mais contre leur consentement. C’est rappeler que ces sacrifices injustes, qui reposent sur la non-reconnaissance de sensibilités incarnées, mais aussi inextensives, doivent être abolis, puisque tout inextensif, dans l’amour, est unifié à tout « autre » : l’abolir, c’est s’abolir soi, comme être visible vivant, et comme inextensif. Se sacrifiant dans l’acceptation du sacrifice, Jésus indique que la vie qui est la sienne n’est pas tolérable lorsqu’elle implique ces divisions ; il abolit l’humain masculin logocentrique pour mieux suggérer l’existence d’une sensibilité inextensive qui se perpétue dans l’éternité invisible de tous les êtres, qu’ils soient injustement « féminisés », « animalisés », « dé-verbalisés », et ce pour mieux empêcher, à l’avenir, mais sur terre, ces divisions et mutilations.

La croix est le symbole d’un don de soi plein et entier : Jésus ouvre les bras, dit « oui » à son sacrifice, embrasse cette auto-abolition, et cette pleine acceptation est un geste d’amour profond. La croix est l’acquiescement suprême face à la vie, à tel point que l’homme sur la croix finit par dire « oui » à la vie qui affronte la mort.

Dans une telle situation, cette mort, comme négativité qui exige la négation, ne peut que se refuser finalement à lui. La croix, comme embrassement, signifie endurance et dépassement du désir de mort : réaffirmation de la vie qui a voulu, pour la vie et l’amour, une mort définitive, mais une telle mort ne pouvait que se détourner alors.

La croix comme embrassement, comme acquiescement, est le symbole de la puissance supérieure de la vie face à la mort : lorsque le vivant dit « oui » à la mort, mais pour la vie, lorsqu’il ouvre les bras, sur une croix qui représente cette ouverture, il ne peut que survivre à cette affirmation, même si cette affirmation affirme un désir d’être nié soi, dans l’amour. Comme acquiescement, la croix est le symbole de la très grande puissance de la vie portée par le souffle du verbe incarné, et donc de la perpétuation de la vie, malgré le supplice enduré. 

Le fait que Jésus supporte finalement, sans mourir physiquement, les sévices qu’il a acceptés d’endurer pour souligner sa situation intenable, annonce une dialectique majestueuse : ayant désiré abolir l’apparence visible potentiellement divisante de sa parole, au nom même de cette parole et de sa vocation à désigner l’invisible réunifiant, mais ayant survécu à ce désir, le dernier Jésus, qui porte un corps nouveau, n’est plus « humanité », « masculinité », « intellectualité » ; il devient, comme corps ayant subi un désir d’abolition par amour pour d’autres corps abolis, un être définitivement relié, non assigné. En tant que tel, il ne pourra plus rien dire : il se contentera de servir.

C’est seulement maintenant que Jésus annonce qu’il est bien un certain « Messie » attendu par les siens. Un Messie situé, individué. Il est « oint », en effet, comme corps presque mort, convalescent. Et c’est donc après sa réapparition, après sa réparation, dite « résurrection », qu’il affirme sa messianité. Une « résurrection » ici, n’est rien d’autre qu’une transformation dans la vie, par la vie, après une « petite mort », qui n’exclut pas la « Grande mort », mais qui modifie la perception qu’on en a. Jésus ayant montré qu’il peut, comme porteur de l’esclavage, devenir soi-même tout esclavage senti, vers l’émancipation de toutes les sensibilités, a finalement montré, après sa « résurrection », qu’une certaine modalité inextensive, d’abord située dans un corps localisé pourra, par excès d’amour, rejoindre puissamment toutes les modalités inextensives existantes, et ce pour suggérer l’unité nécessaire de l’inextensif lui-même (de Dieu-e).

Mais alors, par « Messie » et par « messianité », il ne faut pas entendre ce qui ne veut être écouté ici. Ici devenu corps visible s’identifiant à l’inextensif qui supporte la multiplicité totale des êtres visibles, le « Messie » n’est plus du tout « un seul homme ». Au contraire, il apporte un cadeau qui implique qu’il renonce lui-même, comme corps individué, à la « messianité » exclusive. Il se contente simplement de révéler une vérité élémentaire : toute individualité s’émancipant, dans l’amour, peut devenir cette reconnexion indéfinie à l’inextensif-un, peut s’ouvrir à la déité pleine de l’être. Tout individu est fils, fille de sa propre déité, qui excède aussi son être limité, mais qui l’enveloppe et s’offre à lui, à elle, lorsqu’il aime. Devenant « Messie » comme être relié, rejoignant l’inextensif-un, Jésus, comme individu humain divisé dans la chair, renonce à sa messianité exclusive, et l’offre finalement à chacun, à chacune, en tant qu’il ou elle accepte à son tour d’accueillir ce renoncement.

Jésus sera le Messie dans la mesure où il est le premier être à renoncer vraiment à cette messianité exclusive, et très explicitement, et ce en ayant reconnu d’abord sa possibilité, pour mieux la partager avec tous et toutes.

Un « chrétien » dogmatique et sans amour voudrait qu’un être individué, divisé dans la chair et dans le visible, soit « l’unique et exclusif fils de Dieu ». Mais alors il transforme cet être généreux et aimant en dictateur autoritaire, qu’il s’agirait d’idolâtrer, ou auquel il faudrait « obéir », comme si ses suggestions douces et précautionneuses avaient été des « commandements » univoques : il trahit l’intention de sa parole et de ses attentions.

Un tel (pseudo-)« chrétien » est aussi et surtout obsédé par les individuations visibles, étendues, là où cette parole indique qu’il est inter-dit de confondre l’être inextensif avec les corps visibles qu’il soutient.

Jésus annonce la messianité de tous les êtres à venir, mais aussi de tous les êtres passés, dans l’éternité. Car la reconnexion qu’il atteint et anticipe toujours déjà est une synchronicité pure, une succession simultanée, qui embrase, comme la foudre instantanée, tout ce qui peut être éclairé par la lumière.

Au sein de cette succession simultanée, toutefois, Jésus n’est plus « le premier ». Condamnant l’idée de commandement humain, et donc de commencement (archein), c’est un principe d’éternité, par définition an-archique, c’est un ordre temporel, aussi foudroyant que l’intuition, qu’il convoque. Il donne vie à des paroles futures, déjà actuelles, ou passées, encore vivantes, qui indiquent cette même messianité qu’il est. Il n’a plus de nom dès lors, et il a tous les noms. Il n’a plus de « genre », et il possède l’infinité des genres. Je le suis, puisqu’il pense en moi, de même que tu l’es, puisqu’il pense en toi. « Nous » le serions, si nous pouvions dépasser la simple image de son individuation, encore trop confondue avec son invisibilité sensible pleine.

Nous aurions cessé d’être « chrétiens », ou « Nazaréens », ou « juifs », ou « musulmans », mais nous serions la simple vie, au sein de son éternité propre : soit cette seule vie qui nous est donnée à vivre.

 

 

 

 

 

 

 

 

  1. Islam
  1. L’islam comme réaffirmation des intentions hébraïques initiales

 

La religion musulmane est le dernier moment de l’abrahamisme, ou du sarahisme, jusqu’à aujourd’hui. Sa dimension métaphorique persiste, de même que ses limitations, contingences, et errances historiques. Mais son fond potentiellement émancipateur tend encore à émerger.

L’islam, en affirmant l’unicité stricte du divin, et son inapparence absolue dans le monde visible, voudrait renouer avec l’intention juive initiale, qui menace d’être oubliée.

On devra rappeler que le christianisme s’institutionnalise à partir du IVème siècle, par les réformes de Constantin Ier (empereur romain). La personne et la parole du Christ tendent à se fixer en Logos réifié, à travers un projet devenu politique et idéologique, et c’est le principe inextensif et concrètement universel du verbe sensible, dit ou écrit (Bible), ses interprétations vivantes, et en devenir, qui tendent ainsi à être abolis.

A cette époque, on retrouve, dans la littérature juive postbiblique, le Bereshit Rabba (V-VIéme siècle ap. JC), qui est un volume du Midrash Rabba. On y trouve globalement un ensemble hétéroclite de récits, mythes, homélies, anecdotes historiques, exhortations morales ou encore conseils pratiques dans différents domaines. On y trouve aussi, précisément, le récit d’Abraham brisant les idoles de son père : la vocation anti-fétichiste et anti-idolâtre de l’abrahamisme est réaffirmée dans un contexte politique très précis, et s’oppose à son dévoiement potentiel, en la présence d’un christianisme devenu pierre, dogme, institution visible et solide, fixation objective et morbide de ce qui doit rester mouvant et inextensif.

L’islam est une réaction comparable à cette réaction juive. Théologiquement et spirituellement, il ne vient pas abolir le judaïsme, ni même le christianisme : mais il vient réaffirmer un fond anti-fétichiste juif, et donc empêcher le fait que le christianisme temporel trahisse les intentions primordiales de Jésus, qui devait accomplir ce fond, et non pas le subvertir.

De même qu’Abraham a brisé les idoles, de même que Jésus a attaqué les marchands du temple, de même Mahomet brisera les idoles de la Mecque. Sarah, à chaque fois, fixe une orientation muette mais résolue.

Hélas, a posteriori, historiquement, la destruction des idoles aura donné lieu à l’édification de nouvelles idoles, chaque fois que la résolution sarahique silencieuse aura été oubliée.

L’unicité du divin, réaffirmée avec force par l’islam, signifie qu’on ne peut associer le divin à un être fini présent dans le monde apparent, visible, sensible. Car cette association signifierait que ce divin serait finalement dégradé en multiplicité divisible à l’infini, dans la mesure où la sphère du visible, de l’extensif, peut se fragmenter à l’infini. Cette association violerait un interdit éthique élémentaire : on ne peut réifier l’invisible, on ne peut réduire l’inextensif à de l’extensif.

Le monothéisme devenu dogme, institution, pourrait devenir, tendanciellement, polythéisme : toute transcendance inextensive serait niée. Une régression païenne serait même à craindre : l’idolâtrie d’un seul corps fini, et mort, divisé dans l’étendue, parmi tant d’autres corps finis, pourrait se substituer au respect que l’on doit au principe invisible et unique, vivant, par lequel se développe toute vie apparente. C’est ainsi qu’on pourrait considérer l’idolâtrie d’un corps sur une croix, le principe de la transsubstantiation chrétienne, comme contenant en germe le danger d’une adoration païenne, et finalement morbide, qui ne célèbre plus ce qui est vivant, mais qui s’agenouille face à ce qui est inerte et mort.

On retrouve une mention à cet épisode d’Abraham et des statuettes de son père (Midrash Bereshit Rabba 38:16), dans le Coran :

« Allah a dit :« Et récite-leur la nouvelle d'Abraham : Quand il dit à son père et à son peuple : «Qu'adorez-vous ?» Ils dirent : «Nous adorons des idoles et nous leurs restons attachés» Il dit : «Vous entendent-elles lorsque vous [les] appelez ? Ou vous profitent-elles ? Ou vous nuisent-elles ?» Ils dirent : «Non ! Mais nous avons trouvé nos ancêtres agissant ainsi» Il dit : «Que dites-vous de ce que vous adoriez... ? Vous et vos vieux ancêtres ? Ils sont tous pour moi des ennemis sauf le Seigneur de l'univers, qui m'a créé, et c'est Lui qui me guide; et c'est Lui qui me nourrit et me donne à boire; et quand je suis malade, c'est Lui qui me guérit, et qui me fera mourir, puis me redonnera la vie, et c'est de Lui que je convoite le pardon de mes fautes le Jour de la Rétribution. »» (26/69-82)

Ici, le principe divin exclut toute idolâtrie de l’apparent. Si un messager, ou même un Messie, qui comme individu apparent et fini renonce à sa messianité exclusive, précisément pour affirmer sa propre messianité située, finit pourtant par être trahi par ses « fidèles » inattentifs ou autoritaires, finit par devenir un veau d’or, justifiant une domination interhumaine insupportable et une occultation de l’invisibilité sensible du verbe vivant, alors il s’agit de réaffirmer la vocation abrahamique, ou sarahique, originaire.

Le sacrifice rituel et respectueux de l’animal sensible est réaffirmé, en tout cohérence, par les musulmans. Pour respecter peut-être le sens du sacrifice de Jésus, ou de « l’agneau de dieu-e ». Car un tel sacrifice n’autorise pas une domination anthropocentriste, soumettant la nature pour la détruire, et n’implique pas une extériorisation de l’humain à l’égard de quelque « Nature » hypostasiée : si le refus « chrétien » du rituel sacralisant l’animal intégré à soi, dans la consommation, signifie, de façon inversante, une scission nette entre « l’Homme » abstrait et le « Monde naturel », et si ce refus semble légitimer une domination humaine insensible et sadique, alors le fait de réaffirmer le sacre rituel, qui n’est que l’affirmation d’une animation de toute vie, humaine ou non-humaine, enveloppe une intention pacifique d’harmonisation des êtres sensibles.

L’humain se différencie dans le sacrifice rituel de l’animal, mais il assume aussi sa dimension animale, dans la consommation.

La réification des êtres sensibles, des animaux consommés, réduits à n’être que « ressources », « matières premières », dont on nie l’animation, a pu s’accompagner, idéologiquement, parmi d’autres facteurs historiques et sociaux,  d’une interprétation inversante du sacrifice de l’agneau de dieu-e nazaréen, et les individus musulmans comme les individus juifs, par-delà toutes les limitations évidentes de leurs dogmes, voudraient peut-être rappeler ce grand danger, en perpétuant des pratiques qui séparent sans scinder, qui distinguent sans mutiler. L’élevage intensif industriel, l’agriculture industrielle, la surconsommation qu’ils impliquent, les destructions écologiques qu’ils aggravent, ne seraient plus des « banalités » qui vont de soi, indépassables, si l’intention du rituel qui sacre en sacrifiant, qui respecte l’animation de l’être vivant qui est consommé, parvenait à se réaffirmer.

Mais certes, puisqu’il existe aujourd’hui un « rituel », un « sacre » industrialisé, et donc simulé, fallacieux, on peut aussi considérer que la « reconnaissance » « religieuse » de l’animation du vivant est elle-même devenue insensible, et mensongère. En outre, l’ultime reconnaissance qu’appelle l’intention rituelle abrahamique, sarahique, nazaréenne, islamique, nécessairement imparfaite à l’origine, est celle de la souffrance injustifiable des sujets vivants sensibles, quels qu’ils soient. Elle n’indique plus la perpétuation de rituels ancestraux, qui provoquent cette souffrance de façon certaine, mais un soin précautionneux pour toute vie dont on a reconnu l’animation, qu’elle soit « humaine » ou « non-humaine ».

Abraham aura dévié sa violence infanticide (ironique) vers l’animal, qu’il s’agissait dès lors de sacrifier : mais il y a encore un acte de vengeance ici, un ressentiment, une réaction qui décompose le vivant, qu’il soit « bourreau » ou « victime ». Son « respect » très ambivalent de l’animal sacrifié est encore rongé par une tristesse qui diminue sa puissance d’être. Il n’a rien de désintéressé, il n’est absolument « aimant ».

Mais si cette intention, certes d’abord imparfaite, mais qui vise aussi l’émancipation à l’égard de la violence et de la haine, se dialectise, pour conserver ce noyau de respect de reconnaissance sacrée, l’animal n’a plus à souffrir dans le sacre, mais il est pris en charge, soigné, avec attention. A partir de cette perspective, le sacrifice de Jésus, comme protection de toutes les vies sensibles, prend un sens nouveau. Ainsi que la réaffirmation musulmane d’une fidélité abrahamique, qui pourrait être perdue, à cause d’une interprétation anthropocentriste, dite « chrétienne », d’un tel sacrifice nazaréen. Mais le résultat possible de ces réajustements successifs, aujourd’hui, signifierait le renoncement au rituel qui produit la souffrance sensible d’un être, quel qu’il soit. Mais aussi, bien sûr, le renoncement corrélatif à toute destruction intensive et industrielle du vivant. De là les êtres vivants s’étant nommés « humains », s’ils veulent suivre un chemin assez clairement indiqué, et qu’ils ne peuvent qu’emprunter, dans une situation moderne où la destruction du monde vivant les menace immédiatement, déterminent une manière d’être avec les vivants « non-humains », une manière de les intégrer à soi, de se métaboliser avec eux, qui ne peut plus être telle qu’elle est actuellement ou fut.

  1. Devenirs musulmans : errances contingentes, vocations érotiques émancipatrices

Comme Abraham lui-même, et comme l’humain masculin Jésus, avant sa réparation, dont l’attitude avec la femme « adultère » (« va, et ne pêche plus »), ou avec Marthe l’esclave domestique (« tu t’inquiètes et tu t’agites pour beaucoup de choses »), fut ponctuellement celle d’un patriarche dominateur (qui s’ignore), l’héritier revendiqué du fils d’Abraham (Ismaël), Mahomet, ne développa pas toujours la cohérence induite par cette fidélité réaffirmée qu’il devait incarner. Certes, la condamnation absurde qu’il porte contre l’homosexualité, « l’adultère », sa défense aberrante du foyer patriarcal, d’une polygamie masculine (limitée, mais permise), sont à réinstaller dans un moment historique déterminé. Mais ils perpétuent aussi la trahison qu’Abraham a commise, envers lui-même, et envers sa vocation émancipatrice. Si Mahomet doit réaffirmer l’abrahamisme à la source, il doit devenir un sarahisme rigoureux : le sacrifice de Jésus, comme acquiescement et comme Don, portait avec lui cette radicalité, ce désir d’une auto-abolition du patriarche, si bien que le souci musulman de radicaliser le noyau d’unicité présent au sein du message nazaréen devrait déboucher sur la réaffirmation d’un tel désir, qui ne serait rien d’autre que la réaffirmation du mouvement premier fondant le départ d’Abraham vers son chemin propre.

Aux IXème-Xème siècles, toutefois, une vocation érotique et « libertaire », plus égalitaire, surgit quelque peu au sein du monde musulman en devenir. Le poète Jahiz prône l’homosexualité et la courtisanerie. La beauté et le plaisir sensuel sont des valeurs que l’on dit et que l’on sent, et qui sont sublimés dans la poésie, la philosophie, l’art et la science. Le principe de l’unicité de l’inextensif renoue avec son intention primordiale : la transcendance par l’émancipation de chacun et chacune, sans oppression, annonce des unions, créations et compositions qui rendent plus palpables cette unicité.

Mais ces « divertissements » ne sont encore que ceux d’une minorité d’oisifs, pendant qu’une grande majorité d’individus invisibles et méprisés restent, sur terre, soumis au labeur insupportable, qui brime tout érotisme incarné. Ils peuvent donc devenir obscénités, dans un tel contexte inégalitaire, constitué par le privilège et la domination théocratique structurelle. Ils peuvent toutefois aussi rendre plus impérieuse encore la nécessité de rendre possible, disponible, offerte, pour toutes et tous, une telle volupté sereine qui se sera dite ici de façon encore clivée, si bien qu’ils désignent malgré tout, en négatif, une émancipation souhaitable et universelle.

