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11 août 2017 5 11 /08 /août /2017 00:06

 

 

Philosophie d’amours

Benoît Bohy-Bunel

 

 

En pensant à L.G.

 

 

Sommaire

 

L’amour, cette abstraction

Les amours

Peut-on encore chanter l’Amour ?

Aimer son prochain, sa prochaine, concrètement

Aimer Dieu, concrètement

L’amour de la vie

La haine existe-t-elle ?

Comment aimer le plus profondément la vie ?

Celui qui se console en songeant aux arrière-mondes ne saura pas aimer

Aimer l’autre, une infinité de fois

Le regard ouvert

Le silence

Révélation

Le grand danger

La félicité

La séduction

Volupté charnelle

L’orgasme comme attente sans atteinte

La disposition de la première enfance

Le dionysiaque

Suggestion musicale

L’amour est-il tragique ?

Absurdité de la nostalgie amoureuse

L’amitié

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’amour, cette abstraction

 

L’Amour, cette abstraction, pourra devenir : la quête d’un « absolu », qui opposerait en soi-même un idéal impossible et un réel toujours décevant, comparativement. A trop aimer l’Amour, « nous » ne nous aimerions plus « les uns les autres », et « nous » ne nous verrions même plus. Ce ne serait plus l’être aimé qui me ferait face, mais l’incarnation d’une unité intelligible opaque, qui n’aurait pas de visage et pas de nom. 

Un « christianisme » moderne, ou « monothéisme », finira par hypostasier d’emblée « l’Homme » abstrait, et il ferait de l’Amour une « valeur en soi », qu’il s’agirait de recevoir intuitivement, sans retenue. Les individus en chair et en os auraient alors disparu de cette préoccupation « purement spirituelle », tout se passerait comme s’ils ne comptaient plus. Il y aurait un chrétien « en chacun de nous », car la religion de l’Amour aurait laissé « une écharde dans tous les cœurs ». Ne verrions-nous pas, dès lors, qu’un tel Amour nous éloigne, aujourd’hui, « les uns des autres » ? Des nuées orageuses nous séparent, c’est la colère d’un « Dieu » qui nous assigne, et qui voudrait que son absoluité fût davantage reconnue, et qu’ainsi les individus ne soient jamais eux-mêmes que des fantômes abstraits, dans l’absolu, « les uns pour les autres ».

Le « romantique » perpétuerait ce geste d’un christianisme tardif, ce devenir-abstrait de « l’Homme » séparé de lui-même et de son « autre ». L’élan de la Vie qui l’obsède, la Passion qu’il chante continuellement, ne seront jamais que des façons de narrer le néant sous des masques trompeurs. C’est un frustré qui dès lors serait censé dire la beauté de ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue : il semble bien haïr « le » Monde, ainsi que « la » Femme, qu’il aimerait « embellir », par sa prose endiablée, car précisément, ces « étants » auront « l’insolence » de ne pas « correspondre » à ses conceptions solipsistes abstraites. Tourné vers lui-même, en son intériorité « sacrée » et « absolue », qu’il semble considérer comme « unité de mesure » « adéquate » pour évaluer « toutes choses », c’est en fait à un véritable onanisme transcendantal qu’il se livre, apparemment. Mais au fond, que pourrions-nous lui reprocher ? L’homme-Dieu, ce Nazaréen trahi, n’aurait-il pas « autorisé », selon cette nouvelle perspective, toute hypostase amoureuse hors de la vie concrète, pour les « siècles à venir » ? Le romantique, « chrétien », interposerait entre lui-même et les individus vivants, l’abstraction nommée Amour, parce que c’est ainsi que sa fidélité « nouvelle » s’exprimerait. Un certain « sublime », qui paraît lui en imposer, pourrait être lié à l’impuissance de son imagination, qui ne sait pas embrasser du regard la pluralité de femmes et d’hommes qui l’entourent véritablement, et qui abandonne son pouvoir à la « Raison » extatique, dont les synthèses sont autant de mutilations.