Cela étant, certains principes du Coran, qui semblent « encourager », de façon encore trop équivoque, mais porteuse, l’égalité entre les hommes et les femmes, pourraient être incarnés, certainement, de façon originale, si l’on radicalisait les intentions émancipatrices et égalitaires de cet « âge d’or » encore très ambivalent de l’islam : « Les musulmans et musulmanes, les croyants et croyantes, obéissants et obéissantes, les loyaux et loyales, les endurants et endurantes, les donneurs et donneuses d’aumônes, ceux et celles qui jeûnent, les gardiens de leur chasteté et les gardiennes, ceux et celles qui invoquent souvent Dieu : Dieu a préparé pour eux un pardon et une énorme récompense » (33:35).

Croire en la déité indéfiniment « une », sans association divisible, mais dans l’union sensible et inextensive, lui « obéir », l’invoquer, lui être fidèle et loyal-e, endurer pour elle la patience et l’attente, être charitable envers elle, être modéré-e et chaste pour elle, ce pourrait bien être : soigner et protéger patiemment, laborieusement, modestement, l’amour simple pour sa propre vie et pour celle autrui, de façon érotique et éthique, artistique et savante, artisanale et absorbée, sans excès et sans obsession, sans avidité et sans autodestruction, mais au profit d’une joie durable de l’esprit et du corps, rendant possible l’ouverture à l’ineffable singularité de la sensibilité des êtres aimants et aimés, à sa dimension absolument invisible et extérieure à toute apparence divisible, à sa dimension créatrice et transformatrice, et à sa dimension transcendante et tendanciellement « une ».

La fétichisation de l’inerte apparent empêcherait un tel accès à soi et à cet amour. Elle imposerait entre soi et l’autre sensibilité un clivage qui obstruerait la voie vers une réunion souhaitée. Néanmoins, et il est bon de le préciser, contre tout obscurantisme sauvagement stupide, lorsque la chose visible comme chose n’est plus barrière, fétiche, fin en soi à idolâtrer, mais moyen du partage, et de la réunion, pour les êtres sensibles se reconnaissants eux-mêmes comme fins dernières, elle n’est plus à détruire, mais elle permet l’émancipation. En ce sens, l’instrument de musique, la plume, la peinture, le papier, la parure, conçus comme moyens pour une séduction intensive et différée, animée, souhaitable en elle-même, consentie et accueillie, peuvent devenir ce qui détruit les statuettes d’Abraham ; et détruire ces moyens visibles de l’élévation de l’invisible, c’est empêcher Abraham, Sarah, de poursuivre leur vocation.

Aujourd’hui, c’est bien le fétiche-marchandise qui tend toujours plus à constituer cette barrière. Tout individu abrahamique, ou sarahique (juif, chrétien, musulman) ne peut que vouloir s’opposer à cet ordre divisant et désincarnant. Les « anti-idolâtres » fanatiques, dogmatiques, masculinistes et meurtriers, trahiront systématiquement la vocation anti-fétichiste et émancipatrice d’Abraham et de Sarah, tant qu’ils défendront ce fétiche-marchand, et détruiront des vies, des symboles, ou des moulins à vent.

Des Etats patriarcaux et capitalistes qui seraient dits « juifs », « chrétiens », « musulmans » : des contradictions dans les termes, des oxymores, des impossibilités en soi, des inversions idéologiques.

Des « lois étatiques », des « valeurs économiques » : des fétiches réifiant les vies sensibles plurielles, et mutilant leurs érotismes incarnés, à abolir nécessairement, au nom même des intentions originales et explicites du religare initial, sarahique, abrahamique, nazaréen, ou musulman

Hélas, si les instruments de musique, la plume, le papier, la peinture, sont devenus des marchandises, que faut-il faire ? Ce ne sera pas par la destruction physique de tout l’ordre marchand ou « légal-illégitime » que pourra s’engager l’émancipation, dans un monde où tous les biens d’usage sont devenus marchands. Mais par l’affirmation de ces valeurs érotiques, qui aboliront, dans les luttes, et dans les formulations critiques, d’abord ces médiations et institutions idéalisées qui rendent encore possible la fétichisation de l’inerte, et qui s’intercalent systématiquement entre les êtres, pour rendre impossibles leurs reconnaissances, leurs partages, leur gratitude et leur communion.

Le sarahisme aurait trouvé, donc, provisoirement, une forme qui ne semblait plus le trahir explicitement, lors des IXème-Xème siècles, dans le monde musulman. Cela serait vrai si la courtoisie patriarcale avait pu se développer assez pour s’auto-abolir, comme réification du « féminin », et comme aristocratie insupportable. Et il existe d’autres exemples, tout aussi annonciateurs, et tout aussi imparfaits. Des abbayes de Thélème surent ponctuellement développer, au fil de l’histoire, le noyau érotique et joyeux, incarné et sensuel, du cantique des cantiques. De telles « enclaves » ne sont pas l’émancipation universelle, par définition, mais le refuge et l’isolement. Comme brèches éphémères, ils définirent le seul « messianique », fondamentalement imparfait, et toujours disparaissant, que peu d’humains ont pu vivre jusqu’à aujourd’hui.

Encore aujourd’hui, des formes de vie plus autonomes tendent à émerger, et elles n’ont maintenant plus rien de « religieux », au sens moderne, institutionnel et clivé : comme exceptions au sein d’un ordre fétichiste-marchand, et réifiant, mais toujours menacées par lui, et toujours contaminées, jamais « pures », elles semblent pourtant relativement fidèles, parfois, à l’intention messianique indéfinie, et infiniment plus que tout projet idéologique dit aujourd’hui « religieux ». En outre, l’accomplissement qu’elles préparent, sans jamais le figer comme « but » « accessible en soi », mais sans cesse recomposé, dynamiquement, dans la résistance et l’obstacle, cet « état d’exception » ou chacun et chacune pourrait enfin vivre son érotisme plein, ne devra plus être une brèche instantanée, et locale, mais désire se développer partout, de façon plus durable, puisque le désastre présent est partout, et qu’il est la menace de l’extinction la plus précoce qui soit. Les luttes anticapitalistes, anti-patriarcales, écologiques radicales, anti-racistes, anti-validistes, que portent ces enclaves invisiblement, au sein d’un spectacle massivement obnubilant, ont pourtant toutes les chances de se développer toujours plus, comme viralités contre-virales, tant leur légitimité est évidente, admise et reconnue depuis la nuit des temps, même si presque « tout le monde » semble l’ignorer aujourd’hui, tant les dissociations, clivages et occultations, sont aujourd’hui massivement encouragés, et matériellement accumulés.

Hélas, donc, c’est toujours sur un fond de trahison structurelle, jusqu’à aujourd’hui, que se développe l’abrahamisme. Mais cette trahison est aussi absence de victoire : les premiers individus esclaves, d’abord juifs, à avoir voulu abolir universellement l’esclavage ont échoué jusqu’à aujourd’hui. Et l’échec est à la mesure de l’ambition. Les mêmes intentions se divisent, et créent des formes autoritaires en concurrence (« juifs », « chrétiens », « musulmans », représentés fallacieusement par des institutions inversantes et clivées) : elles ont pourtant une source unique, et une même éthique émancipatrice, élémentaire et évidente comme le simple fait d’être en vie.

Pour autant, des formes émancipatrices ont émergé, pour disparaître, mais pour consolider aussi un désir qui se développe et se différencie, afin de rendre possible un jour, peut-être, un monde moins désastreux, et de façon plus durable. Toute institution religieuse figée et réifiée, de toute façon, aujourd’hui, patriarcale et excluante, ne fait que bousiller toujours plus de telles intentions, même si des résistances, très isolées, et très imparfaites, peuvent exister, au sein de ces institutions.

L’islam combine deux intentions, en prônant souvent un quotidien digne d’être vécu, hygiénique et soigneux, très proche des anciennes écoles stoïciennes ou épicuriennes : l’intention d’une réaffirmation éternelle, sur terre, et l’intention d’une « autre » perpétuation de l’inextensif, dans l’inconnu(e).

 

 

 

 

 

 

 

 

  1. Adam et Eve 

 

Mais ce parcours n’a pas défini encore son point de départ. Et il s’agit finalement de restituer ce commencement possible, ou son interprétation. Adam et Eve : leur intention, disposition et orientation possibles.

  1. Un empoisonnement

 

A dire vrai, à la lumière de ces propositions, on pourrait considérer maintenant qu’Adam et Eve ont simplement subi un "empoisonnement" en croquant dans la pomme. Cet empoisonnement, comme tout pharmakon, est aussi un remède ; mais tout dépend comment il est aussi assimilé, et traité, par le corps et l'esprit, par la suite.

Remède contre l'ennui mortel de l'immortalité sans désir, par exemple, et contre la solitude à deux, dans le jardin d'Eden. Empoisonnement qui est maladie, imperfection, labeur, souffrance, mort, mais qui est aussi l'émergence de l'aventure humaine, du devenir, et de la beauté fragile des êtres pluriels, nés, éphémères et fugaces : infiniment rares et précieux, et donc  très explicitement sacrés.

Leur éternité se situera ailleurs, elle se recueille dans la joie intensive et éphémère. Et elle pourrait devenir plus belle encore que l’immortalité solitaire du jardin d’Eden, si seulement nous le voulions.

Mais dieu-e, comme dynamique sensible-créatrice, immanente en tant que transcendante, émancipée, ne peut "condamner" dans l'absolu lorsqu'elle accompagne cette auto-médication d'Adam et Eve : cette déité inextensive, ou sensible, qui n’est jamais qu’eux-mêmes, en leur être, tentait d'abord de se soigner, de se protéger, de conseiller, en indiquant le danger de cette auto-médication, mais elle ne peut punir un tel risque, si seulement elle est, comme vie qui s’élève au-dessus d’elle-même, bonne, souhaitable et innocente.

Car ce risque est aussi la condition même de possibilité de toutes nos existences et de tout ce que nous aimons ; nous devons savoir qu'il y a risque, poison, mais nous ne pouvons nous en blâmer, ni même nous blâmer d'exister.

 

  1. Le Don légué par Eve

 

Eve n’est en rien « coupable », mais elle est celle qui donne la vie à la grande multiplicité des humains qui suivent son geste, ou son incitation généreuse.

Considérons-nous que notre vie ici présente, mortelle et souvent souffrante, mais aussi miraculeuse et joyeuse, est un Don, qu’il faut accueillir avec gratitude ? Avec Sarah, Abraham, Jésus, Mahomet, mais d’abord, en vertu du fait même de notre vie qui se prolonge, que nous choisissons de ne pas abolir (alors que nous le pouvons chaque fois), que nous choisissons de perpétuer, dans l’effort et le soin, il va de soi que nous éprouvons cette gratitude, même si elle n’est pas quotidiennement consciente et attentive à elle-même.

Ainsi, si nous disons que celle qui a rendu possible cette existence, que celle qui a choisi de renoncer, avec Adam, à son immortalité présente, pour accéder à une connaissance, à un accouplement qui fait que nous pouvons être ici, en vie, au sein d’un monde qui s’ouvre, que cette Eve, donc, a commis un « Péché », une « Faute », alors nous nous nions nous-mêmes, et nous affirmons, absurdement, que le fait que nous soyons nés n’est pas une chose souhaitable en elle-même, que nous aurions préféré ne pas être, ne rien connaître, que nous aurions préféré le néant, le non-monde, l’inexistence pure, au fait même d’être là.

Mais alors ici nous ne ferions que contredire, par exemple, ce que professa Jésus, ses ancêtres, et ses continuateurs : car ils nous « apprennent », ou nous rappellent, que toute vie consciente et sensible dans le monde est sacrée, qu’elle est une offrande divine en soi (et ici, une vie actuellement éprouvée : non pas une simple « potentialité de vie », mythologique ou physico-chimique).

Si nous considérons vraiment qu’Eve, ou quelque « principe féminin » réifié, « diabolisé », a commis une « Faute » « dans l’absolu », alors la seule cohérence qui s’impose est le suicide immédiat, l’auto-abolition définitive, puisque nous pourrions considérer que tout ce qui veut s’affirmer sur la base du « Mal en soi » doit immédiatement disparaître.

Mais personne ne pense ainsi, et personne, ou presque, ne commet un tel « suicide cohérent » : les patriarches diabolisant le « féminin », parce qu’ils figent ou contredisent les « sens » du « Texte », et les sens du geste d’Eve, et qui ne se sont pas encore suicidés, ou auto-abolis, sont dans la contradiction permanente, et le savent. Mais ne se suicidant pas, ils reconnaissent donc, par le fait, et malgré leurs affirmations idéologiques et mensongères, qu’ils sont infiniment reconnaissant face à Eve faisant un tel choix, et qu’il n’y a pas de « principe satanique originaire » existant positivement.

Si leur désir de rester en vie n’est plus fondé par le désir sadique et inconscient, vengeur et réactif, de brimer les individus innocents parce qu’ils se détestent déjà eux-mêmes, s’il est affirmation érotique plus sereine, via l’autocritique radicale d’un pouvoir sans puissance, alors ils accèdent peut-être un jour à cette vérité qu’enveloppe leur non-suicide quotidien, et cessent de s’autodétruire en détruisant les personnes qui sont vibrantes, sensibles, souffrantes et animées, mais insupportablement opprimées.

  1. Sens possibles de la séduction du serpent

 

Le serpent est un allié comme un adversaire, dans cette affaire : comme principe séducteur, il détourne Adam et Eve d’un chemin prévu, programmé. L’imprévisible qu’il provoque suscite deux affects contraires, l’un passif et triste, l’autre potentiellement actif, potentiellement émancipateur, joyeux : il provoque d’abord la terreur de l’inconnu, l’édification sublime et extatique, l’incompréhension hébétée, la sortie hors de soi, le déracinement ; l’Homme qui aurait voulu « maîtriser » son destin, le contrôler, le prévoir, pour le « réguler », le « gérer », le « disposer », éprouve de la haine face à cet imprévisible terrifiant, face à cette liberté non choisie, et il développe un esprit vengeur, réactif, qui le détruit comme il détruit les autres. Mais cet imprévisible, qui est pluralisation de l’être, naissances, miracles, nouveautés, souffrances et joies fluctuantes, remous inattendus, raretés éphémères, peut aussi provoquer la faveur, l’étonnement qui acquiesce, l’émerveillement, l’ouverture du regard, l’admiration face à la beauté, musicalité recueillie, fluidité qui apporte et emporte, pour autant que l’être sensible qui se vit, après une telle séduction réussie, parvient à se laisser être comme être qui accueille sa vie propre, la prolonge, la soigne et la ressent intensivement.

Le serpent, comme sagesse dangereuse mais précieuse, tend à devenir le principe dialectique de l’opposition à soi, qui engage une réconciliation avec soi, toujours différée, qui serait d’autant plus délicieuse qu’elle aurait su s’enrichir en combattant les obstacles de l’opposition.

Cela étant, dans un monde où le désastre absolu est déjà advenu, et se prolonge encore, dans un monde qui aura rendu possibles les colonisations, les guerres, le massacre des enfants, les génocides et les camps, il semble que cette aventure humaine qui a séduit d’abord est un fruit pourri, et qu’il n’y a plus rien à faire. L’argument « dialectique » devient insupportable, sur un plan « historique » car le désastre absolu ne peut devenir une « condition », comme simple « opposition », de quelque épanouissement « final ». Avec notre passé, tout « espoir » tourné vers un « monde parfait », vers quelque « paix perpétuelle parfaite », est absolument obscène, oublieux, et il tend d’ailleurs à conserver le désastre obnubilant, avec de telles intentions cyniques et solipsistes.

Mais on devine aussi que la séduction ici en jeu ne concerne plus quelque « histoire de l’espèce ». Elle ne peut plus la désigner, sans quoi toute « origine » figurée semblerait devenir« satanique » en soi, et c’est le suicide collectif immédiat qui semblerait, atrocement, « s’imposer ».

Cette séduction, donc, peut-être, s’adresse à chaque sensibilité intime, irréductible et singulière.

La personne la plus souffrante, la plus absolue victime de l’absurdité de « l’Histoire », enveloppe cette séduction. Chacun, chacune, la porte en soi, comme une infinie blessure, au sein d’un principe d’unification de l’inextensif, dans l’empathie, la compassion, l’amour, la dignité et la gravité. Même si personne ne pourra jamais souffrir à sa place. Même si la plupart des individus préfèrent occulter, le plus souvent, cette présence déchirante en soi. Et pourtant, selon une interpénétration évidente de toutes les vies actuellement affirmées, données, passées, présentes, ou « à venir », cette victime absolue s’affirme ici même. Or, il se trouve que je puis actuellement être infiniment joyeux, infiniment ouvert, plein de gratitude, de ferveur et de faveur. Cette joie est-elle obscène, mauvaise, puisqu’elle cohabite avec la présence en moi de cette absolue souffrance passée, irréversible, irréparable, non consolée, pour l’éternité ? Il ne me semble pas, car la condition de cette joie pleine et ouverte est justement mon ouverture la plus complète, mon attention la plus déchirante, à cette blessure vive et infinie d’un autre être sensible. Elle n’est pas « plaisir hédoniste » inconscient, inconséquence et solipsisme indifférent, mais elle est tout le contraire, et c’est pourquoi elle est à ce point vraie et intense, invisiblement.

Mais si elle s’autorise à être joie, malgré tout, si elle s’autorise, malgré sa pleine lucidité désespérée, à être augmentation de soi, et non renoncement complet et dépression totale, que dit-elle, que découvre-t-elle ? Elle découvre d’abord que le fait d’honorer cette présence déchirante en soi, d’en prendre soin, de la consoler pour soi, implique non pas l’autodestruction, qui perpétue la destruction des autres, mais l’affirmation assumée de soi, et l’accroissement de soi, dans la dignité et la résolution. Elle découvre qu’elle ne peut plus admettre la possibilité d’une autre victime absolue, d’une autre enfance ravagée, dans l’avenir ou dans le présent, et qu’elle a le devoir de puiser en elle, en sa plénitude, les ressources qui lui permettront de s’engager dans une lutte qui priverait le désastre de tout avenir. Mais surtout, elle croit découvrir la seule chose qui lui importe : l’être qui éprouve cette joie douloureuse a éprouvé lui aussi une souffrance extrême qui ne fut pas moins horrible que cette souffrance infinie de la victime absolue. Son entrée dans le monde, sa naissance même, ont enveloppé la souffrance la plus déchirante : comme être qui naît, tout être sensible fut l’ouverture la plus radicale, portant avec son premier cri la connaissance indicible de toutes les souffrances infinies qui l’ont précédé. Sans pouvoir se différencier d’abord de ce chaos sensible de souffrances, divisées dans la chair de façon contingente, l’être en train de naître reçoit la plus horrible déchirure, pour l’oublier ensuite toujours plus. Le regard ouvert et serein du nouveau-né, enveloppe une certitude qui est faveur et horreur, simultanément. Mais pourtant, je m’ouvre à une joie pleine, actuellement. Après avoir enduré le pire, et en continuant de l’endurer, puisque cette première enfance se prolonge toujours déjà, au sein d’une temporalité fluide et continue. J’aimerais donc infiniment penser, croire, sentir, « déduire » affectivement un fait, qui me permettrait de ne pas considérer toute expérience « séduisante » initiale comme une malédiction en soi : si ma joie propre peut émerger sur un tel fond déchiré et mutilé, alors il aura été possible, peut-être, que cette victime absolue, que ce noyau de souffrance pure, que cette perle enfouie au fond de l’océan, qui ne sera jamais vue ou réellement remémorée, qui restera à jamais oubliée, ait pu elle aussi éprouver, lors d’un moment éphémère mais plein, lors d’une sérénité fugace mais véridique, lors d’un refuge inattendu mais accueilli, reçu, une pure joie, un pur sentiment de grâce et de faveur, une pure ouverture à l’être, qui aurait été tellement puissante qu’elle aurait rendu la vie elle-même digne d’être vécue, dans son intégralité, par-delà toutes les souffrances atroces : au moins pour un temps.

Ici se recueille peut-être l’éternité messianique désirée, qui devrait pouvoir être vécue par chacun, par chacune, et de façon plus durable et moins amère, dans un avenir indéterminé, si la lutte a un sens. Et ici, peut-être, se réaffirme la position développée plus haut : la séduction entre Eve, Adam et le serpent, comme pharmakon, enveloppe le risque, le danger extrême, mais aussi la faveur possible, l’ouverture envisageable, si bien qu’ils ne seront plus nécessairement des « principes sataniques », « coupables dans l’absolu », mais des engagements, des épreuves, des Dons infiniment exigeants, infiniment difficiles à recevoir, mais aussi, infiniment généreux : c’est lorsque nous parviendrions à prendre conscience de cette dimension généreuse que, peut-être, nous rendrions effective et tangible, consistante et expérimentable cette générosité, dans la joie et le partage reconnus, ce qui n’exclut pas la gravité et la mémoire endolorie, mais ce qui les suppose au contraire.

Satan, comme pure négativité, n’existe pas, c’est ce que Sarah, Abraham, Jésus et Mahomet, auraient pu nous rappeler clairement. S’il n’y a qu’une seule déité, vivante, vibrante et aimante, indéfiniment une, qui s’affirme, tout autre « principe » est inexistence, songe, illusion. La négativité est le refus de s’ouvrir à l’être, le repli solipsiste, qui est aussi le désir de se venger d’une horrible mutilation que l’enfant en soi a subi. L’adulte vengeur croit ici que l’enfant qu’il fut a subi une souffrance atroce parce qu’il aurait été « coupable », « dès la naissance », d’un « crime » impardonnable. Sa vengeance est indissociable de ce sentiment de culpabilité : puisqu’il a souffert comme enfance, alors il est intégralement coupable, comme être qui naît, et puisqu’il est mauvais, coupable, alors il admet le « Mal » qu’il est, et le développe, en faisant d’autres victimes. Mais en faisant d’autres victimes, il croit aussi leur apporter la « révélation » qu’il aurait reçue : « toute vie serait coupable », et le bourreau qui viendrait mutiler la victime permettrait à cette victime de ressentir sa culpabilité ontologique, en lui administrant une souffrance absurde et incompréhensible. En détruisant la victime, par vengeance et par haine, cet enfant traumatisé, et se sentant coupable, s’autodétruit également toujours plus : sa haine le décompose toujours plus psychiquement, et produit son solipsisme passif et triste, toujours plus, soit une solitude complète. En souffrant de la sorte, il voudrait expier ses péchés, pour laver sa culpabilité. Une telle « logique » insensée, qui découle de clivages et dissociations aberrantes, pourrait être déconstruite avec soin et patience, en rappelant un fait élémentaire : tout enfant qui naît recevra une souffrance, une déchirure infinie, mais il n’est en rien responsable de cette souffrance. Il n’est pas responsable du monde dans lequel il vient d’être jeté, et il ne fait que recevoir toute sa misère : il n’a en rien « produit » cette misère. Partant, n’étant en rien coupable, cette enfance a besoin d’exiger des soins, réparations, consolations. C’est lorsque l’adulte clivé et solipsiste comprend que son sadisme ne repose pas sur quelque « Mal » moral, mais sur un besoin de réparation qui n’a pas été satisfait dans son enfance, c’est lorsqu’il commence à respecter sincèrement sa souffrance, qu’un mouvement d’auto-abolition de son pouvoir sans puissance s’engage. Mais une telle compréhension du patriarche sadique n’est provoquée que par les luttes qui s’opposent à lui, mais qui viennent aussi le libérer, le consoler comme enfance, toujours plus précisément.

Le diable n’est pas un principe extérieur au vivant, lequel est a priori innocent, comme enfance déchirée. Il est donc lui aussi innocence, s’il devait être « quelque chose ». Mais il est une maladie, également, un empoisonnement mal supporté, qui provoque un mal-dire, un « Verbe » fétichisé et impérieux, séparé et assignant, qui voudrait produire une vengeance insensée, enveloppant un sentiment de culpabilité illusoire. Un tel « Verbe » réifié, devenu impersonnel, nomme finalement, essentiellement, le mal-être de ceux qui le trahissent pour dominer. Il est leur façon de projeter à l’extérieur d’eux-mêmes une peste morale qui les encombre.

Le satanique, comme principe de mutilation et de délabrement de la vie, dans un tel contexte, sera une personnification de cet impersonnel, de cette abstraction séparée. Eve, le serpent, le « pervers », la « séduction », sont des façons, pour les dominateurs clivés qui figent la Lettre vivante, de figurer un impersonnel, qui met à distance d’eux-mêmes leur propre maladie morale, leur traumatisme d’enfance, leur incapacité à la dire, leur mal-dire, et ces figurations impersonnelles, ils voudront les personnifier, leur donner des visages sensibles et animés : les femmes en chair et en os, les « pervers », les individus assignés au « non-verbal », les « interprètes critiques », seront les personnifications possibles de leur propre mal-être, et lorsqu’ils voudront les mutiler, les anéantir, les contrôler, c’est eux-mêmes qu’ils voudront, de façon aberrante, « guérir ». L’assignation au « satanique » est elle-même « satanique », ou sadique, mais à chaque fois, c’est bien l’innocence d’une enfance blessée qui n’a pas su se dire, si bien qu’un tel principe « satanique » ne saurait être défini lui-même comme « Mal en soi », « coupable dans l’absolu », même s’il est atrocement malsain, maladif et dissocié.

Par la compassion face à ce mal-dire malsain, Jésus voulut le désarmer, le désamorcer, l’annuler, et réaffirmer l’incarnation sur ces visages atrocement crispés et grimaçants. Mais une compassion seule ne suffit pas, même si elle est l’acte le plus nécessaire et le plus sincère. Comme stratégie rhétorique dans la lutte, elle est profitable. Mais d’autres moyens, plus matériels et plus « logistiques », sont aussi à envisager aujourd’hui. Le pragmatisme de la lutte, qui n’est en rien militaire, encore moins meurtrier, mais tactique, a manqué peut-être au nazaréen. Néanmoins, une lutte résistante, potentiellement « illégale », du point de vue d’une légalité formelle illégitime saura trouver des ressources et légitimations précieuses, face aux incrédules, en affirmant une telle aimante compassion qui s’offre au pire.

 

 

 

 

 

  1. La connaissance

 

 

La connaissance que nous obtenons ici, par le serpent, est donc un risque : le verbe pourra s’élever au-dessus de nous-même, et forger un faux « Dieu », une Lettre inerte et réifiée, fétichisée.

Il pourra justifier la violence, le meurtre, et la domination. Mais il pourra aussi, par une séduction dialectique, un jour peut-être, intensifier à l’infini notre amour pour les autres, et pour nous-mêmes.

Dans l’accouplement, ce connaître sensible et intellectuel, singulier et situé, qui se transcende par amour, deviendrait la plus haute joie, en même temps que la plus haute vérité. Lorsqu’il crée, parfois, une enfance nouvelle, il accomplit un nouvel amour possible, si du moins elle est pleinement désirée.

Mais il faudrait un jour apprendre à façonner un monde où la mise au monde d’un enfant ne soit plus une atroce déchirure pour lui, et où la vie vaudrait vraiment la peine d’être vécue, sans qu’elle soit clivée, dissociée. Etre parents sans être en lutte contre le désastre, sans entrer en résistance contre le pire, sans s’engager dans la transformation radicale de la désolation moderne, aujourd’hui, c’est affirmer l’incohérence et la cruauté en soi. C’est être parents, précisément, de façon « biologique » ou « mécanique », mais sans conscience et sans connaissance.

 

Ici, dans cette vie terrienne, nous pourrions simplement tâcher de faire de cette auto-médication originaire, un remède présent contre le néant et la tristesse de la mort, pour que cette mort nous empoisonne toujours moins, et pour que le monde futur ne soit plus désespoir et désolation.

Qu’a dit finalement le serpent ? Il a sous-entendu peut-être : si tu goûtes cette pomme, son goût à la fois acide et délicieux, à la fois amer et juteux, te dévoilera une vérité sur la vie éternelle que tu crois vivre. En réalité, cette vie, te « dira » ce goût, est à la fois merveilleuse et douloureuse, amère, acide : son « éternité » n’est pas une éternité purement linéaire, indéfiniment différée, ou différente ; dans cette vie, tu vas vieillir, mourir, c’est un fait qui est, et qui était déjà le cas avant que je te parle. Découvrir ce fait changera la donne pour vous deux : vous ne voudrez plus répéter périodiquement et éternellement une vie simplement à deux. Vous découvrirez qu’il vous faut procréer, engendrer, pour ne pas subir une éternité réaffirmée mortellement désespérante, à deux. Vous découvrirez donc la nécessité de la sexualité comme « reproduction biologique », et cela créera votre pudeur et votre « honte ». L’un travaillera pour produire un monde où devront habiter d’autres, et l’autre sera assignée à la reproduction de la vie. Mais si vous vivez ces obstacles comme séductions, comme obstacles dont la destruction à venir crée une intensité démultipliée, alors vous comprenez la « bonté » de ce fruit acide et juteux. Si vous les vivez comme compagnie d’une humanité multiple et mouvante, vous comprenez la générosité de ce fruit. Si vous les vivez comme culpabilité qui finit par rendre excitante la violation de l’interdit, et donc infiniment précieuse la sexualité comme fin en soi, alors vous bénirez un jour ce fruit, ou votre descendance.

Par ailleurs, la pomme est aussi un fruit qui a tendance à donner des coliques. Elle ramène l’humain à son principe animal de ce fait, à son principe corruptible et mortel. Elle lui révèle ce qu’il jugera un jour être une « puanteur », ou un « aspect répugnant », alors qu’elle pourrait tout aussi bien lui révéler ceci : comme Golem à qui une animation fut insufflée, l’humain vivant retrouve dans sa fécalité sa sacralité propre, qui d’ailleurs est à un doigt du sacrum. »

L'amour sensuel et charnel entre Adam et Eve ainsi donc est fécalité nous dit le serpent. Ou plutôt : il a en la fécalité son comparable. Par la fécalité advient la vérité de l'amour. La poussée fécale tout comme la poussée du désir amoureux sont des énergies originaires qui dévoilent ontologiquement la réalité humaine.

La fécalité a un passé philosophique prestigieux. Là où il y a de la merde, il y a de l'être, disait Artaud. La merde est ce qui nous ramène simultanément à notre dimension mystique et animale. En une fusion sacrée, l'individu reconnaissant sa merde se reconnaît lui-même, dans sa finitude, mais aussi dans son élévation au-dessus de cette matière qu'il n'est pas seulement (elle le dégoûte à vrai dire). Kundera, dans L’insoutenable légèreté de l’être, annonce que le dernier grand problème métaphysique serait la merde. En effet, par la merde, l'humain se confronte aux limites de ce romantisme qui l'élève au-dessus de toute la création. Tous les totalitarismes édifiants seraient métaphysiquement détruits par une philosophie rigoureuse de la merde. Tournier, dans Les météores, précise que la fécalité est notre dimension de terre : nous retournons, en tant que golems insignes, à notre principe primitif, précisément en chiant. Albert Cohen, dans Belle du Seigneur, présente un couple fuyant la fécalité de l'autre comme la peste : la fécalité de l'autre aimé-e est le principe destructeur de la passion amoureuse romantique (et niaise). Ce qu'il faut retenir de tout cela, c'est que la fécalité est le fait d'animaux tendant vers le divin. Cette horrible disjonction est notre lot, et elle nous fait souffrir tout comme elle éveille en nous le sentiment de notre sublimité.

Par la fécalité, une sexualité éventuellement anale vécue à deux (métaphoriquement ou pas), comme fin en soi, transforme l’auto-érotisme infantile en don de soi, humanisation de soi, culture de soi, si bien que le Kama Sutra définit une pratique sodomite comme spiritualité pure, ou plaisir « suprême ».

L'amour quant à lui est le principe sensible qui nous élève à l'intelligible. Nous contemplons la beauté sensible d'un corps harmonieux singulier. Puis nous nous élevons : c'est la beauté d'une âme que nous aimons. Mais en fait, par abstraction, nous nous détachons de la singularité de l'être qui fait face, et nous atteignons l'idée de Beau en soi, de Beau en général, de Beau universel, l'objet le plus digne d'amour en ce monde. C'est en pratiquant la dialectique avec le singulier aimé dans sa beauté fragile que nous parvenons à une telle contemplation béatifiante.

Comme la poussée fécale, parfois l'amour vient tout seul : parfois, tout naturellement, le cheval noir de l'âme, la concupiscence, est dressé, et l'esprit s'élève dans la grâce vers le ciel intelligible des idées où l'amant s'épanouit[3]. Qu'il y ait ici la fécalité comme point de comparaison nous en apprend sur l'amour. On se déleste de la matière et dans le même temps l'on s'élève. Ce qui sort de l'anus est ce qui rend léger, ce par quoi des ailes poussent dans le dos de l'amant. Ce qui abaisse l'humain au rang d'animal, en sortant de lui, en n'étant plus contenu en lui, le délivre de son Mal (le dégoût de soi).

Par le serpent, donc, la métaphysique occidentale de l'amour, fortement imprégnée de platonisme, se verrait davantage marquée par la matérialité excrémentielle de la chair. Beauté platonicienne et humanité rabelaisienne s'ajusteraient mutuellement. Le serpent, un génie de notre temps.

« Qu’est-ce qui est sacré », siffle le serpent ? D’abord le corps vivant qui se vit, or il est humain. Qu’est-ce que l’or, le plus précieux de ce fait ? Quelque chose qui a un rapport au corps humain, qui sort de lui éventuellement. Une couleur également, de ce fait : un jaune pur et étincelant. Un noir épais, éventuellement. Les organes érotiques, génitaux, ou l’anus, sont la sacralité en soi, si l’érotisme comme fin en soi est ce qui nous élève vers la « déité » propre d’autrui. Ce qui s’extrait d’eux est une préciosité. Un métal ou un liquide, ou un aliment comestible (or « noir ») qui aurait des couleurs comparables sera sacralisé, mais alors l’humain se sera dépossédé de sa sacralité propre. Si bien que ce qui est le plus précieux pour lui, a priori, sera devenu dégoûtant, absurdement, et que ce qui est inerte et a priori sans valeur, sera devenu précieux, et dévalorisant pour les vivants.

 

 

 

Deuxième moment : explicitation de la déité en question

Dieu-e comme conscience

Il s’agirait maintenant de définir très précisément ce qui fut jusqu’ici entendu par « dieu-e ». A dire vrai, il se pourrait bien que le mot dieu-e enveloppe assez strictement l’idée de « conscience ». Mais par conscience, il faudra entendre une disposition de l’être qui embrasse plus que ce qu’on peut croire au départ.

Qu’est-ce que la conscience, d’abord, pour le vivant ? Bergson nous dit constamment que la conscience est mémoire, mémoire fondant une capacité à se préparer à l’action future, donc à l’anticipation (Cf : « la conscience et la vie »). Tout être vivant se mouvant possède une telle « conscience » de fait, en tant que tout vivant se meut quelque peu, et doit pour se faire s’adapter, tout en la développant, à une projection et à une accumulation du passé dans le présent nécessaires pour lui. Les végétaux, plus sédentaires, possèdent cette conscience faiblement, les animaux mobiles moins faiblement, et les êtres humains désirants et fidèles, projetant leur action, sur la base d’une mémoire plus conséquente, vers un futur très lointain, semblent être les vivants les plus « conscients ». Mais dans ces trois cas, la conscience demeure essentiellement principe moteur, principe de croissance et de persévération dans l’être, conatus désirant. En tant que telle, elle n’est rien d’autre que la sensibilité même du vivant (végétative, motrice, ou cogitative).

On dit du vivant humain qu’il possèderait une « conscience intellectuelle », ou réflexive, voire une « raison » (fondant éventuellement une conscience morale) qui serait radicalement différente de toute conscience sensible ou corporelle. Cela est faux. Cette conscience intellectuelle n’est jamais que ce que Jung aura appelé une « pensée dirigée » (Métamorphose de l’âme et ses symboles, I) : et cette pensée dirigée n’est rien d’autre qu’une pensée se formulant dans le langage, par le biais des mots. Mais que sont donc les mots ? Ils sont d’abord de perceptions visibles (visualisation de mots écrits, de corps parlants, de choses visibles dans l’espace désignées par les mots) et des perceptions auditives (audition de corps parlants), qui désignent également des perceptions tactiles (espace à trois dimension) ou gustatives et senties, qui sont imprimées sensiblement dans une mémoire corporelle ou réfléchie. La dite conscience « intellectuelle » n’est donc rien d’autre qu’une mémoire réfléchie de certaines sensations visuelles et auditives désignant d’autres sensations du corps, elle ne se distingue pas qualitativement de la conscience sensitive de la pensée non-dirigée. Elle n’est pas même une « portion isolée » de la conscience sensible tout court : elle n’est rien d’autre que la conscience sensible immanente sous l’une de ses manifestations particulières, c’est-à-dire mémoire, et anticipation sensibles, conservation sensible du passé dans le présent, et projection en mouvement vers l’action future.