            La moderne société marchande sera finalement la société de l’abstraction, « sans qualité ». En elle, le travail abstrait pourra « fournir » le principe de synthèse totalisant, unifiant tous les individus concrets pour les rassembler en masses compactes et impersonnelles. Ici, l’Amour abstrait « chrétien » aurait un nouveau nom, mais il demeurerait une structure essentielle, à la base d’une affectivité pathologiquement extorquée aux individus esseulés. « La Reconnaissance », « l’Estime », « l’Amour passionnel » entre deux êtres, quelque « Respect Juridique » formellement vide, « l’Amour » au sein d’une « Famille » hypostasiée, seront hantés par le spectre d’une « nouvelle » « valeur », valeur qui déterminerait également qui serait « digne » de recevoir un peu d’amour. Depuis le « christianisme » moderne, la valeur morale éminente, transcendante, extérieure, antérieure et supérieure aux individus, serait l’Amour abstrait. Mais la société de la valeur, de la valeur comme travail abstrait, comme quantité d’énergie humaine indifférenciée, « ramènerait tout à la sphère marchande ». Cependant elle ne serait pas la négation de cet « Amour » « chrétien », mais bien plutôt sa consécration, ou son correspondant « matériel » : car elle intègrerait le « moment » abstrait « chrétien », qui sépare dans l’idéalité, « l’Homme » de lui-même ; elle déplacerait donc ce « moment », sur le théâtre de la « matérialité » hypostasiée des « affaires humaines ».

Comme structure abstraite, chrétienne, romantique et, aujourd’hui, marchande, l’Amour deviendrait ce pour quoi nous nous tuons les uns les autres. Nous pensons maintenant pouvoir nous détruire, nous abolir, nous haïr, au nom de cet « Amour ». Nous pensons pouvoir être « déçus », « les uns par les autres », à cause de l’idée que nous nous ferions de l’Amour, ou de la Valeur en soi. L’Amour comme idée générale semble devenir une « chose » menaçante, un instrument dangereux, qui trahirait une vocation concrète initiale, car tout un chacun, le « pacifique » comme le « militaire », le « doux » comme le « violent », le « démocrate » comme le « tyrannique », pourrait « s’en réclamer ».

Sous une abstraction, tous les contenus concrets peuvent être placés. Si cette abstraction est traditionnellement le « positif » en soi, alors elle pourrait bien devenir : une caution pour des actes abominables.

Certes, « notre » société paraît fort peu préoccupée par l’amour. Elle thématise davantage les profits, la compétitivité, le calcul. Mais en même temps, dans la sphère privée, patriarcale et clivée, elle aurait besoin de l’emprise continuelle de l’abstraction, abstraction déjà associée auxdits profits et calculs. C’est ainsi que l’Amour du « christianisme » moderne, en négatif, jouerait son rôle d’anéantissement de tout rapport interindividuel concret, sur le terrain non encore tout à fait marchand. La « valeur » « nouvelle » qui règne dans la sphère publique connaitrait son redoublement dans la sphère privée, et ce redoublement aurait pour nom : l’Amour. L’Amour prescrit, l’Amour subi.

Mais pour être plus aisément « compréhensible », on pourrait tout aussi bien dire que la société marchande serait l’achèvement, la sécularisation « finale », de l’Homme abstrait « chrétien ». Dans la société marchande, le travailleur, la travailleuse, l’ami, l’amie, le père ou la mère, le « mari », la « femme », le frère ou la sœur, seraient synthétisés abstraitement, dans la continuité de ce « christianisme » nivelé, sous le concept d’« Homme » en général. Mais qu’est-ce que « l’Homme » ? Il est ce qui a pu être ramené à l’unité grâce à la domination d’une idée concrètement agissante, et cette idée, « chrétienne », serait : l’Amour.          

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Les amours

 

On ne veut donc renoncer à penser les amours que nous vivons, car ce serait quitter la partie avant même de l’avoir « jouée ». C’est un existentialisme des amours qu’on voudrait enfin défendre : « l’existence des amours précède l’essence de l’Amour ». Cette « essence » fixe et immuable, indépendamment des amours vécues concrètes, ne saurait avoir de sens, et d’ailleurs son sens serait toujours précaire, remodelé, au fil de l’expérience changeante.

« Dans l’absolu », chaque nouvel amour surgissant voudrait avoir son nom à lui. Il veut être une réalité entièrement nouvelle, qui ne ressemble, « dans l’absolu », à rien de ce qui fut vécu antérieurement par soi, ou par d’autres êtres. Mais on n’aura plus forcément « les mots » pour nommer notre amour de façon originale.

Pourtant, de même que chaque vertu singulière voudrait avoir son petit surnom affectueux, qui la rattacherait à soi de façon intime, au sein d’une complicité que nul autre ne saurait comprendre, de même chaque petit amour nouveau voudrait faire exister l’invention d’une appellation inédite. Le nom d’ « amour » serait alors le versant social, communicable, de cette réalité, et « l’autre nom », « inventé », serait le versant singulier, que « seules deux personnes » seraient à même « d’appréhender ». 