Ce qu’on aura appelé « âme » humaine, en croyant qu’elle était une partie de l’individu différente du corps ou de sa sensibilité n’est qu’une mystification : c’est ici le visible et l’audible dans le langage, soit une partie de la sensibilité, qui ont prétendu ne pas être cette sensibilité, ou pouvoir être « plus » que cette sensibilité. Mais lorsque nous supprimons, très simplement, cette mystification, en rappelant que l’âme n’est rien d’autre que la sensibilité, le corps, la perception sensible, parfois dirigée, parfois non-dirigée, parfois davantage visuelle et auditive, parfois davantage sentie par l’être entier, alors le corps sensible et conscient se réintègre et se réincarne. De ce fait, puisque tout vivant, même végétal ou animal, comprend cette conscience en tant que sensibilité, il n’y aura plus de différence qualitative, ontologique, absolue, entre les consciences du vivant, mais simplement des différences relatives à des degrés différenciés de complexité.

La durée pure que Bergson décrit dans son Essai sur les données intimes de la conscience est donc d’abord celle du vivant humain qui l’appréhende (quoique difficilement, car la conscience langagière ou dirigée, comme partie de la sensibilité qui tend à s’isoler du reste de la sensibilité, obstrue le chemin vers cette appréhension laissant-être le temps pur), mais elle est aussi nécessairement celle de tout vivant sensible quel qu’il soit, puisque la sensibilité ici en question ne se différencie que selon des ordres toujours plus complexes, mais non selon une rupture qualitative absolue. On pourra même considérer que cette durée pure est la temporalité des premières formes de vie émergeant sur un fond physique « inerte », se divisant initialement, dans la mesure où il existe un être-affecté, donc un être-sensible de toute première forme de vie, ne serait-ce que pour qu’elle puisse se diviser.

J’ai donc pu simplifier la question : la durée pure et ouverte, épaisse, continue, qui est mémoire et anticipation à divers degrés de complexité, dont je parle, est bien la durée de tout sujet sensible vivant. Mais que sera donc la spécificité de cette durée ? Comment la définir de façon vraiment unitaire et synthétique ? Je pense qu’elle signifie, très précisément : fond inextensif, invisible, perdurant, et soutenant l’organisation et l’identité permanente et dynamique d’un corps matériel vivant extensif, visible, dans l’espace. De la bactérie jusqu’à l’humain on devra considérer que ce qui est visible lorsque ces corps vivants sont vus ne saurait réduire absolument l’être de ces corps, lesquels possèdent aussi une dimension interne, un principe interne d’organisation, qui n’occupe aucun espace, qui est invisible et inextensif, et qui est tout simplement le fait même de sentir, l’actualisation même de la sensibilité, comme mémoire et projection.

L’humain, dans la conscience réfléchie de la durée ouverte et continue, comprend que le futur et le présent s’interpénètrent : le futur, dans la grâce érotique, dans la danse, dans la musique, devient très explicitement « présent », donc pressenti. Le phénomène des « synchronicités », à travers ces expériences intimes, devient une évidence calme et sereine : que le verbe puisse désigner ce qui arrive avant qu’il arrive ne scandalise plus, mais éveille, et renvoie à une expérience temporelle élémentaire mais profonde. Ce genre de « miracles », ou de « signes », n’édifient plus, mais s’enracinent dans un ancrage vivant qui laisse assez être ce qui devient pour s’ouvrir à tous les dons qu’il recueille.

Donnons un exemple humain. Lorsque je parle à mon ami, je vois les gestes de son corps, ses expressions faciales, j’entends sa voix. Quelque chose de son « intériorité », de ses intentions, de ses désirs a priori « cachés », m’est donné ici. Pour autant, je ne saurais dire dans cette situation que j’accède totalement et absolument, complètement et adéquatement, immédiatement, à la manière même dont il est affecté lui-même par le monde, à la manière dont il perçoit, sent les choses, son propre corps, mes propres gestes et paroles, etc. Car ce fait même de sentir, pour lui, n’est visible nulle part pour un observateur qui serait « extérieur ». Il n’est d’ailleurs pas même visible pour lui-même. Ce fait de sentir est l’invisible même, l’inextensif même, qui fonde le fait que le corps réellement senti, en première personne à chaque fois, est toujours déjà quelque chose de totalement invisible. Ce qui est visible est certes visible, par définition. Mais le fait de voir, ou encore de sentir, toucher, goûter, écouter, ce fait même, dans sa facticité sensible, n’est en rien visible, ni par celui qui sent, ni par celui qui le sent de l’extérieur. Même si l’on observe une photographie du cerveau, ou une image du cerveau en mouvement, on ne saurait « voir » la manière même de sentir de l’individu qui vit avec ce cerveau. Pour « savoir » comment se déroule ce sentir, il faudrait être cet individu ; mais alors même dans ce cas, ce sentir ne serait toujours pas visible.

Ceci vaut donc pour tout vivant. La conscience sensible du vivant signifie très précisément ce fait : tout corps vivant sensible est toujours beaucoup plus que ce qui est simplement visible, pour un observateur extérieur ou pour lui, puisque son principe interne d’organisation, de conservation, et de projection, soit sa sensibilité ou sa conscience même, par laquelle il se développe visiblement et extensivement dans l’espace, est quelque chose d’invisible, d’inextensif.

Mais remontons un peu plus loin. Nous avons des premières « formes de vie », par exemple qui, de façon très problématique, « émergent » à partir d’une matière physico-chimique « inerte ». Que s’est-il passé là ? A partir d’un donné spatial et étendu qui apparemment ne comporte pas de principe d’organisation inextensif (matière physico-chimique « inerte ») aurait surgi soudainement une matière radicalement « nouvelle », la « vie sensible », nouvelle car faisant pénétrer dans un univers en lequel chaque élément aurait pu se réduire à de l’extensif, un principe matériel en lequel une dimension inextensive (la conscience motrice) s’affirmait.

Pour autant, la bactérie elle-même n’est-elle pas constituée également par du physico-chimique ? Et, dans une temporalité a priori fluide et continue, n’est-elle pas tout simplement une simple complexification de la matière physico-chimique dite « inanimée » qui la précède, se différenciant d’elle non pas par nature, mais selon une variation graduelle ? Ainsi donc, ce qui est vrai pour sa temporalité sensible ontologiquement (elle développe une dimension inextensive et invisible qui organise et soutient sa manifestation extensive et visible, au sein d’une durée pure ouverte et continue) doit être vrai pour la temporalité de la matière physico-chimique qui a permis son émergence : les objets dits inertes, ou purement physiques, donc, si la vie biologique qui émerge à partir de la sphère physique n’est qu’une complexification de cette matière, et non une rupture ontologique absolue, ce qui doit être puisque c’est dans un processus continu qu’elle émerge, ces « choses » donc dites inertes, doivent également comporter une dimension inextensive, invisible, qui sera leur principe interne moteur, dynamique, d’organisation et d’agrégation, fondant un substrat permanent à leur base. Ce qui est appelé sensibilité, conscience, âme, animation du vivant, doit avoir son correspondant analogique en ce qui concerne les choses matérielles non-vivantes, dans la mesure où elles posséderaient elles aussi une dimension temporelle inextensive et invisible qui les meut.

Leibniz avait su appréhender quelque peu cette nécessité, en envisageant le fait que toute matière, même purement physique, était en quelque sorte « percevante », ou « sensible ». Mais son idée de « monade » hélas, présupposait encore trop une localité spatiale assignée, et ne cernait pas la dimension absolument inextensive du phénomène.

Soyons plus clairs que lui. Ce que nous appelons « gravitation », ou « champ gravitationnel de forces », ou encore « forces », « énergie », n’est jamais quelque chose d’extensif, de visible dans l’espace physique. Il ne s’agit là que de relations pures, idéales, invisibles, censées expliquer les mouvements relatifs les uns aux autres des phénomènes visibles.

Les mathématiques sont des médiations idéales pour désigner ces relations inextensives, mais elles ne seront jamais capables de leur donner une consistance « matérielle » déterminée : au contraire, les mathématiques, comme outils adaptés à ce qu’elles veulent « montrer », indiquent très clairement qu’elles ne « représentent » rien qui pourrait être visible ou apparent. En tant que telles, la mathématique désigne le qualitatif pur, l’écoulement invisible excluant toute segmentation. Mais lorsqu’elle voudra réifier, hélas, la quantité qu’elle pose, en supposant qu’elle n’est pas qu’idéale, mais qu’elle peut être chosale, visible, phénoménale, elle produit la segmentation mensongère de l’inextensif, alors même que sa position interdit cette trahison. C’est ce qui arrive lorsque le « théorique » prétend pouvoir se « couper » des vies désirantes, sensibles et agissantes, et qu’il les assigne au lieu de les enrichir qualitativement.

On pourrait diviser à l’infini l’espace solide occupé par un objet physique « soumis » à la gravitation, et observer pendant dans siècles chacun des plus petits éléments visibles qui le constitue, pour rassembler tous ces éléments finalement et tenter de cerner exhaustivement l’organisation synthétique et mathématique de cet objet, pour autant, on ne serait pas encore capable de pénétrer complètement et adéquatement ce que signifie cette force de « gravitation » à laquelle il est soumis, puisque celle-ci est essentiellement une relation inextensive, qu’on ne trouve nulle part dans l’espace.

Soyons plus précis encore : les principes élémentaires de la physique, soit le principe de conservation des forces, de l’énergie, le principe d’inertie, la loi de la gravitation, le principe de moindre action, sont autant de façon de dire que la matière dite « inanimée » est en fait mue par un principe interne inextensif qui se situe entre les objets physique, et qui est très strictement analogue à la conscience sensible du vivant, qui est elle aussi conservation du passé dans le présent (mémoire) et persévérance, inertie dynamique, économie de l’énergie (projection, anticipation, action).

Cela me fait dire donc que la matière physique précédant l’émergence de la vie, ou l’accompagnant, ou lui succédant, se développe elle aussi au sein d’une temporalité fluide, continue, non divisible dans l’absolu, ouverte, à la manière du vivant conscient, puisqu’elle n’est qu’une forme moins complexe de la temporalité du vivant, mais non différente ontologiquement. Bergson sous-entend cela clairement dans les premières pages de L’évolution créatrice, lorsqu’il indique que la durée intime, continue, fluide, de l’individu vivant sensible est certainement aussi celle de l’univers physique comme totalité (en devenir). A ce moment-là, Bergson dit aussi implicitement que l’univers, nécessairement, est éternel (ou perpétuel, plutôt, cette éternité est donc ouverte, dynamique, et non close, spatialisée, statique). Car la continuité de la durée de l’univers comme tout signifie qu’il n’existe pas pour lui d’atome temporel, d’instant « t » absolument surgissant à partir duquel il pourrait se manifester ex nihilo, ou disparaître vers le rien, mais elle signifie au contraire que tout « présent » de l’univers physique signifie nécessairement conservation inextensive soutenant une conservation extensive, donc passée, de cet univers, et projection inextensive soutenant une projection extensive, donc future, de ce même univers.

Mais précisément, Bergson dit bien : « l’univers comme individualité totale », et non les parties de l’univers. Je ne suis pas en train de dire qu’un objet inerte, isolé, sans relation avec les autres objets, pourrait par lui-même posséder une dimension inextensive en tant que motrice ou conservante. Certes, le vivant individué possède toujours plus, pour lui-même, sa conscience sensible, qui fait que cet inextensif qui le meut et l’organise, l’unifie, et par lequel il est affecté, semble toujours plus posséder une « localité spatiale », et ce jusqu’à l’humain conscient, extrêmement individué, et dont la sensibilité semble extrêmement réduite à son seul corps. Cela étant, la dimension insensible de la matière physique indique que l’inextensif qui l’organise n’a définitivement plus aucun « lieu ».

Je m’explique. L’inextensif, par définition, n’a pas de lieu. Seul ce qui est étendu a un lieu, occupe un espace. Lorsque je dis qu’un corps vivant et sensible conscient possède une part d’inextensif, d’invisible, je suis donc en train de dire qu’il existe une dimension de son être, qui le meut (son désir dirait Spinoza, son conatus), qui n’a absolument aucun lieu assignable. Il n’est absolument pas dans notre monde visible. Il soutient un certain corps visible localisé, mais en tant que tel, il n’est trouvable nulle part sur ce corps, pas même « autour » de ce corps, pas même « très loin » de ce corps. Il est donc, au sens strict, dans un ailleurs radical. Il est au-delà de toute l’infinité spatiale et temporelle, il est par-delà tous les mondes spatiaux ou visibles possibles existants. Il est dans une autre dimension de l’être, au sens strict (non pas dimension intelligible, comme dirait Kant, mais plutôt dimension sensible, consciente, au sens strict).

Cet ailleurs radical se laisse plus aisément imaginer lorsqu’on a affaire simplement au monde physique dit « inerte » qui précède toute vie, et qui survit à toute vie. Ici, les relations de conservation, d’inertie, de persévérance, parce que nulle « sensibilité » des objets isolés n’existe, parce que l’inextensif n’a pas tendance à devenir un principe moteur particularisé en tant que « conscience individuée », sont bien des relations à saisir dans leur totalité organisée complète. Ainsi, on pourra dire en toute légitimité, en se fondant simplement sur des données phénoménologiques ou introspectives purement descriptives, intuitivement évidentes, axiomatiques (Merleau-Ponty, Bergson, sur la question de l’invisible ou de l’inextensif), en se fondant sur l’idée simple d’une émergence progressive du vivant à partir du physico-chimique, sur l’idée d’une complexification progressive de la matière n’incluant nulle rupture ontologique absolue, qu’il doit exister une principe inextensif , invisible, se situant dans un ailleurs radical, radicalement transcendant, sans lieu et sans forme, qui doit posséder une sorte de « conscience », de « sensibilité », par analogie avec celles du vivant, qui sera aussi principe de conservation et de projection, principe moteur et organisateur, de tout ce qui est visible dans l’univers perpétuel et ouvert.

Mais une tension, certes, apparaît ici. Pour le vivant conscient complexe très individué, pour le vivant humain, par exemple, l’inextensif paraît attaché exclusivement à certaines sensations, perceptions, pensées dirigées ou non-dirigées, qui ont une localité très précise (le corps vivant de celui qui perçoit). Et ainsi cet inextensif paraît être lui-même divisible, de même que les différents corps vivants conscients sont distincts dans l’espace.

Pourtant, l’inextensif, par définition, n’occupant aucun lieu, ne peut se diviser ; seul l’espace se divise.

 

Autrement dit, de fait, puisque tout vivant est issu d’une matière physique dont la totalité est organisée, synthétisée, par un principe inextensif qui lui-même ne peut être qu’unique (puisque seul le spatial, le visible, l’extensif, est multiple), alors tout vivant lui-même, lorsqu’il développe sa sensibilité, sa conscience inextensive, n’exprime jamais que ce seul, même et unique principe inextensif.

Soit deux humains vivants, sensibles et conscients, qui échangent. L’un développe une sensibilité inextensive qu’il éprouve, mais qui n’est visible ni pour lui ni pour l’autre. L’autre développe de même une conscience sensible qu’il éprouve, mais qui n’est visible, spatiale, ni pour l’autre ni pour lui. Il faudra considérer, axiomatiquement et rigoureusement, que ces deux manières de se sentir soi, pour le premier et pour l’autre, que ces deux manières inextensives d’être conscient, « se situent » en fait dans un ailleurs radical, transcendant, par-delà toute spatialité de l’univers physique, en lequel elles sont une seule et même manière invisible d’affecter et d’être affectées. Autrement dit, au moment même où j’éprouve une certaine sensation invisible, même si ma conscience « langagière » ou « intellectuelle » est très peu capable de désigner ce fait, je suis en train d’éprouver toutes les sensations invisibles qui ont été éprouvées par tous les vivants dans tout le passé de la vie, qui sont éprouvées dans le présent de la vie, et qui seront éprouvées dans le futur de la vie, c’est-à-dire que j’éprouve toute l’actualité inextensive et insécable de la vie sensible, c’est-à-dire que j’éprouve plus largement le principe inextensif même qui est au fondement de l’organisation et du déploiement se conservant de toute la matière physique perpétuelle et ouverte de tout l’univers.

C’est la disposition visuelle et auditive de la conscience du vivant humain, qui se conserve dans la mémoire des mots, des écrits, des paroles, et qui scinde sa sensibilité pour l’individuer outre mesure, qui l’empêche de comprendre que tout ce qu’il sent, c’est à la fois tout ce que sentent, invisiblement, tous les êtres de l’univers, et qu’il n’est de fait pas séparé d’eux, au sein de l’invisible lien qui unit tout ce qui est, lien qui, axiomatiquement et nécessairement, est l’Un-originaire même (l’idée de « multiplicité quantitative inextensive » étant une contradiction dans les termes).

« Dieu-e », selon un jeu de mot lacanien signifiant (qui n’est jamais qu’une logique appliquant les outils jungiens de synchronicités et d’inconscient collectif à une herméneutique des mots et des symboliques culturelles en tant que signifiants, Lacan n’a rien inventé), selon donc un « jeu de mot » cernant une intention d’un certain langage, « dieu-e » sera : cette instance inextensive qui rassemble tous les êtres et toutes les choses, et qui n’est finalement « reconnue », attestée, dévoilée, que par le dire d’une sensibilité vivante qui aura obstrué ce chemin vers elle pour mieux garantir ce dire devenu individué, transmissible, réfléchi, partageable, deux fois conscient, soit : ceci qui « dit eux », chaque fois que son unité radicalement extérieure, transcendante, ailleurs, est révélée par une position (intuition sensible et intellectuelle de dieu-e, dont l’existence est ici absolument claire et nécessaire, sans qu’elle doive être « démontrée » : il s’agit simplement de la vivre et de la « montrer »).

Nous voyons ici très clairement que ce que nous avons appelé « monothéisme » n’est pas complètement différent du panthéisme, mais ces deux formes trouvent très clairement leur fond commun dans l’animisme. Les monothéismes s’unifient comme un seul religare, lorsqu’ils prennent conscience de ce fond commun, et c’est ainsi d’ailleurs qu’ils dépassent, en radicalisant leurs intentions émancipatrices, l’animisme et le panthéisme (ils dénoncent par exemple un totémisme qui postule une animation de l’artefact, et qui occulte la dimension radicalement extérieure et unitaire propre à « l’animation » des êtres physiques).

C’est dans l’animation inextensive de fait de toute matière, même dite « inerte », que la nécessité d’une transcendance invisible et « une » se manifeste. Ceci ne violant en rien les dites « sciences » modernes, mais allant plutôt dans leur sens, comme on l’a vu. On peut néanmoins imaginer que le vivant sensible possède une animation, une sacralité singulière et originale, dans la mesure où sa sensibilité inextensive tend à individuer, et donc à accomplir l’invisible dans un lien « reconnu » dès lors. Et on peut imaginer que le vivant disposant des mots et des symboles, projetant une mémoire et une anticipation plus conséquentes, redouble encore cette « reconnaissance ». Mais entre tous ces ordres (choses physiques, vivant « non-humain », vivant « humain »), il n’y a que des différences de degré, d’un point de vue très rigoureux, et non de nature, si bien que tout anthropocentrisme, et même tout « bio-centrisme » relèvent d’axiologies arbitraires et illégitimes si elles prétendent définir des hiérarchies absolues et dogmatiques.

Selon cette perspective, les monothéismes abrahamiques (judaïsme, christianisme, islam) sont des contradictions dans les termes s’ils ne reconnaissent pas leur fond animiste, et s’ils considèrent comme complètement barbares ou radicalement « autres » les sociétés premières qui ont développé cet animisme (par exemple, une fête comme Noël est liée à un solstice, une fête comme Pâques est attachée au calendrier lunaire, le ramadan est pareillement lié au calendrier lunaire).

Nul syncrétisme n’est pourtant défendu, ici, nulle confusion n’est commise : c’est la complexification d’une fidélité, plutôt, qu’il faudrait penser, telle qu’elle s’inscrit dans la durée. Chaque branche développe une singularité, de même que la base animiste initiale se complexifie singulièrement dans la durée, et prolonge ses intentions. La cohabitation de directions différentes, néanmoins, peut devenir harmonie et partage, si le noyau commun d’amour et de paix parvient à s’affirmer encore, de façon élémentaire et sensée.

Ce qu’on peut retenir d’Abraham, c’est qu’il a détruit les fétiches, les idoles de son père, contre toute idolâtrie de la matière inerte, et qu’il n’a pas tué son fils finalement, par respect pour lui-même (il ne fut qu'un provocateur ironique sans avoir jamais la moindre intention infanticide). Le sacrifice animal rituel, contre tout sacrifice humain, tout comme le refus d’idolâtrer les choses inertes, sont posées comme choix d’inscrire un ordre de la vie spécifique, mais qui ne vient pas briser l’animisme initial, bien au contraire : privilégier la vie sensible sur le non-sensible, sur le chosal « inerte », reconnu comme moyen pour la vie, c’est privilégier la dimension invisible de toutes les choses que reconnaît cette vie, et c’est donc protéger cette dimension invisible, même celle de la matière physique non-vivante ; sacrifier l’animal en le respectant, c’est s’inscrire dans un ordre animal et végétal des choses, en ne renonçant pas à la prédation, mais en la sublimant dans le rituel humain, puisque l’homme est ce vivant capable de redoubler la reconnaissance de l’inextensif, dans un amour intellectuel et sensible de cette invisibilité une et créatrice.

Sur un plan « scientifique » moderne, ce qui est dit ici ne devrait pas paraître si « choquant ». Il me semble de façon très claire que les physiciens les plus « cartésiens » (et que Descartes lui-même, quoique de façon peu claire), lorsqu’ils évoquent par exemple un principe d’homogénéité de l’univers, ou avec leurs concepts d’instances immatérielles comme ceux de « forces », de « champ », d’ « énergie », que les biologistes les plus darwiniens, avec leurs concepts d’adaptation ou de sélection, de spéciation (conatus invisible du vivant), que les cognitivistes les plus physicalistes (avec leur concepts cybernétiques purement formels, sans contenu « matériel »), admettront sans aucune difficulté qu’ils supposent constamment un substrat invisible qui serait à la base des mouvements visibles qu’ils observent.

Sur ces points donc, une certaine science moins cloisonnée et fermée d’esprit, qui aurait renoncé à la domination et à la gestion, et une certaine « théologie » moins obscurantiste et anthropocentrique, pourraient éventuellement un jour cohabiter harmonieusement ; cette cohabitation, voire articulation complémentaire, pourrait se faire sur un terrain phénoménologique clair et irréfutable, ni "déductif" ni "démonstratif", mais simplement explicite (s'imposant analytiquement et monstrativement) : la science (psychologique, biologique ou physique), en tentant d’élucider, avec ses outils formels complexes, via une mathématique intuitive ou qualitative, les synchronicités, « banaliserait » ou « normaliserait » quelque peu leur présence dans le monde, produisant sur un terrain logique, ce qui n’est encore que trop sur un terrain intuitif (et désobstruant de ce fait le chemin qu’elle a elle-même obstrué, réalisant de ce fait la vocation « scientifique » nazaréenne au sens strict). La « théologie », sur la base d’une « normalisation » des synchronicités, se saisirait de ce phénomène devenu plus « visible », pour interpréter éventuellement de façon plus précise et de façon plus profonde (et surtout non destructrice, non anthropocentrique, non patriarcale, non barbare), la présence d’une instance inextensive radicalement transcendante, ou radicalement « ailleurs ». Mais elle n’aurait pas à occuper le terrain scientifique pour formuler de telles interprétations, de toute façon relevant d’une dimension sensible ne concernant pas la science « formelle » (l’amour charnel et intellectuel pour une autre personne, puis pour l’être lui-même, dans la réminiscence). Surtout, elle devrait renoncer totalement à toute figuration anthropomorphique de quelque « Dieu » patriarcal, qui n’aura jamais existé que dans l’imagination malade des hommes de pouvoir voulant soumettre les autres, comme Spinoza le disait déjà en son temps (Ethique, Traité théologico-politique). Elle devrait renoncer à l’idée mal formulée que ce « Dieu » imaginaire aurait créé « l’Homme » à son « image », puisque l’inextensif qu’elle appelle Dieu, n’occupant absolument aucun espace, aucun lieu, ne saurait avoir aucune « image ».

Le vivant humain a du divin en lui, certes, au même titre que tout vivant d’ailleurs, dans la mesure où sa sensibilité consciente comporte une part d’invisibilité, qui n’est rien d’autre que ce « divin ». Le vivant humain, si sa conscience sensible est plus développée, accède certes plus à cette dimension divine, mais son « langage », qui peut sublimer cette conscience, peut aussi hélas l’obstruer complètement, faisant de lui un être encore plus hébété qu’un végétal ou qu’une bactérie. Mais, quoi qu’il en soit, la partie visible de l’humain est ce qui le distingue radicalement de ce divin. Tout ce qui relève de l’image, du visible, chez le vivant, est tout ce qui le distingue radicalement du divin, même si ce qui meut, invisiblement, ce visible mouvant, demeure bien ce divin-Un. Si le mot « dieu-e » voulait désigner cet inextensif, et s’il était possible de le décrire négativement, alors :

  1. il ou elle ou x n’aurait aucun genre (n’étant en rien « Père »), mais aurait tous les genres et aucun à la fois ;
  2. on ne pourrait en parler « adéquatement », puisque tous les mots ne désignent que ce qui est visible, dans l'espace ;
  3. on ne pourrait déterminer nul commandement de sa part, puisque tout commandement se dit dans le langage, nécessairement inadéquat, et on ne pourrait, pour s’ouvrir à cette instance, que laisser être l’être temporel fluide s’écouler, dans la grâce, pour constater qu’une mémoire archaïque se dévoile en lui, qu’une projection infinie s’affirme en lui, ce qui ne signifie rien d’autre que notre propre infinité répétée à l’identique éternellement, de façon irréversible et indépassable, se manifeste en lui (amour, laisser-être : états conscients qui sont les contraires absolus de toute « obéissance »).

 

Annexes

 

Le saut et l’envol

 

 

Une parabole : Penser, être un corps

 

            Penser, c'est toujours être la pensée d'un corps. Il y a jonction. Dire "il y a pensée", ou encore "un corps pense", c'est dire "un corps se pose, s'écoule encore dans la durée".

 

            Penser, c'est penser la pensée, et chaque fois celle-ci exprime ce que le corps exprime : l'impermanence permanente, l'ouverture unique sur une multiplicité qui s'auto-affecterait.

 

            La pensée pense qu'elle pense. Le témoin, le témoignage, le récepteur du témoignage ne sont pas séparés. Ils renvoient tous à cette seule perspective possible, réelle.

 

            Attester, constater, témoigner, juger, confirmer : cette seule manière d'être, une tautologie envisageable. Chaque fois la pensée affirme ce qu'elle affirme : "il y a encore la vie, ce corps, de fait."

 

  Un symbole :  jouer, rêver.

 

            L'enfant joue ; il lance la balle, le jouet, qui retombe alors entre ses mains. Un constat : la balle est pesante.  Après un bref envol sans grands espoirs, la belle est revenue : voilà bien tel enfant, en cela qui apprend, cette explicitation redoublée, voire la nature de son corps imprimé, ou des "autres" expressément corps,  un certain sens du devenir de la sphère : tout ce qui se laisse lancer, tout ce qui se laisse élever dans les hauteurs, finit par redescendre, par rejoindre le sol, extrêmement impossible.

            L'enfant rêve ; il lance une étoile, qui reste suspendue dans les hauteurs ; toujours une étoile sera le rêve le plus lointain, trop lourde pour retomber. Question de l'enfant qui rêve : "Qui attrape mon étoile ? Qui éprouve profondément sa pesanteur ?"

   

            Questions un peu sottes, et pas vraiment passionnantes...

  

            L'enfant joue, rêve, car tel est son goût, son bon plaisir. Joie ultime de faire varier le surgissement de l'évidence. Terreur extrême d'apprendre, d'accueillir chaque fois la révélation de l'essentiel. Joie extraordinaire  d'appartenir à la décentrée, détresse nécessaire de peser. Amusé, l'enfant apprend la verticalité symétrique : une balle jetée, remémorée. Enigmatique, l'enfant apprend la verticalité asymétrique : une étoile lancée, accrochée.

  

    

Un signe : sauter, s'envoler.

 

 

            Un corps pensant pense qu'il pense. Il s'énonce lui-même pour lui-même. Il jette, il questionne, il joue et rêve. En bref, il évalue la pesanteur, sa propre pesanteur, en la soumettant à de multiples variations. Il est aussi chaque fois la balle qui retombe, dans le plus extrême matin, il est même chaque fois l'étoile qui reste accrochée, au coeur de l'ultime courbure. A première vue, un corps pensant saute continuellement ; c'est ainsi qu'il passe d'un hasard à une nécessité, c'est ainsi qu'il se transforme : ce qu'il est avant le saut n'est pas ce qu'il est après le saut, même si le sol qui se dévoile sous ses pieds doit bien rester le même, en tant que dérobé. Plus précisément, un corps pensant est en train de sauter ; il vient de prendre son envol, il n'est pas encore retombé ; curieux, il demande : " Vais-je chuter ?" 

   

            Qui va m'attraper, le ciel ou la terre ? Où étais-je ? Où suis-je ? Où serai-je ? La pensée est le lieu où se confondent peut-être radicalement la balle et l'étoile, le lourd et le léger, le symétrique et l'asymétrique,  le bas et le haut ; elle est le lieu du passage intense, de la transition. Délicieuse attente, horreur de l'incertitude.  Un corps pensant pense qu'il pense : sauter ou s'envoler ?

    

            Dramatiser à outrance ne servirait pourtant à rien...

           

A la rigueur, retomber : vague routine. S'envoler, dans l'absolu : le miracle monstrueux. A force de descendre, à force de s'abîmer, à force de trop s'extravertir, on perd le goût du saut ; et l'ennui guette alors, par quelque fade bonheur. Pourtant dans le même temps, le saut se répète, encore et à jamais. Puisque celui qui saute, continuellement, s'étonne absolument de sa chute, apparemment seulement possible, toujours il retente l'expérience. Il conserve la passion du miracle, la passion de l'instant où l'envol demeure envisageable, la passion de l'incertitude.

      

 

 

 

Une sensation : le chaud, le froid ; le mou, le dur.

 

 

            Celui qui saute, tente l'envol, s'insatisfait d'un climat, et du caractère qu'il suscite. Il ne supporte pas la tiède moiteur qui s'impose ici-bas, il ne supporte pas la mollesse qu'elle engendre.  Est-ce là un simple caprice, une simple question de goût ? Il semble bien que non, en tant que sa vie-même, peut-être, est en jeu (qui peut garder les pieds sur le sol sans se consumer, sans être détruit, décomposé par le feu encore trop proche des entrailles de la terre ?). Semblable à la cire, celui qui saute finira par fondre s'il ne se dégage des flammes d'en bas. Il est contraint de sauter, en permanence. Est-ce là une simple question de goût, un simple caprice ? Evidemment : affirmer la vie, vivre, se contraindre, être nécessairement, ce n'est jamais qu'un caprice, ce n'est jamais qu'une question de goût, ou de dégoût...

   

            Sauter, s'envoler : rejoindre les hauteurs glacées pour se durcir, pour se recomposer. Sauter, s'envoler : rejoindre le seul lieu habitable, le seul lieu où la vie se pose intensément. Voilà toutefois un dangereux séjour : trop de froid trop longtemps, et c'est tout le corps qui se pétrifie. Nécessité de la chute, du déclin, par-delà la mortelle tentation de l'envol.

Une impression : réagir, agir.

 

 

            Réagir est le propre d'une puissance dont le devenir n'est pas simplement conditionné par la seule nécessité de son existence, mais aussi par l'existence d'une puissance autre. Réagir, cela désigne tout mouvement qui est aussi contraint, causé, par quelque élément extérieur. La réaction est une question de relation à l'altérité : tout mouvement (soit : toute apparition d'une puissance) dont la manifestation dépend également, d'une manière ou d'une autre, de sa relation  à autre chose qui n'est pas lui, est une réaction. Disons-le autrement : dans le cadre de la réaction, celui qui commande la puissance et celui qui obéit à la puissance sont aussi séparés.

   

            Qu'est-ce que sauter ? Apparemment, sauter, c'est réagir, et même deux fois réagir : d'une part, celui qui vient d'entamer son saut ne semble pas avoir simplement obéi à sa spontanéité close : son ascension paraît aussi être la conséquence de sa relation à une puissance qui est hors de lui, qui est dans autre chose que lui, du moins dans la mesure où elle est aussi mue par la tiédeur insupportable de l'ici-bas ; d'autre part, celui qui vient de retomber n'a pas chuté à la suite d'un libre décret, ou par la grâce de son bon vouloir ; une fois encore, la puissance de la terre, cette puissance autre, le contraint, la loi de l'attraction s'impose à lui, pour l'extraire des hauteurs saines et glacées. Disons-le autrement : celui qui saute, apparemment, n'obéit pas seulement à sa propre impulsion lors de l'ascension, et il ne lui obéit pas du tout lors de la chute : la terre commande aussi, éminemment peut-être ; celle qui commande et celui qui obéit sont aussi séparés.

    

            Qu'est-ce que sauter ? Evidemment, sauter, c'est s'envoler, créer, être un premier mouvement, un miracle, à chaque fois. Evidemment, sauter, c'est agir.  Qu'est-ce qu'agir ? Agir est le propre d'une puissance dont le devenir est conditionné par la seule nécessité de de son existence. Ce qui agit est indépendant, spontané, libre, en tant qu'il se ferme à toute extériorité qui pourrait influencer son écoulement. Ce qui agit se met en mouvement de lui-même, il n'est absolument pas mis en mouvement par autre chose ; il s'auto-affecte, il n'est absolument pas affecté par quelque élément extérieur. S'il y a bien agir, alors celui qui commande et celui qui obéit ne sont tout simplement pas séparés, de là comparables à quelque servile royauté.

    

            Sauter, c'est agir, évidemment. Mais en quel sens ? Pourquoi donc ? Comment ? Sauter, c'est agir, dans le sens où sauter, c'est être en train de sauter ;  ni l'origine du saut, ni même son issue, n'ont une réalité distincte pour celui qui saute. Celui qui saute demeure simplement dans les airs ; il a oublié son lieu d'origine tout comme il ignore son lieu d'arrivée, pour la simple et bonne raison que de tels lieux ne sont jamais vraiment advenus. Très concrètement, il vole, incertain, pour la première fois, le plus librement du monde, obéissant à son seul caprice, obéissant à son bon plaisir, flattant son goût le plus scandaleusement arbitraire. Lorsqu'il s'affirme dans les hauteurs, rien ne distingue le sauteur de l'étoile, ou de l'oiseau : la fierté et la joie attachées à l'indépendance dominent légitimement ; là où il se situe, quel " autre " pourrait avoir l'impudence de lui dicter sa loi ?

     

            Supposons tout de même une fois encore que le sauteur a la possibilité de se sentir avant et après le saut, de sentir que la terre commande aussi son ascension et sa chute. Apprendra-t-il quelque chose de nouveau ? Découvrira-t-il que son agir d'étoile n'était qu'une illusion ? Sera-t-il déçu, désenchanté ? Apparemment, trois fois oui.  Et de fait, trois fois non. Oui, trois fois non, dans la mesure où c'est toujours le moment de la suspension au-dessus du sol qui nous révèle le sens profond de la totalité du saut ; ni l'origine ni l'issue du saut ne sont ces points de départ à partir desquels pourrait être interprétée la totalité du saut.