Lorsqu’une personne singulière observe, sans indifférence, un soleil qui se couche, elle voudrait peut-être que cela soit, à chaque fois, un « nouveau » soleil, à chaque fois un « nouveau » couchant. Le mot « soleil » pourtant renvoie à une abstraction qu’elle partage avec tous. « Est-ce là une trahison ? », se questionne « l’âme » nostalgique…

« La fugacité d’un instant solitaire et béni, face au déclin du jour, ne doit-elle pas savoir recevoir un nom jamais prononcé auparavant ? »

De même, deux êtres s’aiment follement, et le regard que « la Société » porte sur eux semble n’être qu’une pâle projection inessentielle, qui les importune. Doivent-ils finalement se contenter de vivre cet « amour », qui fut la manière dont une tierce médiation les a nommés ?

De fait, ils voudraient être ce seul amour, ce premier amour, à chaque fois : ils voudraient être ceux, ou celles, qui inventèrent l’amour. Mais alors un nouveau mot aurait convenu, peut-être seulement une certaine combinaison sophistiquée de leurs deux prénoms. Cela du moins semblerait leur permettre de vivre de façon moins « mensongère » ce qu’ils auront à vivre. L’Amour, cet être social, théologique, symbolique, économique, cette invention des gestionnaires, des patriarches, des poètes et des prophètes, n’aurait plus à s’interposer entre eux, tels qu’ils doivent vivre l’inouï.

Encore faudrait-il, pour engager de telles prétentions, avoir dépassé le solipsisme qui menace. Toujours déjà, apparemment, « je » ne suis jamais qu’avec « moi-même » tandis que j’aime « l’autre », « autre » qui ne sera donc, en dernière instance, qu’une affection de mon propre corps. Mon « désir de fusion » est alors une illusion dont je reste dupe, même si parfois je le nomme « singulièrement ». Car un tel désir solipsiste, tendanciellement sadique, sera finalement mon désir de rejoindre la socialité de l’Amour abstrait, séparé, pour ne pas tant « me » sentir seul. L’Amour, ou tout autre nom, désir de fusion solipsiste, et désir de rejoindre une socialité rassurante, simultanément, devient ce qui me coupe de l’étrang(èr)eté, de la non-familiarité, inaudible, que cet « autre », que cette « autre », reconnu, ou reconnue, exprime. Pour que soit reçue, et non simplement nommée, l’originalité de la relation, on voudrait maintenant se « projeter » autrement, par-delà ce double écueil.

Existe-t-il une méthode, une injonction, une prescription ? A dire vrai, il n’y aurait plus à « s’y prendre ». Cela se ferait en soi, en nous, en eux deux, en elles deux, sans eux, sans elles. Embrassant, avec attention, l’autre personne, un être qui se sent d’abord soi-même, « croit » aussi sentir que « l’autre », embra(s)sé, embra(s)sée, éprouve une intensité analogue, ou plutôt : cet être le « perçoit », sans jugement. Cet être, qui s’auto-affecte, n’a plus à « désigner » un tel « fait », par quelque « jugement d’analogie », ni même à « l’apprésenter », via quelque « accouplement originaire des egos », mais il l’appréhende très simplement, sans rien questionner, car cette « communication », qui échappe à la démonstration, ou à la déduction, est juste la condition de son plaisir présent. Lorsque cet être n’aime plus, éventuellement, cette certitude s’évapore, et il sera « rendu » à son solipsisme initial. Les « connexions » ne se feraient plus.

Mais « nommer autrement » alors, paraît maintenant insuffisant. Cet existentialisme « critique », et logocentrique, et patriarcal, posant un « Sujet » abstrait et clivant, un « être » désincarné, qu’il s’était agi de « défendre », dévoilerait maintenant sa dette impensée à l’égard d’un essentialisme, qu’il voudrait renverser, mais pour mieux confirmer son emprise. Réaliser qualitativement, silencieusement, cet existentialisme, dialectisé à son tour, vers un vécu plus intime, ne se fera donc plus sur le seul terrain de l’appellation verbale.

La certitude de briser le solipsisme en l’autre et par l’autre est ce par quoi un certain plaisir érotique, sera non simplement nommé, mais bien éprouvé, sans pouvoir être dit. En revanche, le retour au solipsisme sadique, ou ma solitude consistant à n’être aimé par personne, est un désir de fusion absurde et non compris qui me transporte vers un désir de socialiser l’« amour » qui ne sera plus mon fait.

Il est le symptôme, également, d’une violence sociale à laquelle je collabore tendanciellement, et malgré moi, d’un ordre masculiniste et indifférencié auquel je me plie, et il n’exprime jamais que mon propre privilège impensé, que mon propre pouvoir sans puissance.

L’« amour », ou ses dérivés, serait donc une abstraction qui deviendrait le fruit de la « pensée » de ceux qui seraient sans amour « réel », s’ils pouvaient exister. Ils n’éprouveraient plus ladite « connexion ». Ils voudraient donner des « preuves » là où il n’y a, pour qui aimerait « aimer », ou tout autre verbe, que certitude absolue, quoiqu’incommunicable.                 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Peut-on encore chanter l’Amour ?

 

Peut-on encore chanter l’Amour, alors qu’il pourrait être devenu, comme abstraction rigide et figée dans le marbre, le prétexte de massacres innommables, de réductions insupportables, de privilèges injustifiables ? Peut-on encore chanter l’Amour, s’il pouvait avoir empêché la reconnaissance, l’attention, des ceux et celles qui aimeraient « aimer » ?

D’une certaine manière, l’amour, ici même, voudrait être « aimé », une intention paradoxale, qui est une « défense » ambiguë, a voulu se trahir. Mais faudra-t-il pour autant le chanter, l’assigner à une esthétique « nouvelle » ?

Un amour devenu plus « aimable » serait imaginé par qui aime : situé, de façon non dite et non sue, tâchant d’affronter l’étrangeté d’une certitude indémontrable. Mais, quant à personnifier « l’Amour », on ne peut plus s’y entendre. L’idée recouvre les visages, et projette tout dans l’impersonnel, l’indifférencié, le non-significatif.

On voudra donc maintenant désigner « autrement » cet « amour » plus « vrai », pour qui sait l’entendre, pour qui sait s’y entendre. L’être trop rare, qui pourtant reste chacun, chacune, aura une oreille peut-être assez fine. Mais c’est aussi cet être hasardeux, qu’on a trop voulu « élire ».

On voudrait savoir « cibler » l’interlocuteur qui a les oreilles pour « notre » bouche. On voudrait chanter l’amour pour celle ou celui qui aurait voulu, à deux, créer ce nouveau mot qui l’aurait enveloppé.

On voudrait murmurer un secret, qui se murmure dans l’oreille d’un intime, d’une intime, dans une langue incompréhensible, et l’ouïe est d’ailleurs trop grossière, même pour l’intime. En cette connexion, qui serait une forme de « solipsisme à deux », le monde à chaque fois serait « recréé », et la plus « belle » symphonie, ouverte à la publicité du grand nombre, ne serait alors comparativement que pâleur et ennui.

Cela étant, de fait, chanter l’Amour sur la place publique, vanter la Famille, l’importance du Soin, de la Reconnaissance, dans un langage technocratique ou télécratique, qui en impose à quiconque oublie son autre résolution, moins « visible », ce geste absurde et laid étouffera certaines amours indicibles, celles de ces publicitaires d’abord, mais aussi celles des êtres qui reçoivent leurs injonctions.  On tente ici de transmettre des « éléments de langage », pour savoir « aimer correctement », mais alors nous aurons perdu notre langue, même cette langue étrangère que nous voudrions cesser de désapprendre. Ce dé-placement du chant public, qui « vante » l’amour « normé », et viole les amours plus libres, est une intrusion radicale, qui étouffe des vocations érotiques plus intimes, pourtant justes et légitimes.

Un amour plus libre, et se voulant singulier, pourra toutefois devenir le lieu critique par excellence. Mais ce ne sera plus là son intention première. Ce « solipsisme à deux » crée potentiellement un désordre profond, au sein de l’ordre social normatif et contraignant mais, précisément, dans la mesure où ce n’est plus ce désordre qu’il « crée », qui le concerne en premier lieu. Ce chant paradoxal des amants, des amantes, quand nul ne le comprend, quand il garde le silence, serait maintenant une flèche du désir qui toujours atteindrait son but : une révolution brutale de l’ordre des choses, qui ne se soucie plus de cette « révolution ».

Roméo doit oublier et renier son « nom », puisqu’il a été renommé, parce que senti, reconnu, par l’amante, ou par l’amant : l’ordre de la Famille patriarcale, et l’ordre social, politique, qu’il suppose, sont détruits, mis à distance absolument, mais indifféremment, par un amour que deux adolescents épousent assez pour qu’il soit fidèle à ce que tout aimant est en droit d’attendre. Par « chance », la révolution est très « locale », et finalement l’ordre violé temporairement est « réinstauré », après la mort des deux passionnés, ou des deux passionnées.