    

            Supposons qu'il y a trois êtres distincts lors de l'expérience du saut : il y aurait celui qui se prépare à sauter, celui qui est en train de sauter, et celui qui vient de retomber. Chacun raconte aux autres ce qui lui arrive. Le premier se dit libre et contraint à la fois, c'est-à-dire relativement actif, relativement réactif : d'un certain point de vue, il est libre de sauter, car il pourrait cesser de sauter, mais d'un autre point de vue, il sent qu'il est contraint de sauter, comme si la terre, brûlante, le lançait elle-même dans le ciel. Le second se dit entièrement libre de demeurer suspendu, c'est-à-dire absolument actif : il est toujours libre de s'envoler, il n'a qu'à choisir ce qu'il préfère. Le dernier se dit tout à fait contraint, c'est-à-dire absolument réactif : il ne pouvait pas ne pas chuter, même s'il l'avait voulu de toutes ses forces, car la terre a imposé sa loi, de façon implacable, indiscutable. Supposons maintenant que ces trois êtres distincts cherchent à définir la réalité unique et profonde du saut. Dans un premier temps, c'est " l'ayant sauté ", le dernier,  qui s'exprime, très sûr de lui : il est celui qui n'ignore pas où le saut " veut en venir ", il est persuadé que sa parole est celle qui aura le plus de poids. Il dénonce la naïveté des deux autres, il se moque de leurs espoirs puérils ; gravement, mais non sans ironie, il leur annonce que le sauteur subit le saut, du début jusqu'à la fin. Chacun de ses éclats de rire vise la destruction, le rabaissement. Il déclare que le sauteur, dans sa globalité, est finalement bien pathétique, tout juste digne de pitié. C'est une chose tout à fait humiliante qu'il apprend à ses auditeurs : le sautant retombera sans pouvoir choisir et, mentant, il répétera indéfiniment ce ratage lamentable. Il est typiquement le cynique, le sceptique, le dogmatique qui affirme la négation. Après cette douloureuse intervention, " l'ayant à sauter ", le premier, très confiant lui aussi, et peu impressionné par ce qui vient d'être dit, prend la parole à son tour. Il sourit sans agressivité, sans méchanceté, car il sait, de façon sereine, que lui seul est dans son bon droit : il est l'origine, la condition de possibilité du saut, comment pourrait-il ne pas entendre mieux que quiconque son sens véritable ? Grand prince, il éprouve de la compassion pour les deux autres, victimes du fanatisme et de la démesure, non dotés de la faculté de nuancer. Rejetant tout dogmatisme, il déclare qu'il est le médiateur, la voie de la sagesse, qui réconcilie les opposés, qui réunit les extrémités. Il affirme que chacun de ses auditeurs a raison, à sa manière, mais que lui-même a plus raison encore en tant qu'il a pu les mettre d'accord. Il est typiquement le critique, le dialecticien, qui affirme la négation et l'affirmation dans le même temps. Finalement, c'est au tour du " sautant ", du second, de donner son avis. Il est le plus discret des trois. Visiblement, les deux discours qu'il vient d'écouter l'ont drôlement affecté ; il paraît amusé, réjoui, semblable à l'endormi qui, après avoir oublié qu'il rêvait, se souvient : ce n'est qu'un rêve, continuons de rêver. Et que dit-il maintenant ? Il dit ceci : "Toi, le dernier, ayant été, tu affirmes la négation, et toi, le premier, l'origine, ayant à être, tu affirmes à la fois la négation et l'affirmation. Moi, le second, étant, j'affirme l'affirmation. Au fond, nous ne sommes pas si "autres" : tous les trois nous affirmons, tous les trois nous affirmons l'affirmation. Je suis celui qui parle votre parole, celui qui rêve votre rêve. Apparemment, vous croyez que la terre vous commande, vous croyez lui obéir sagement ; mais j'ai moi-même inventé cette fiction, obéissant seulement à ma volonté d'être une étoile actuellement suspendue. Séparés de moi, vous n'avez aucune consistance, de même que je ne saurais me poser en votre absence impensable. Au fond, jamais nous ne sommes montés, jamais nous ne descendrons, pour cette simple raison que le contraire est tout aussi vrai. La terre n'est pas une force étrangère. Nous sommes la terre, la différente indéfiniment disjointe. La terre vole, incertaine, au-dessus d'elle-même, pour ne pas se consumer. Typiquement, je suis le dogmatique qui affirme l'affirmation ; c'est ainsi que je suis le seul type, ce seul type. Qui peut ne pas affirmer l'affirmation ? Il y a le saut, c'est-à-dire la vie, la terre, un corps, une pensée, un témoignage, encore. Soyons clairs : je commande, vous obéissez, mais nous ne sommes pas séparés. Soyons brefs : nous, sautant, vilenie d'un maître, nous agissons."

 

 

 

 

 

 

 

Une routine : le clair, l'obscur ; le maître, l'esclave

 

 

            Un corps pensant pense qu'il pense pour confirmer joyeusement le miracle : il n'y a rien de plus clair, de plus évident. Mais trop de lumière aveugle, on finit par ne plus rien voir. Ce qui s'offre le plus généreusement devient ce qui se dérobe ; ce qui se montre sans réserve devient ce qui  est sèchement occulté ; ce qui est le plus proche devient le plus lointain.

  

            La lumière de la tautologie miraculeuse n'est pas seulement trop vive ; elle est aussi trop rapide dans son retirement ; ainsi, semblable aux galaxies les plus lointaines qui s'éloignent de nous à une vitesse si grande qu'on ne les perçoit plus en leur clarté,  elle demeure invisible.

  

            Le plus clair, le plus évident, trop intense, trop rapide, est obscur. Il devient même toujours plus obscur, car il est toujours plus intense et rapide. C'est ainsi qu'on finit par oublier qu'il est d'abord le clair par excellence ; c'est ainsi qu'il devient simplement invisible, au même titre que toute chose inexistante à laquelle n'est accordée, a fortiori, absolument aucune attention.

   

            Nécessairement donc, ce qui devient le plus obscur, c'est ce fait que le plus clair est obscur, s'obscurcit, dans la mesure où le plus clair rejoint finalement tout ce qui n'existe pas. Puisque finalement s'impose l'incapacité de soupçonner l'existence-même du plus clair, la possibilité de saisir son occultation cesse.

    

            Voici donc le moyennement clair, qui concurrence le plus clair. Il finit même par acquérir le monopole apparent de la clarté, au fil de l'extinction de ce dernier. Le moyennement clair, c'est la banalité de la routine, la loi de l'ennui, ce qui va de soi. Sous les tièdes projecteurs moyennement clairs, si un corps pensant pense qu'il pense, il n'y a rien de nouveau sous le soleil, et si un saut se manifeste, il n'y a pas de quoi s'extasier, on sait bien de toute façon que la chute adviendra.  Probable, prévisible, connu d'avance, trivialement ennuyeux, ne valant pas la moindre once d'enthousiasme, incapable d'étonner : tel est ce qui est moyennement clair. Le moyennement clair n'est ni trop intense ni trop rapide, c'est pourquoi il semble ne perdre jamais sa visibilité exclusive ; il est aussi fade que l'habitude, et aussi moyen que le dressage.

     

            La sensibilité au plus clair et la sensibilité au moyennement clair renvoient à deux manières de penser la pensée, c'est-à-dire à deux manières de sentir le saut, lesquelles se rejoignent substantiellement, indéfiniment. La sensibilité au plus clair est une manière chaque fois radicalement nouvelle, différente, d'être suspendu activement entre deux bords de rien ; la sensibilité au moyennement clair est cette manière lasse, apparemment fort peu variable, de reconnaître l'évidence d'un fait qui semble mesurément différent, d'identifier ce qui paraît probablement réactif. Ce n'est qu'en apparence que ces deux manières sont distinctes. Car au fond, elles constituent une seule manière : le pensant, la pesante, est bien toujours et encore une étoile suspendue, un premier mouvement, mais aussi cette balle qui tombe, une continuation ; la sensibilité à la clarté moyenne n'est jamais que l'expression étrange d'une sensibilité à l'éminente clarté, à cette seule clarté, et réciproquement. La clarté moyenne n'a pas d'existence propre, séparée de la clarté tout court (c'est elle aussi, véritablement, la "non visible!"), et réciproquement. La fadeur, la lenteur relative de la lumière ne peut pas ne pas exprimer également et avant tout son extrême intensité, son extrême rapidité, et réciproquement.

   

            Intuition, soi : la sensibilité à la plus grande clarté, la joie. Ecoulement, moi : la sensibilité à la moyenne clarté, l'ennui. L'un, discret comme le maître sûr de sa puissance niée, commande. L'autre, bruyant comme l'esclave acquitté, obéit. Ils ont deux styles différents, mais au fond, ils ne sont pas "séparés" : nous agissons.

     

            Amusant devenir de la pensée : le maître est toujours plus puissant, c'est-à-dire toujours plus intense et rapide, alors qu'il est aussi toujours moins perceptible, toujours plus discret, tandis que l'esclave, soumis à cette croissante puissance, paraît toujours plus fade et lent, alors que le volume de son trivial tapage augmente continuellement. La manifestation excessive de l'ennui finit par être le symptôme d'une joie d'autant plus débordante qu'elle est très difficilement saisissable. Maîtrise d'un réagissant. 

 

Un arrêt : avertissement

 

 

            Ces petites touches  imagées peintes plus hauts sont tout à fait lucides en elles-mêmes, et ne devraient pas poser plus de problèmes. En effet, au même titre que toute assourdissante intuition, demeurant inaudibles, elles sont suffisantes, dans la mesure du moins où ce qui veut ici se dire est bien cette puissance non-dite d'un vacarme qui s'allongerait désastreux en ce qu'il serait radicalement harmonieux, ou encore absolument moyen. Toutefois, cette suffisance en question n'est pas satisfaisante. Trop précise, trop resserrée, trop immédiate peut-être : elle devient finalement infiniment confuse, telle qu'elle se projetterait pour elle-même vers quelque élitisme extrême, c'est-à-dire vers quelque ultime nullité. Pour tout dire, il faut bien ici-même, sur le chemin à parcourir, s'extravertir, se déplier sans réserve.

   

            Tel lion rugissant, en ses moustaches par trop recourbées, eût certes bien pu quitter maintenant la partie, trop heureux de sa monstrueuse joie qui aurait su semer quelques mauvais grains de perplexité équivoque. Mais connaissons-nous bien le danger d'une telle tentation ? Ce poids immense sur le coeur, cette angoisse permanente que son désir aurait suscitée, l'avons-nous pleinement ressentie ? De fait, peut-être pas vraiment, et, de là, effectivement, puisque ce serait justement l'occultation de l'étouffant, son indicible secret, qui l'aurait rendu réel. Pauvre timide lionceau qui se serait ignoré, jusqu'au silence.

 

            Par pitié donc, explicitons, soyons mécontents face à ce qui n'est encore que le songe extrême d'une mélodie surpuissante, l'un et l'autre copulant en notre déchirure déchirée, néant d'un sens totalement signifiant. Par pitié, définissons-nous encore.

   

            Un abîmé doit s'épancher, une béance doit régresser, une gueule doit s'ouvrir, monstrueuse en sa gerbante et plate lucidité. Quel spectacle peu étonnant en lui-même !

Tout est un

 

Une certaine interprétation du continuum bergsonien, associée à un hégélianisme remanié, devrait nous permettre de penser le devenir des divers secteurs de l’étant.

 

Le continuum bergsonien, en toute cohérence, implique l’unité de tout ce qui est. L’univers chez Bergson, conçu comme tout, est comparable au vivant en tant qu’individu : il est évolution créatrice, surgissement continuel de l’absolument nouveau. L’univers comme tout, donc, avec Bergson, pourrait bien lui aussi posséder quelque durée pure qui est le propre des données immédiates profondes de la conscience humaine. L’univers pourrait bien renvoyer à une durée non spatialisable, non homogène, à une multiplicité qualitative comparable à une mélodie musicale, en laquelle chaque temps pénètre tous les autres sans que l’on puisse opérer des distinctions tranchées. L’univers, temporellement parlant, pourrait bien être inquantifiable (la physique mathématique étant dès lors apparemment une erreur en soi, car étant incapable de penser ladite évolution créatrice physique).

Une conséquence d’un tel continuum physique qualitatif est la suivante : si l’on veut penser quelque « surgissement » de la matière, alors nécessairement, c’est une seule première matière qui surgira. En effet, au sein d’un continuum qualitatif, deux matières distinctes ne peuvent surgir simultanément. Car pour penser cette simultanéité il faudrait penser ces deux matières distinctes au sein d’un instant t qui serait une sorte d’atome temporel. Mais pour saisir le « moment » de la simultanéité, on est entraîné vers une régression à l’infini. La simultanéité pose une durée simultanée, c’est-à-dire un intervalle de temps en lequel deux étants se manifestent simultanément. Mais il y a là contradiction : tout intervalle contredit l’idée de simultanéité, car il n’est pas instantané. On divisera ainsi davantage le pseudo-atome temporel pour parvenir à ladite simultanéité. Mais encore on tombera sur un intervalle. On cherche l'instant t, mais on ne tombe jamais que sur l'intervalle entre quelque t et quelque t', et ce à l'infini. Une physique rigoureuse, c'est-à-dire ne sombrant pas dans l'aberration logique de la régression à l'infini, pose une première matière surgissante. La physique d'aujourd'hui parle d'ailleurs de singularité initiale de l'univers, conformément à ce point de vue. Là où elle pèche, c'est dans le fait de ne pas voir que le fait de poser cette singularité initiale, ou le continuum bergsonien étendu à la physique, implique l'invalidation de toute mathématisation, de toute spatialisation du temps physique, de toute saisie de la durée du tout physique comme mouvement réduit à quelques intervalles juxtaposés (ou encore : il faudrait penser, si cela est possible, une mathématique de la physique qui serait qualitative, un nombre pensant le mouvement comme mouvement, et non comme intervalle au sein duquel sont juxtaposées des simultanéités).

 

La singularité initiale de l'univers signifie que tout est un. Car c'est non seulement dans l'évanouissement, mais aussi et surtout dans le surgissement, que l'être d'un phénomène est donné. Cette unité initiale de tout signifie que sa pluralisation, son effectuation, sa division, sa sortie hors de soi, sa segmentation, son expansion, son devenir-autre-que-l'unité, est une façon de confirmer l'unité de départ, de devenir-un-dans-le-pluriel, de devenir-soi dans le devenir-autre-à-soi, de se contracter dans le mouvement même d'explosion surgissante.

 

S'il y avait deux matières initiales surgissantes, il n'y aurait pas de réunion du tout possible. Il y aurait une division à l'infini, une pure expansion sans force de rassemblement, une explosion indéfinie se décentrant toujours plus, asymptotiquement, une pure linéarité toujours plus complexifiée désespérante, un progrès sans retour dans soi, sans réflexion dans soi, sans sursomption (Aufhebung). Mais en toute logique, selon une logique qualitative, il y a une seule première matière, une singularité initiale, et donc il y a devenir-unité indéfini, effet de spirale, progrès comprenant un retour en soi, sursomption.

Si tout est un, alors la logique qualitative qui règle la physique est aussi la logique du vivant, de l'histoire humaine, et de l'existence humaine individuelle. Hegel lui-même avait eu cette intuition « analogique ». Tâchons de retravailler sur cette intuition, avec donc pour fil directeur l'idée d'un continuum bergsonien.

 

I Extension du continuum bergsonien au champ physique

 

La loi de la gravité suffit à énoncer ce qu'il s'agit d'énoncer. Une planète gravite autour du soleil. Elle « tombe » vers le soleil, et simultanément, à l'intérieur d'un champ gravitationnel de forces, elle « fuit » le soleil. Par une compensation des forces, il s'avère que la planète « tourne » finalement autour du soleil. Il y a là, à la fois contraction (chute) et expansion (fuite), et, finalement : ajustement (révolution). Au fil de son effectuation, de sa pluralisation, la planète tend à s'éloigner toujours plus de ce autour de quoi elle gravite. Mais une force de contraction, un devenir-unité de soi, un repli sur soi sursumant, tend à assurer le maintien d'une trajectoire elliptique.

A l'échelle du tout de l'univers, lequel univers est un individu singulier comparable au tout du vivant, ou au tout d'un individu conscient, il y a bien explosion et implosion simultanées, devenir-ajustement, devenir-un de l'unité initiale dans son mouvement même d'expansion et de complexification (surgissement-évanouissement, en une seule fois, toujours déjà, actuellement et de toute éternité).

 

 

II Extension du continuum bergsonien au champ biologique.

 

Nécessairement il y a une première vie. La vie au fil de sa particularisation, de sa pluralisation, de son expansion, de sa complexification, de sa spéciation, est aussi devenir-centre, concentration, spécification, réflexion dans soi. Une bactérie donnée engendre une grande variété d'individus. Ces individus se séparent eux-mêmes toujours davantage, au sein d'espèces différenciées. Mais chaque espèce tend à confirmer toujours davantage son être-espèce, tend à préciser ses contours, au fil de la sélection naturelle. Dès lors, la spécification de chaque espèce apparaît comme une manière de confirmer la singularité initiale de la première vie, de rejoindre l'unité primordiale, et de s'identifier au tout du vivant, par-delà les différences qui sont toujours plus, paradoxalement, précisées quoique dissoutes par ce fait même.

 

 

 

 

III Extension du continuum bergsonien au champ historique

 

L'histoire commence avec l'écriture. La conscience des communautés humaines se saisit dans l'extériorité d'un signe tracé, et dans cette reconnaissance d'une effectuation de soi par soi, dans cette expansion re-saisie, dans cette aliénation sursumée, plus conséquente encore que l'aliénation liée à l'apparition du mot parlé, lequel n'est pas encore « objet » ou « chose » visible et palpable, dans ce devenir-autre à soi dépassé et conservé, donc, l'unité initiale historique comme conscience reflétante-reflétée surgit. Cette unité dédoublée dans soi se pluralise, se déchire, durant les conflits ou guerres : ici, le signe comme « objet » a priori re-saisi est réifié, il est aboli comme signifié, il n'est plus que pur signifiant. La parole diplomatique est dès lors supprimée elle-même. Il y a donc bien aliénation de l'aliénation sursumée singulière initiale, soit retour à l'unité physique ou biologique pure initiale (destruction, déchaînement de la violence brute). L'humanité se retrouve « elle-même », avant l'humanité, dans son identité à la matière sans conscience. Elle découvre par là sa spécificité d'humanité qui est l'être-aliéné sursumé, qui est la matière physique ou biologique sursumée et dédoublée, précisément en niant ce dédoublement via la violence déchaînée (lutte des classe, des « races », des religions, des peuples, des hommes et des femmes) : c'est lorsqu'une réalité est temporairement détruite que son existence est attestée pour soi.

Le conflit a une vertu « positive », par-delà l'horreur impardonnable, inqualifiable, du désastre qu'il cause : l'humain se connaît lui-même, car ce qu'il est lui-même (l'écrit) a été aboli : il éprouve sa singularité dédoublée, et sursumant le dédoublement, face à son abolition. Le devenir-unité de l'histoire humaine se calque néanmoins sur celui du physique et du biologique : les conflits, le devenir-autre à soi, est aussi une concentration, un retour sur soi, une expérience par laquelle la conscience d'une unité de l'humain s'avère (ainsi, après la deuxième guerre mondiale apparaît un droit international écrit posant la notion de crime contre l'humanité). Mais l'humain historique est unité dédoublée, à sursumer indéfiniment, déchirure constante : le devenir-unité est, soit suicide désespéré, évanouissement sans rassemblement, soit paix durable, soit « état d’exception ». Rien n'est déterminé à l'avance, par-delà les déterminismes physiques et biologiques. C'est l'écrit comme déchirure, et sa négation, la guerre, la déchirure déchirée, qui façonnent cette liberté terrifiante.

Aujourd'hui, au XXIème siècle, « notre héritage n'est précédé d'aucun testament » (René Char). Les traces du passé n'éclairant plus l'avenir, l'esprit marche dans les ténèbres. Le signe n'est plus que « communication », et non transmission d'un héritage mondain solide. Le conflit est spectaculaire, la violence est devenue, également, symbolique et psychique (chez « nous » du moins). Dans le meilleur des cas, nous ne percevons plus que la beauté, par exemple, de la Résistance, mais non les mots qui l'accompagnent : car ces résistants n'ont pas su les dire, ou nous n'avons pas les oreilles pour les entendre. Cela étant, nous sommes dès lors capables de dépasser toute téléologie hégélienne pernicieuse et potentiellement totalitaire, par le fait même de notre déroute.