Mais que pourrions-nous en penser ? Il y a une dimension extensive de la révolution, et une dimension intensive. La dimension extensive considérera le nombre d’individus concernés « positivement » par les changements opérés par la révolution. La dimension intensive considère à chaque fois un seul être, dans la manière dont il est lui-même intimement affecté par la révolution, par la résolution, qui l’engage, malgré lui, malgré elle. Très souvent, une forte extension de la révolution signifie un très faible impact intensif, pour chaque individu. Tel est le prix à payer de tout « Grand Soir ». En revanche, une très faible extension signifiera potentiellement une intensité maximale des effets de la résolution, dont la révolution, désintéressée, produit des effets plus complexes.

Une situation amoureuse, locale et temporaire, appartient à cette deuxième sorte de révolution. Si elle est enveloppée par la puissance terrifiante des amours concrètes, elle sera une révolution « aboutie ». Or, le haut degré d’intensité peut ici très bien, de proche en proche, atteindre toujours plus d’aimants, d’amants, de frères et de sœurs, d’amis, d’amies : même si cette intensité ne « vise » plus cette atteinte, et ne cerne plus cette attente. L’extension elle-même, en étant à l’origine minimale, pourra croître du fait d’une forte intensité initiale, dès lors contagieuse. Mais cette contagion de l’intensif, qui devient extensif, est aussi sa trahison. Ceux ou celles qui trahissent, pourront être néanmoins fidèles, de façon négative, à une telle vocation, en se sachant traîtres, ou simplement spectateurs, pour faire cesser cette trahison, finalement et sûrement : en vivant dès lors pour soi-même, des intensités singulières, qui ne deviendraient contagieuses qu’en étant trahies à leur tour.

Ces considérations, de toute façon, tendent à indiquer ceci : un amour singulier sera le lieu où quelque élan révolutionnaire radical voudrait se manifester. Il y aurait là une énergie plus puissante que celle qui unit les « camarades » qui militent, ou les « travailleurs » et « travailleuses » qui s’insèrent dans l’ordre établi. L’intensité maximale qui est atteinte détermine chaque fois déjà une contagion propice à de plus grands bouleversements, même si ces bouleversements tâcheront de se manifester, soigneusement, de façon négative, ou indirecte. 

Mais un amour singulier, se voulant créateur, paraît être aussi, de façon générale : l’instant de la dissociation. Car, s’il peut être le lieu de la plus radicale dissolution intensive de tout ordre, théologique ou social, il peut sembler devenir aussi, hélas, le lieu de la plus pure conservation de cet ordre. Cela précisément arrive lorsque l’Amour comme abstraction, ce spectre, ce néant, semble s’intercaler entre les individus qui « doivent » « s’aimer ». Ils parleraient, si cela était possible, un langage qu’ils n’auraient alors pas inventé, éprouveraient des émotions qu’ils n’auraient pas choisies, mais qui leur seraient « rendus disponibles », à l’Eglise, à la Télévision, au Travail, ou dans leur Famille patriarcale elle-même stéréotypée. Cette façon de rabâcher des mots déjà « disponibles », au sein d’une sphère spectaculaire séparée des vécus, mais contaminant ces vécus, et censée les « représenter », « nous » la reproduirions tous, d’une certaine manière, et c’est non seulement la paresse, la lâcheté, mais aussi la détermination impoétique d’un « Monde », qui la conditionneraient. Le « lieu », invisible, inextensif, sans espace, de la rencontre purement miraculeuse, nous l’aurions ainsi a priori banalisé, localisé, rendu visible, et nous aurions empêché cette vocation intime, qu’il engagerait de fait. Ce qui aurait pu être résolution et révolution intensives deviendrait confirmation, conservation de ce qui demeure la norme, extensivement et intensivement.

De fait, il n’est plus vraiment souhaitable, selon toute vraisemblance, de « chanter » cet « amour ». Nous aimerions le chanter à l’être qui est aimé, non sur la place publique. Mais la place publique est entre moi et cet être, toujours plus souvent. Chanter cet amour à qui est aimé, aimée, toujours plus souvent, c’est « utiliser » des mots, déjà pensés, déjà déterminés, par un spectacle impersonnel, qui les rend niais, risibles ou pathétiques.

On formulerait maintenant un secret, un trésor, avec les outils de ce qui massacre toute « singularité ». Ainsi la défense de cet « amour » voudra toujours se taire, par pudeur et par honte.

            C’est finalement notre tentative « touchante » qui s’annule intégralement. Elle aura su se rendre absconse, pour ne surtout pas être comprise, et pour ne pas trop se contredire elle-même. Ne restent que des agencements indifférents de mots, sans intentions et sans destinataires.

 

Nul « enchantement », nulle « mise en chant », ne semblent plus permis après, et pendant le désastre.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Aimer son prochain, sa prochaine, concrètement

 

Un « christianisme » tardif, inversant, qui se manifesterait ultimement dans le romantisme et dans l’Homme abstrait de la société marchande, aurait pour « tort » principal de prescrire « l’Amour dans l’absolu », sans opérer de distinctions concrètes. Un point de vue situé, celui du patriarche logocentrique et dominateur, se ferait passer pour « le seul point de vue possible », et prétendrait définir un pseudo-universel, dès lors abstrait et dissociateur. Il serait la violation stricte des amours concrètes et intimes, qui refusent de correspondre à ses injonctions autoritaires et nivelantes. Il produirait le solipsisme sadique de ceux qui se soumettraient à son pouvoir sans puissance, impersonnel et clivant.

Certes, de fait, je pourrais bien « aimer » « tout être », mais alors il faudra, à l’intérieur de ce mot, préciser certaines nuances concrètes par lesquelles nul Amour abstrait ne pourrait être supposé.

Ce que je pourrais aimer en l’être sensible lointain, que je ne connais pas, et que je ne connaîtrai jamais, ce pourrait être son aptitude à vivre pour lui-même des intensités qui lui sont propres, incommunicables, désobéissantes, résolues, potentiellement révolutionnaires. Il existe peut-être en chacun, en chacune, une propension à inventer son amour, ses amours, propension que nul langage social ne saurait saisir, et qui pourrait donner lieu, de proche en proche, à quelque résolution radicale, et à quelque révolution désintéressée, non voulue, de « l’ordre » en place. Cela est digne d’être aimé chez l’autre, très certainement, et je devine que toute sensibilité incarnée possède une telle disposition, comme si elle était un fond « vivant » indéracinable. Ce « fond » n’est pas encore abstrait, théorique ou idéal, et ne renvoie pas à « l’Homme en général », ou à quelque « Sujet » désincarné : car il n’existe que si à chaque fois, de façon singulière, et non représentable, il se manifeste. Il faut le constater singulièrement pour savoir s’il est un fait, qui se présente, et pourtant je peux supposer qu’en droit il sommeille en chacun. Cette dialectique de l’universel et du singulier, qui n’est pas une dialectique de l’abstrait et du concret, qui abstractifie le concret, mais une dialectique à l’intérieur du concret, et qui concrétise l’abstrait, nous pourrions la nommer : empathie. Elle n’a aucun rapport avec « l’Amour » devenu tardivement « chrétien », qui renvoie quant à lui à une dialectique à l’intérieur de l’abstrait, et qui n’en sort pas.

Ce que je pourrais dès lors déplorer en l’autre que je ne connais pas, et que je ne connaîtrai jamais, ce pourrait être son incapacité à vivre pour lui-même, pour elle-même, des intensités qui lui sont propres. Sa tendance, qui est aussi la mienne, à exprimer son trésor intime avec les mots du langage rendu public, ferait que je devinerais en lui, en elle, un frère, une sœur, de souffrance : il, elle, ne saurait présenter simplement, justement, une reconnaissance de l’autre aimé, aimée, et de soi, par lui-même, par elle-même ; il, elle, serait ce monstre privé de sens, ce montrant ayant même perdu sa langue à l’étranger. Poétesse privée des signes pour poétiser, elle errerait sans but et sans confidences dans les limbes du trop-perçu. Poète hébété, il désincarne tout ce que son « désir » touche. Ici encore,  j’éprouverais un sentiment concret pour un individu concret : car ce Dit banalisé de l’a priori indicible serait à lui-même à chaque fois un fait très concret. Une dialectique nouvelle de l’universel et du singulier, dialectique concrète une fois encore, ou concrétisante, aurait pour nom : compassion. Cette compassion n’a aucun rapport avec la compassion tardivement « chrétienne », qui finit par s’adresser à « tous » et à personne en particulier, qui est aussi vague et générale que l’idée de quelque Divinité « pure » en soi.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Aimer Dieu, concrètement

 

 Un croyant aime son Dieu, qu’il juge existant. Un athée de même aime son Dieu, qu’il taquine aussi parfois, puisqu’il lui ôte l’existence. Un polythéiste aime ses dieux, et il ne se sentira dès lors jamais seul. Un agnostique séduit son Dieu, en lui ôtant la nécessité, mais non pas la possibilité.