Cette parabole de Kafka s'adresse à nous, et nous avons à la résoudre pour avancer et ne pas périr sous peu : « Il y a deux antagonistes : le premier le pousse de derrière, depuis l'origine. Le second barre la route devant lui. Il se bat avec les deux. Certes, le premier le soutient dans son combat contre le second car il veut le pousser en avant et de même le second le pousse en arrière. Mais il n'en est ainsi que théoriquement. Car il n'y a pas seulement les deux antagonistes en présence mais aussi, encore lui-même, et qui connaît réellement ses intentions ? Son rêve, cependant, est qu'une fois, dans un moment d'inadvertance - et il y faudrait assurément une nuit plus sombre qu'il n'y en eut jamais - il quitte d'un saut la ligne de combat et soit élevé, à cause de son expérience du combat, à la position d'arbitre sur ses antagonistes dans leur combat l'un contre l'autre » (Kafka, HE).

 

La force qui pousse de derrière, le passé, est le principe du surgissement : le biologique comme absolue nouveauté au sein de l'éternité physique. La force qui barre la route, le futur, est la physicalité, dont la perpétuité signifie notre finitude ; elle est le principe de l'évanouissement, la force qui « inscrit » sur la pierre tombale du dernier homme : « rien de ce qui est humain ne m'est étranger ». Si nous comprenons que ces deux sphères, qui sont pour l'instant deux modalités temporelles différentes pour nous, mais non en soi, sont prises dans le même devenir-un (celui de la matière en général, qui comporte nécessairement une part d’invisible), alors nous pourrons nous ménager un espace au sein de la brèche en laquelle nous tentons de lutter, plutôt que de vouloir quitter le champ de bataille (ce fait de fuir étant idéalisme, lâcheté, nihilisme, négation de l'existence et de l'être ; cf. Hegel, et un certain marxisme). Nous ne serons plus l'élément perturbateur créant une scission temporelle, car les deux modalités du temps que notre existence oppose seront réunifiées dans leur devenir-synthèse, précisément. C'est finalement la durée pure, le continuum bergsonien, qui sera la loi de tout ce qui est (joie, non-scission). Nous aurons su « lire » l'héritage sans testament. Nous aurons su lire ces mots : Celui qui « a épousé la Résistance a découvert sa vérité. »

 

IV Le continuum bergsonien dans le cadre d'une existence individuelle

 

Le saut qualitatif qu'est la naissance d'un individu détermine son identité de vivant animé. La continuité qui détermine l'acquisition du langage est une singularité initiale qui est également conditionnante.

Mais l'essentiel reste l'amour. Le premier amour, la mère, le père, ou l'amant(e) initial(e), conditionne une tonalité affective globale. Chaque nouvel amour est la quête de la disposition et de l'intensité du premier. C'est à la fin de ce nouvel amour que l'on découvre ce qu'était le premier, toujours déjà : une épiphanie. L'extase peut être forte. Une certaine déception également. Il faut savoir épouser la grâce : la continuité du mouvement, un geste en anticipant un autre, au sein d'un espace-temps courbe et ouvert, non fragmenté...

La solitude ontologique

 

A première vue, j'ai tendance à ne pas vivre pour moi-même, mais pour nourrir l'image que d'autres se font de moi. Ainsi, quand je demeure seul, quand nul regard ne se fixe sur moi, peu importe si je me conduis de façon vile, basse, ridicule : dans la mesure où de tels actes ne sont pas saisis par une autre conscience que la mienne, il semble qu'ils ne comptent pas. Plus profondément, mes pensées mêmes, si je les garde pour moi, si elles n'apparaissent pas objectivement dans le monde, n'ont au fond pas vraiment d'importance, et je considérerai, aussi paradoxal que cela puisse paraître, qu'elles ne déterminent pas intrinsèquement celui que je suis. Depuis fort longtemps, tout se passe comme si j'avais décidé que je n'ai pas, en tant que spectateur de moi-même, la légitimité pour apprécier le sens et la valeur de mon être propre. Ce sera toujours autrui qui devra me dire ce que je suis fondamentalement, et je ferai mien un tel jugement. On pourrait dire que c'est seulement en tant que j'apparais que je pénètre dans l'être objectif, réel, mais alors il faut bien que j'apparaisse pour un autre. Une telle dépossession me constitue, si bien que je finis par l'assimiler à ma propriété la plus propre.

C'est lorsque j'agis en étant vu, lorsque j'exprime des pensées qui seront entendues, que je crois pouvoir façonner un moi solide, réel, existant. Mes actions solitaires, mes pensées silencieuses, n'auront une valeur que plus tard, lorsque je les raconterai ; ou bien, si je veux leur donner une réalité dans le présent de leur déroulement, il faut que je fasse intervenir fictivement un juge extérieur, par exemple la parole d'un ami, ou d'un parent, telle qu'elle serait susceptible d'éclairer leur sens. Que penserait untel s'il me voyait agir ainsi ? Quelle image tel autre aurait-il de moi s'il savait que j'ai de telles pensées ? Ces questions, avec leurs réponses incertaines, accompagnent pour ainsi dire chaque moment de ma vie solitaire ou intérieure ; ainsi, je renonce constamment, quoique inconsciemment, à l'authentique affirmation de moi-même, laquelle consisterait à m'ériger en juge exclusif de mes mouvements et affections. Certainement, un tel renoncement a pour motif premier une peur radicale, la peur d'un isolement absolu. Mais cette peur est l'irrationnel même.

L'image qu'un autre se fait de moi ne m'est jamais donnée telle quelle, en soi, dans l'absolu. Pour que je puisse accéder à une telle image, il faut que j'entende la parole de cet autre, ou que j'interprète son regard ou ses gestes : en dernière instance, ce qui me sera donné, c'est la représentation que je me fais de l'image que l'autre se fait de moi. Dans cette représentation, il y aura surtout ce que j'y aurai mis. Lorsque j'apparais à autrui, lorsque j'attends ce jugement qu'il va porter sur moi pour prendre connaissance de mon être réel, je suis en fait dans l'attente de ma propre interprétation relative à un tel jugement. Dès lors, je ne quitte pas un seul instant ma solitude et mon intériorité, au moment même où j'ai l'impression que le sens profond de mon moi est livré par un autre. Ce sont toujours des pensées n'existant que pour moi-même, soustraites à tout regard extérieur, qui décident en dernière instance du sens de mon être propre, même dans le cas où c'est l'image de moi présente en l'autre qui prétend dévoiler quelque vérité me concernant. Autrement dit, ce sont toujours les pensées qui me paraissent dénuées d'importance, d'objectivité, de valeur, voire de réalité, dans la mesure où elles ne sont perçues que par moi, ce sont toujours mes interprétations personnelles, qui déterminent finalement ce que je suis, même lorsque j'ai décidé d'accorder au point de vue d'autrui une valeur décisive. Je suis dans l'incapacité de sortir de moi-même, et, tandis que je prétends le faire en conférant à autrui le pouvoir de révéler ce que je suis, je confonds absurdement une certaine attention à autrui, laquelle m'appartient, avec une capacité fantastique d'accéder, hors de moi-même, à l'être-en-soi de ses images. C'est cette situation que l'on serait en droit de qualifier d'isolement absolu. Lorsque je comprends que tout ce que je suis pour moi, que je dévalorise foncièrement en tant que cela n'est donné à nul autre, est en fait tout ce qui, de moi, me sera donné, lorsque je médite sur cette tautologie, je puis me sentir totalement, absolument isolé.

Cela étant, ce sont précisément les moyens pour esquiver ce sentiment qui le renforcent, et lui confèrent même une certaine positivité. Si je ne recherchais pas constamment la compagnie des autres pour qu'ils me fassent enfin exister, je ne ressentirais pas comme un poids insupportable le fait de n'être jamais que le seul maître dans ma propre maison. Si j'acceptais que mes pensées intimes, ma solitude ontologique, sont l'unique sol sur lequel peut s'épanouir ma vérité, je ne tenterais pas de combattre vainement ce fait, je le vivrais comme une nécessité. Certes, si j'avais par le passé fait l'expérience d'une fusion avec autrui, si j'avais pu connaître l'être-en-soi de l'image qu'autrui se fait de moi, je pourrais dire légitimement que j'éprouve, maintenant que ce n'est plus possible, un sentiment d'isolement absolu. Mais une telle supposition est absurde. De fait, courtiser constamment l'attention d'autrui renvoie à cette absurdité. C'est un faux problème, c'est une mauvaise façon de comprendre l'expérience, conditionnant un sentiment d'abandon sans fondement réel, qui déterminent ma fuite dans l'opinion d'autrui et la dévalorisation corrélative de mon jugement et de mon vécu propre. Parce que j'oublie, hypnotiquement, mon activité d'interprète à l'instant de la réception d'un point de vue extérieur, je comprends cette réception comme saisie de l'extérieur en soi, qui viendrait sanctionner objectivement mon être sans ma participation. Cette saisie illusoire devient alors très vite mon but premier, en comparaison duquel ma condition réelle, ma pauvre solitude ontologique, apparaît comme un sort détestable et désolant. Mais si je comprends que, parmi la multitude, à travers toutes mes apparitions et réapparitions, je demeure malgré tout essentiellement seul, avec mes seules pensées, que je suis l'unique législateur possible en ce qui concerne l'interprétation du sens et de la valeur de mon être, alors le délire métaphysique peut cesser : je suis, au sens propre, rendu à moi-même.

Pour le dire très simplement, il faut que je comprenne que je ne suis pas moins seul, pas moins livré à mon seul point de vue, lorsque je suis perçu et jugé par autrui que lorsque j'agis et pense en l'absence de tout spectateur extérieur : ma situation de solitude ontologique, en la présence d'un autre homme, ne change pas essentiellement.

Si je dis que je vis pour nourrir l'image que d'autres se font de moi, deux hypothèses sont à retenir : ou bien je veux modifier, transformer, ou complexifier l'ensemble des représentations que d'autres se font effectivement de moi ; ou bien ce qu'il s'agit de nourrir, ce sont mes propres représentations relatives à un tel ensemble. Dans le premier cas, je vis pour ce qui n'est qu'un néant pour moi, ce qui est absurde. Dans le second cas, si j'accorde une certaine importance à l'opinion extérieure, je ne quitte pas pour autant mon intériorité, ce qui est plus conforme à la raison. Pourtant, il semble trop souvent que c'est la première hypothèse qui l'emporte. J'agis et pense comme si ce que d'autres pensent intimement de moi, ce qui demeure pour moi éternellement inconnaissable, constituait le lieu d'où surgit la vérité de mon être, pour lequel donc je devrais vivre et souffrir. Trop souvent, je confie la valeur dernière, le sens définitif de mon moi, à une réalité psychique étrangère qui, si elle est certes existante, me sera néanmoins dissimulée pour toujours. Autant dire que je considère, la plupart du temps, que je ne sais pas qui je suis, que je suis même incapable de le dire, que je suis la dernière personne à le pouvoir, alors même qu'il me faut vivre pour ce moi qui m'échapperait nécessairement.

Cela étant, si c'est bien la première hypothèse qui est la norme, ce qui me détermine profondément n'est pas tout à fait conforme à ce qui vient d'être décrit. Certes, si je déroule les conséquences de mes actions et de mes pensées les plus courantes, tout indique que je vise le plus souvent à affecter, absurdement, l'intériorité inaccessible d'autrui, dans la mesure où je considère que c'est en cette intériorité que se situe la réalité de mon moi. Mais selon ma certitude très profonde, quoique à peine consciente, cette intériorité autre ne m'est précisément pas inaccessible, ce pourquoi mon attitude ne me paraît pas tout à fait absurde. Lorsqu'autrui me parle de ce que je suis, j'imagine qu'une fusion mystique se réalise, que j'accède à la vérité de ses convictions les plus intimes. J'imagine que, s'il paraît sincère, chaque parole semble devoir traduire adéquatement ses pensées et que, s'il paraît hypocrite, il le communique également, ses paroles traduisant alors, en négatif, son jugement réel. J'imagine en outre que, face à une telle vérité révélée, je dois demeurer muet, presque inexistant, que je ne suis qu'un réceptacle absolument passif, incapable d'affirmer un point de vue. Il faut le dire, cette illusion n'est pas propre à tout acte de communiquer avec autrui : lorsqu'autrui me parle du monde, ou de lui-même, je puis différencier sa parole de sa pensée, ainsi que l'expression de cette parole de sa perception par ma conscience. C'est seulement dans la mesure où l'autre me transmet quelque signe ou quelque mot susceptible de révéler la vérité insigne de mon être, que je perds tout sens critique, toute capacité à faire des distinctions entre je et tu, entre je et cela, et entre cela et tu. Hypnotiquement, je me rapporte à ces paroles, ou à ces gestes qui parlent de moi, comme à des intrusions radicales qui viennent rendre inaudible tout ce que je pourrais en penser, en ce qu'elles seraient univoques et claires comme le jour.

On me dit par exemple que je suis ennuyeux. A cet instant, mon orgueil se révolte, et je convoque, à part moi-même, avec vigueur, les distinctions que nous venons d'évoquer. « Après tout, me dis-je, je sais mieux que cet individu si je suis ennuyeux ou pas ! Sa parole n'est qu'une parole, elle n'est en rien supérieure à ma pensée intime ! De plus, lui-même pense certainement tout autrement : peut-être avec ce mot veut-il juste me blesser, par méchanceté, et non me livrer sa conviction ! » Ces protestations semblent émaner d'un bon sens irréfutable. Mais c'est tout le contraire qui est vrai. Si j'ai besoin d'affirmer de telles évidences face au jugement d'autrui qui me déprécie, c'est qu'elles ont précisément cessé d'être des évidences dans ce contexte. Les distinctions qui sont faites ici avec véhémence sont rappelées parce qu'elles ne vont plus de soi, parce que leur fondement vient de s'effondrer. Tandis qu'autrui m'affirme que je suis tel ou tel, tout se passe comme si toutes les barrières s'étaient rompues : il n'est plus évident que je sache mieux que lui ce que je suis, ni que ma conscience jouisse d'une position privilégiée pour résoudre cette question ; il paraît en outre certain qu'il me transmet là le contenu intime de sa pensée. La suspension d'un certain sens de la distinction apparaît à chaque fois que l'autre doit m'apprendre la vérité qui me concerne, ce pourquoi, si d'aventure cette vérité me blesse, il me faudra d'abord, quoique difficilement, tenter de restaurer ce sens. Une telle suspension renvoie à mon refus d'assumer seul l'élaboration du sens de mon être : c'est la peur de l'isolement absolu qui la motive.

Malgré l'excuse que constitue cette illusion consubstantielle à l'acte d'être jugé par l'autre, illusion qui me fait croire que j'accède à cette intériorité étrangère à laquelle je livre le sens dernier de mon être, illusion reposant sur et aggravant la peur d'un isolement absolu, malgré cela je demeure dans les faits radicalement inexistant dans la sphère où j'ai situé toute possibilité d'exister réellement. Cela signifie que, dans les faits, je vis absurdement. Dès lors, il devient nécessaire d'envisager une autre voie.

Si je vis nécessairement pour nourrir l'image que d'autres se font de moi, il existe une deuxième hypothèse, que j'ai déjà évoquée : en réalité, je pourrais chercher consciemment à nourrir mes propres représentations relatives à une telle image. Je ne viserais plus essentiellement la modification de l'intériorité factuellement inaccessible d'autrui, visée qui s'accompagnerait de l'illusion selon laquelle une telle intériorité autre me serait en fait pleinement accessible, mais je viserais bien plutôt la modification de mon propre être, et ce jusque dans ma relation avec d'autres. De la sorte, non seulement je ne confierais pas mon être authentique à ce qui demeure un néant pour moi, mais j'affronterais également la solitude ontologique qui est mon lot, et qui est le seul point de vue à partir duquel je puis appréhender autrui en rendant justice à sa position dans l'être.

Si par exemple un ami me dit qu'il me trouve ennuyeux, que devrai-je penser ? Je devrai penser qu'il me faudra désormais vivre avec cette conscience de l'ami qui, entre autres choses, me trouve ennuyeux. Cette parole de l'ami inclut d'abord un dialogue entre moi et moi-même. Je ne me révolterai pas contre cette parole, en rappelant vainement les distinctions entre elle et la conscience qui la formule, entre elle et ma propre conscience. Car ces distinctions vont tellement de soi qu'elles finissent par s'effacer derrière ce constat : ce qui est là modifié, c'est bien ma vie intérieure ; il faudra bien vivre avec cela.

Mais dès lors, tandis que je réfléchis à tout cela, une conviction s'impose à moi : si au fond, ce qui est là essentiel, dans ma façon de prendre en compte la parole d'autrui, c'est bien ma vie intérieure à laquelle nul n'a accès, ne me faut-il pas revaloriser une telle vie intérieure, considérer qu'elle compte en fait éminemment dans la détermination de mon être ? Autrement dit, si je continue certes à vivre pour nourrir l'image que d'autres se font de moi, dans le cadre de la deuxième hypothèse, il semble que je doive en fait me diriger vers une vie où l'opinion d'autrui n'est plus la chose essentielle. Selon la deuxième hypothèse, ayant retrouvé ma solitude ontologique, j'ai dès lors la possibilité de vivre cette solitude ontologique jusqu'au bout : sans accorder aux autres l'exclusif privilège de dire ma vérité.

Découvrir que, même avec l'autre, je suis en commerce avec moi-même, c'est découvrir que mon intériorité, que je dévalorisais parce que nulle conscience autre ne l'appréhendait, doit être nécessairement revalorisée : cela doit se faire par considération pour l'autre, qui ne saurait se réduire à ce que ma conscience en fait, mais aussi par considération pour moi-même, qui ne saurais vivre qu'avec moi-même. Si j'ai conscience que la parole de l'ami qui me juge ennuyeux renvoie d'abord à mon propre conflit intérieur, mettant en scène diverses images de moi-même appartenant à ma propre conscience, je suis ramené à moi-même à l'instant même où je pensais qu'il y avait une altérité qui entrait dans la délimitation de mon être. De ce fait, une fois ramené à ma solitude factuelle, je pourrai me dire : de la même manière que tu as tenté de résoudre ce conflit intérieur par égard pour l'ami, prouvant de ce fait que ta vie intérieure, par trop occultée et dévalorisée, était en fait un terrain solide où peut s'épanouir ta vérité, de la même manière, maintenant que tu es ramené à ta solitude factuelle, tâche d'avoir des pensées et des actions dignes d'être vécues, quand bien même elles ne seraient perçues par aucune autre conscience que la tienne. Après tout, ce conflit intérieur qui a suivi le jugement de l'ami, n'était-il pas inaccessible pour tout autre que toi ? Et pourtant, tu lui as accordé du poids, de la valeur, car cet ami compte pour toi. De même, toute intériorité te concernant devra être à présent, à l'image de ce conflit intérieur, quelque chose qui compte, qui a du poids, de l'importance. Vivre pour nourrir l'image que d'autres se font de moi, cela peut signifier vivre pour soi-même, comme l'indique la deuxième hypothèse. Et de ce fait, j'affronte la solitude ontologique qui est la mienne pour ce qu'elle est, et je cesse de mépriser mes pensées et actions solitaires, c'est-à-dire tout ce que je suis susceptible de vivre dans mon existence.