 Le Dieu chrétien, Dieu de l’Amour abstrait, est aussi aimé abstraitement, ce pourquoi il est l’occasion de maintes destructions. Pourtant ce solipsisme à deux des amants, il doit bien exister de même entre l’individu et son Dieu, que ce dernier doive exister ou non. Le rapport à Dieu n’est pas un rapport général ou abstrait, a priori, mais il n’est jamais, dans les faits, qu’une intensité concrète qui se partage à chaque fois à deux.

 Chacun crée son amour pour Dieu, chacun crée son Dieu. Selon l’expérience familiale, amicale, amoureuse, politique de chacun, le Dieu aura un visage bien déterminé, à chaque fois. L’amour ou la séduction ou la taquinerie que se partagent un individu et son Dieu doivent donner lieu à l’invention d’un langage que seules « deux » instances seront susceptibles de saisir. « Quel est ton Dieu ? », pourrons-nous alors demander à notre prochain. « Il est tel et tel », nous dira-t-il. « Mais il est aussi tel que je ne peux te le dire ».

 Ce rapport au divin, que nous entretenons tous, que nous le voulions ou nom, c’est aussi le rapport à l’absolu. Par l’absolu, cet Amour en général, cet Amour abstrait, se constitue. Nous interposons alors entre nous et les autres une idéalité pure. La socialité finit par s’en emparer. Seulement une chose devrait nous marquer : une telle abstraction, un tel absolu, n’a rien d’universel ni de social à l’origine. Il est tout d’abord pur singulier, pur solipsisme à deux. Cette remarque est l’occasion de considérer différemment l’Amour abstrait, que nous dénoncions précédemment. A dire vrai, l’Amour abstrait pourrait très bien renvoyer à une expérience spirituelle intime très concrète : l’expérience de séjourner auprès de son propre Dieu, principe de séparation d’avec les autres hommes, mais aussi principe de fusion en soi-même avec la transcendance.

 Il existe un Amour abstrait, absolu, en soi, tout à fait concret : et nous pourrions le nommer différemment. Il est l’élévation de chaque individu vers ce qui est plus grand que soi, et qui rend la vie tout comme autrui dignes d’être aimés, très concrètement : il est la croyance dans le fait qu’une certaine empathie, qu’une certaine compassion concrètes, peuvent nous relier les uns aux autres. Mais il existe également un Amour abstrait qui demeure tout à fait abstrait, et dont s’empare la socialité : il s’agit par exemple de l’Amour chrétien, qui postule un Dieu pour la plupart et pour personne en particulier, un Dieu s’imposant à tous et à personne, là où toute intimité restreinte a été bannie (Dieu de la place publique, Amour de la place publique).

 

 

 Nous voici maintenant autorisés à chanter l’Amour en soi, si du moins nous avons ce rapport concret à notre petit Dieu intime, ou à nos petits dieux, véritables protecteurs transcendants de notre solitude incarnée. Mais avons-nous alors trahi notre existentialisme professé ? Pas nécessairement : car nous chantons encore et toujours les amours plurielles et singulières, par-delà notre reconnaissance du divin. Ce divin qui vient toujours trop tard, et qui est l’essence mal perçue de ce que serait quelque Amour dans l’absolu, n’est jamais que la transcendance qui protège notre immanence existentielle qui se dévoile à elle-même progressivement, et qui lui promet dans l’avenir seulement la possibilité d’un dévoilement adéquat.

 

L’amour de la vie

 

 L’amour, avant d’être un amour pour un-e autre, pour l’amant-e, l’ami-e, le ou la proche, ou pour Dieu, est un amour pour la vie. L’amour est la joie qu’accompagne l’expérience d’être en vie, avant toute chose. Avant d’être un solipsisme à deux, l’amour est un solipsisme radical, éprouvé seul. Je sens mon corps affecté par mon propre corps, et par ce monde qui ne s’en distingue que dans l’apparence, et alors je jouis purement et simplement : j’aime. C’est moi-même que j’aime dans ce cas, je suis à moi-même l’occasion de ma propre joie.

 C’est ce fond d’amour pour ma propre vie, pour ce qui m’arrive, pour moi-même, qui détermine l’aspect chaque fois concret et indicible de tout amour. J’aime le regard que je porte sur ce soleil couchant, car ce regard me procure la plus grande joie. Mon corps esthétiquement traversé est l’occasion de milles délices, qui peuvent être mon quotidien, que dès lors j’accueille avec félicité.