Le moi réel, que je dévalorise le plus souvent en m'illusionnant sur l'accessibilité de la conscience d'autrui, est en devenir permanent : il n'est jamais identique à lui-même précisément parce qu'il est le flux intérieur de la conscience impliquant des modifications permanentes (représentations et affections multiples temporellement). Si je prêtais réellement attention à ce qui m'arrive continuellement, je ne serais capable de saisir nulle identité stricte : je constaterais que je suis soumis à des changements de toutes sortes, à chaque instant, que mes pensées et actions m'entraînent constamment vers de l'absolument nouveau, vers un dépassement constant de mon être. Mais une telle vérité m'échappe, car j'ai confié mon être à d'autres consciences. Ces autres consciences ont sanctionné mon être, elles m'ont fixé une identité : tu es curieux, désinvolte, attentif, lunaire, étudiant, fils, frère, amant, ennuyeux, etc. Si cette identité est mouvante en quelque manière, c'est à partir d'un noyau fixe et inchangé. Un nouveau jugement, tel le jugement de l'ami qui me dit ennuyeux, sera certes une modification de mon identité, mais une modification censée s'inscrire à l'intérieur d'une fixité non soumise au passage du temps.

L'illusion de posséder une identité renvoie au fait de confier son être à d'autres consciences inaccessibles qui pourtant me paraissent accessibles. Elle dérive d'une double simplification, d'une double amputation : celle de ma conscience et celle de la conscience d'autrui. Ainsi, donc, tandis que l'ami me dit ennuyeux, son propre flux intérieur relatif à la pensée de mon être (flux intérieur mouvant et continuellement changeant), se réduirait à un simple mot figé pour l'éternité, à une essence fixe et éternelle : le mot « ennuyeux ». Première amputation. De même, ma réception d'un tel message se réduirait à la réception de cette même essence inaltérable. Deuxième amputation. Dès lors que je constate que cette parole suscite en moins un mouvement psychique interne qui signifie beaucoup plus que ce simple mot, je dépasse déjà l'idée illusoire de l'identité : je suppose d'une part que cette multiplicité temporelle attachée à une essence conceptuelle doit être analogue dans l'esprit de mon ami (que je ne prétends dès lors pas saisir dans son adéquate entièreté) ; je constate d'autre part qu'être ennuyeux signifie pour moi un conflit dynamique et pluriel qui excède de part en part l'idée générale et indéterminée de l'ennui. Je rends justice à l'ami et je me rends justice à moi-même, choses qui justifient l'abolition en moi du mythe de l'identité.

Etre constamment multiple, ne jamais être unique et identique à soi-même, c'est tout simplement être, c'est être attentif à la solitude ontologique qui est la mienne : je suis toujours seul avec mes propres pensées, et ces pensées sont multiples et mouvantes ; donc je suis-moi-même multiple et mouvant, non identique, non unifié ; voici le constat que je devrais faire. Vouloir être identique, c'est prendre peur face à la solitude ontologique, qui peut être vécue comme un isolement absolu : c'est vouloir occuper l'esprit d'autrui de telle sorte qu'il me renvoie une fixité consolante, fixité qui semble me dire : « tu n'es pas seul ». Mais de la sorte, c'est amputer et simplifier la conscience d'autrui. En outre, si elle est fuite devant soi et devant l'autre dans sa réalité, la peur d'un isolement absolu, comme on l'a vu, est entretenue par les moyens employés pour l'abolir : c'est un processus auto-engendré dont on peut aisément briser le joug, en acceptant tout simplement ce qui est (la solitude ontologique). Accepter que seules mes pensées ont de la valeur dans la détermination de mon être réel, et que dès lors mon être, puisque mes pensées sont multiples et mouvantes, est lui-même multiple et mouvant, dépourvu d'identité : voilà la clé.

Mais le sentiment d'isolement absolu, et le mythe de l'identité qui lui est associé, ont peut-être une source plus identifiable. En effet, autrui exige également, de son côté, que je le nomme, que je le détermine, que je le fasse entrer dans l'être. Mais de la sorte, il ampute et simplifie ma conscience. Si je le juge moi-même comme étant ennuyeux, il sera tenté de réduire le flux multiple et changeant de mon intériorité qui se manifeste lorsqu'elle le thématise à cette simple essence fixe et éternelle : l'ennui. Ainsi, mon identité aura été fixée par lui. Par la suite, donc, je chercherai à retrouver cette identité qu'autrui avait déterminée pour moi, car elle a révélé un manque intrinsèque en moi, une privation : un sentiment d'isolement absolu, que je n'accepte plus comme étant une solitude ontologique avec laquelle il faut bien vivre, et que je tenterai de dépasser à mon tour via l'illusion d'un accès amputant et simplificateur à l'âme de l'autre qui me parle

 

 

 

 

 

Rêverie et discursivité

 

 

La "pensée dirigée", chez Jung, est la pensée "discursive" : elle est le flux intérieur de la conscience tel qu'il se formule en mots, mots qui composent des jugements, jugements qui composent des raisonnements, raisonnements qui résolvent des problèmes. Cette structuration de la pensée est, nous dit Jung, non pas la norme, mais une exception dans le vaste champ de la conscience : de fait, elle requiert concentration, précision, attention, qualités qu'il n'est pas aisé de déployer constamment ! La norme serait donc du côté de la pensée non dirigée, de la rêverie diurne, de l'imagination errante et fantaisiste, qui, si elle peut être composée par des bribes de mots, de phrases, demeure peu articulée, et sera avant tout focalisée sur le percept, sur cela qui advient là-devant, ou encore sur les souvenirs d'enfance, les espoirs, les délires passagers, etc. Cette pensée non dirigée ressemblerait, si elle était dicible, aux monologues intérieurs de James Joyce (Ulysse) : elle est déstructurée, irrationnelle, elle procède par associations libres et gratuites, elle nie les fameuses catégories kantiennes de l'entendement (causalité, nécessité, réalité, etc.), elle est la folie douce qui hante constamment (et le plus souvent) notre esprit. En ce sens, Nietzsche a raison de suggérer, dans la Naissance de la tragédie, que la plus grande part de notre vie psychique est consacrée à une création quasi-infantile dénuée de toute orientation rationnelle. Nous nous prétendons dotés de raison (et telle serait même, selon la tradition, notre différence spécifique), mais sur un plan bêtement statistique (en considérant les durées passées à raisonner ou à dériver), nous sommes essentiellement des doux rêveurs.


 

Cela étant dit, nous continuons à identifier la pensée à la parole articulée et construite. Ce qui fait problème. Qu'est-ce à dire ? Ma thèse, dans un premier temps, est la suivante : nous survalorisons la pensée dirigée (ou discursive, articulée, logique) à cause de l'angoisse fondamentale que susciterait le constat d'une prédominance de la solitude attachée à la pensée non dirigée ; autrement dit, c'est par souci d'intégrer l'autre en soi que nous occulterions la faible part que représente l'intellection dans notre vie psychique, que nous opterions, sans thématiser ce "choix", puisqu'il s'ignore en tant que choix, cela va sans dire, que nous opterions disais-je pour l'illusion d'une "nature" généralement rationnelle, logique, de l'homme. Cette mésestimation implique alors une scission radicale entre les deux modes de pensée que nous avons distingués : rêverie et discursivité. Dès lors, le problème que je pose, dans un deuxième temps, est le suivant : comment réconcilier ces deux sphères opposées entre elles ?
 

Explicitons d'abord la thèse proposée. La pensée dirigée est composée de mots, avons-nous dit. Mais les mots ne sont pas venus dans nos consciences ex nihilo. Leur présence en nous dépend de rencontres déterminées, rencontres avec d'autres individus, mais aussi rencontres avec d'autres objets signifiés par ces individus. C'est dans cette double relation, intersubjective et intramondaine, que la possibilité du langage advient. Ainsi donc, quand je pense à part moi-même, dans la solitude réfléchie, à l'aide de mots, autrui s'affirme en arrière-fond comme déterminant un tel déploiement, en tant qu'il est, pour ainsi dire, sa condition nécessaire de possibilité ; nécessaire mais pas suffisante, notons-le bien : le monde aussi conditionne. Dans la pensée dirigée, l'autre est une présence absente ; absente physiquement, mais présente en tant que principe causal. A l'inverse, tandis que je rêvasse, sans but et sans mots, tandis que j'erre dans les limbes de la fantaisie diurne, fantaisie consciente, disons-le tout de suite, car chaque image ici présentifiée est clairement perçue, dans cette attitude, apparemment, je suis absolument isolé, clos sur moi-même, l'autre n'est plus là, même pas de façon fictive, pour affirmer son influence sur moi. Je suis dans le singulier pur, dans l'incommensurable, seul face à moi-même. Certes, dans ces moments-là, je ne suis pas angoissé : la rêverie est associée, à juste titre, au contentement, au bonheur calme et serein. Mais c'est une fois que j'envisage thématiquement l'omniprésence de ce mode, en mots, dans ma pensée dirigée précisément, que je commence à me sentir angoissé. Et là et le point essentiel : notre vie psychique est scindée en deux temporalités apparemment étanches mutuellement, tant sur le plan cognitif (l'imagination errante contre l'intellection concentrée) que sur le plan affectif (la sérénité d'un état est niée par l'état contraire). D'ailleurs, de même, la pensée non dirigée, si elle se voit intrusivement pénétrée par des bribes de dirigisme rationnel, se sentira violée : au monde de l'enfance et de la poésie, qui est le plus souvent le nôtre, voudra se substituer le monde froid, distant, désengagé, formel, logique des adultes ratiocinants, adultes qui, par politesse, et ce n'est que de la politesse, une façon d'être policé, ont constamment ce souci d'intégrer autrui, mais un autrui désincarné, une forme transcendantale neutre, à leur intériorité. Une angoisse de liberté esseulante face à un sentiment de viol intrusif : deux champs de la pensée intégralement séparés (?).



 

Tentons néanmoins de rapprocher ces deux champs. D'abord, contrairement à ce que j'ai postulé, par souci de bien distinguer, autrui n'est pas intégralement absent tandis que je rêvasse. En effet, les affects indicibles que contient la pensée non dirigée solitaire, qui relèvent éminemment de la faculté esthétique, dépendent d'une certaine manière de mes relations passées à autrui : si j'aime contempler tel coucher de soleil, c'est aussi, par exemple, parce que mes parents m'ont élevé de telle sorte que je puis y être sensible ; etc. Par ailleurs, la pensée dirigée n'est pas totalement socialisée, elle a aussi sa part de solitude et de folie singulière : d'une part, comme nous l'avons dit, la rencontre avec le monde, avec les objets signifiés par les mots, est une condition elle aussi nécessaire de l'aptitude à la parole logique ; or, cette rencontre est solitaire, elle admet un parasitage de l'errance inaudible ; d'autre part, au moment même où autrui me parle, et où il forge en moi cette capacité à déployer, plus tard, des discours intérieurs structurés, je suis également susceptible de le percevoir sur le mode de la pensée non dirigée : il me parle, je le regarde vaguement, je pense à autre chose, j'associe ses mots à des souvenirs lointains, de façon gratuite, etc. Nous sommes entre adultes, mais je fais l'enfant : je le nie, je néantise ce moment où je suis avec lui ; de son côté, lui-même fait peut-être la même chose. Telle est donc ma brève résolution : de fait, pensée non dirigée et pensée dirigée se contaminent mutuellement, la solitude radicale et la reconnaissance polie, et consolante, rassurante, d'autrui se côtoient et se confondent constamment. Mais ni l'un ni l'autre de ces modes de la pensée n'accorde, au moment de son déroulement, c'est-à-dire au moment où il est la dominante, la coloration majeure, il est ici question d'une différence de degré, une attention suffisante à cette contamination pour qu'elle soit pleinement mise au jour. Par ailleurs, la pensée non dirigée demeure le mode le plus fréquent, comme je l'ai dit initialement : il y a malgré tout une guerre à mener, une conquête à réaliser.


 

Ma solution au problème posé étant donc élaborée avec les moyens du bord, je me propose d'en poser un autre, dont l'élucidation s'appuiera sur les résultats obtenus plus haut. Voici la question : dans ce cadre philosophique, que veut dire le langage, au fond ? A première vue, il ne dit rien de concret, il est, en tant qu'il est censé signifier, la négation même du vécu concret intérieur. Expliquons-nous. Tandis que vous me lisez, d'autres pensées, souvenirs, rêveries, vous viennent à l'esprit. Vous êtes là, et vous n'êtes pas vraiment là. Mais cette dimension singulière de votre vécu, je l'occulte purement et simplement. Pour moi, les mots ici utilisés ne sont pas accompagnés de rêveries autres que les miennes. Ainsi donc, notre espace commun est purement logique, désincarné : vous me comprenez, vous saisissez les mots que j'utilise seulement dans la mesure où ils possèdent une somme déterminée et finie de prédicats analytiques qui ne renvoient qu'à des règles mécaniques apprises par cœur (catégorisations), prédicats qui eux-mêmes renvoient à d'autres prédicats, etc. à l'infini... jusqu'à la vacuité du sens : l'être... ou le néant, ici, c'est la même chose : "l'universel abstrait" au sens hégélien. Donnons un exemple. Je dis le mot "mot". Très certainement, nous nous entendons là-dessus, et uniquement là-dessus : "mot est signe, est référence, est logos, est discours, est étant, signe est sens, est renvoi, est étant, référence est rapport, est relation, est étant, logos est raison, est principe, est dévoilement, est étant, etc. à l'infini". Dans ce procès vertigineux, pas une seule fois je n'ai fait référence à votre expérience singulière du réel. Ainsi donc, par ailleurs, le mot "mot" renvoie à toutes les expériences spécifiques que vous avez faites de sa prononciation par d'autres dans votre vie, mais aussi à toutes les expériences que vous avez faites de cette réalité signifiée par le mot "mot" (lectures, écriture, etc.), et ce condensé, je l'appelle "contenu concret, existentiel", du mot "mot" (la rêverie y a sa place). Mais en ce qui me concerne, le contenu concret, existentiel du mot "mot", est tout à fait différent du vôtre, et jamais vous ne pourrez le connaître dans sa complétude tout comme je ne connaîtrai jamais le vôtre dans sa complétude. Nous nous "entendons", nous sommes l'un pour l'autre des entendements, seulement relativement au rien que constitue la régression à l'infini, régression propre à la logique, que je viens d'expliciter. De là, nous ne nous écoutons pas, nous ne sommes pas attentifs l'un à l'autre.



 

Une seule façon de sortir de cette impasse : parler, échanger avec et écrire pour ceux qui sont présents dans nos vies, en chair et en os ; c'est dans l'expérience commune que se constitue une compréhension des contenus concrets et existentiels des mots d'autrui. Par exemple, lorsque je rencontre l'être désiré et que je lui dis, très tôt, que je l'aime, le mot "amour" n'a pas encore un sens compréhensible pour lui, ou pour elle. Il ou elle a vécu des amours singuliers dont j'ignore la spécificité, de même de mon côté. Je lui dis "je t'aime", mais nous nous entendons seulement sur des prédicats analytiques, empruntés à la chimie (phéromones) ou à la littérature (passion romantique, bovarysme). Mais sitôt que j'apprends à connaître ses histoires singulières, et surtout, que je vis avec cette personne ledit amour en question, nous pouvons réinjecter dans cette abstraction initiale un peu de vécu, de vie : nous nous reconnaissons. Est-ce à dire que l'écriture, qui se destine le plus souvent à des inconnus, est une aberration ? Pas forcément : car lorsque cette écriture s’adresse à une personne unique et singulière que l’on aime de façon unique et singulière, et qui partage avec soi un amour que tout autre ignore, cette singularité incompréhensible pour tout autre lecteur finira étrangement par toucher un universel incarné. Il faudrait savoir ne faire lire les mots qu’à celle ou celui qui doit les recevoir, et tout autre lecteur qui les lirait, ainsi, en se sentant proprement exclu, se sentirait aussi finalement, de façon paradoxale mais certaine, intimement concerné.

 

 

 

 

 

[1] Cité par G. Scholem, dans La Kabbale, Le Cerf, 1998

[2] On pourrait considérer que Barbara s’adresse ici autant à la vie elle-même qu’à son amour, puisque c’est son amour qui aura rendu aussi désirable sa propre vie :

« Chaque fois qu'on parle d'amour, /C'est avec "jamais" et "toujours", /"Viens, viens, je te fais le serment /Qu'avant toi, y avait pas d'avant, /Y avait pas d'ombre et pas de soleil. /Le jour, la nuit c'était pareil./Y avait pas au, creux de mes reins, /Douce, la chaleur de tes mains.", /A chaque fois, à chaque fois, /Chaque fois qu'on parle d'amour. 
Chaque fois qu'on aime d'amour, /C'est avec "jamais" et "toujours". /On refait le même chemin /En ne se souvenant de rien /Et l'on recommence, soumise, /Florence et Naples, /Naples et Venise. /On se le dit, et on y croit, /Que c'est pour la première fois, 

A chaque fois, à chaque fois, /Chaque fois qu'on aime d'amour. /Ah, pouvoir encore et toujours /S'aimer et mentir d'amour /Et, bien qu'on connaisse l'histoire, /Pouvoir s'émerveiller d'y croire /Et se refaire, pour pas une thune, /Des clairs d'amour au clair de lune /Et rester là, c'est merveilleux, /A se rire du fond des yeux. /Ah, pouvoir encore et toujours /S'aimer et mentir d'amour. 
Ah redis-le, redis-le moi, /Que je suis ta première fois. /Viens, et fais-moi le serment /Qu'avant moi, y avait pas d'avant, /Y avait pas d'ombre et pas de soleil. /Le jour, la nuit, c'était pareil. /Y avait pas, au creux de tes reins, /Douce, la chaleur de mes mains. /Ah redis-le, redis-le moi, /Que je suis ta première fois. /Ah, redis-le moi, je te crois. /Je t'aime, c'est la première fois, /Comme à chaque fois, /Comme à chaque fois, /Comme à chaque fois... »

On notera que « bar » en hébreu peut signifier enfance, dont peut découler la demeure, le fait d’être installée comme jeunesse protégée ; Barbara connut l’horreur d’une enfance meurtrie, mais elle a sublimé, de façon résiliente, cette blessure, dans le chant et dans le pardon (L’aigle noir)
 

[3] Phèdre, Platon

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