 Mais il m’arrive aussi de souffrir dans mon corps. Alors est-ce à dire que je n’aime plus la vie ? Pas nécessairement : car je puis très bien continuer à affirmer la joie d’être en vie, par-delà mon tourment. Mon cœur continue à battre, de fait, même dans la souffrance : c’est qu’en moi, sans moi, quelque chose affirme encore l’existence, le désir, la simple joie d’être. Je ne peux empêcher ce fait. Mon amour de l’être est le plus souvent plus puissant que mes simples impressions subjectives.

 Il m’arrivera également de m’ennuyer face au spectacle de la nature. Mon regard ne produit plus la beauté des choses. Banalité décevante de la routine, ennui. Mais qu’est-ce à dire ? N’y a-t-il pas, par-delà mon ennui, malgré tout le fait d’une perception ? Or si mes yeux s’ouvrent, si mon oreille entend, n’est-ce pas qu’un désir de dévoiler se manifeste ici ? Je suis ici encore au sein d’une joie qui, si elle n’a certes plus la force de se saisir en tant que telle, ne traduit pas moins un amour indestructible de la vie.

 Ce qu’il faut poser ici est a priori clair : tant qu’il y a de la vie en soi, il y a un amour de la vie. C’est sur le fond de cet amour de la vie que le caractère miraculeux de ce que l’individu singulier éprouve ressort. Il découvre alors que les mots publiquement reconnus pour chanter l’amour de la vie sont inadéquats : car son expérience du monde, même lassante, même souffrante, est une joie qui est chaque fois seulement sienne. Le terme d’ « amour », encore trop public, fait ici problème, et encore faut-il savoir renommer, comme de coutume. Certains se satisferont peut-être de quelques mots magiques : éternel retour, amor fati, ou autres lubies.

 Sur la base d’un amour chaque fois singulier pour sa vie propre, l’individu rencontre l’amant(e), le frère, la sœur, le parent ou l’ami : cette relation à deux est un amour qui s’élève à l’amour de notre vie, et la dimension précieuse de l’autre surgit. Mais les mots manquent. Et comme toute joie singulière crée la joie, tout partage singulier doit bien créer le mot : « partage ».

 

 

 Ensuite viennent l’amour plus abstrait pour le prochain, ou pour Dieu. Empathie, compassion, Amour absolu. Il s’agit bien là de cohabitation : puisque je constate que j’aime ce qui m’arrive, alors toutes les instances qui font que mon monde est bien ce monde sont également dignes d’amour.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La haine existe-t-elle ?

 

La haine n’existe que parce qu’il existe une idée purement abstraite de l’amour. La haine est elle-même une abstraction, et n’existe pas à l’état concret.

 Don Juan désir « la » Femme. C’est l’Amour abstrait pour une idée qui guide sa débauche lamentable. N’étant pas un âne, il devine lui-même que cette quête d’un idéal sera nécessairement vaine et insatisfaisante. Mais alors constamment, également, il hait : le séjour des idéalités pures renvoie finalement à la détermination quantitative de toute séduction errante.

 Le chrétien fanatique est à la recherche du « divin » s’incarnant, ou de la sainteté. Un miracle, à la rigueur, pourrait le contenter, pour un temps. Sa haine du cours naturel du monde a pour nom : Amour absolu (absolument abstrait). Il veut voir s’abîmer dans la publicité du monde son délire théologique solitaire, et la fusion qu’il désire n’est jamais que l’extinction de tout ce qui est.

 Il n’y a de haine que sous la forme de la déception : l’Amour abstrait de Dieu, ou de la Femme, ne sont pas de ce monde, et ils sont pourtant recherchés par certains individus égarés. Constater que le monde n’offre jamais que des instants singulièrement fugaces et divins, que des hommes, de même, et des femmes, c’est pour ces êtres se confronter à ce qui pour leurs yeux est insupportable. Ces êtres, précisément, n’en peuvent plus d’eux-mêmes et du monde : ils veulent en finir, pour ne plus être en quête. Ils ne savent pas épouser la grâce des instants choisis, car l’éternité statique les a toujours déjà violés, en eux-mêmes. Cette haine d’eux-mêmes et de toute altérité, mondaine ou vivante, n’est à vrai dire pas de ce monde : elle les ronge comme un cancer qui n’a pas de visage, mais qui n’a pas d’efficience non plus, à la manière d’une pure conception.

 De fait, nul ne peut haïr concrètement. Il n’y a pas de haine réelle. Car l’Amour absolu qui sépare, cette idée qui s’intercale entre soi et soi, entre soi et l’autre, trouve son origine dans l’amour de la vie, qui est la racine de tout amour concret. Cet Amour absolu est une certaine interprétation erronée de l’amour pour la vie, mais il n’existerait pas sans lui. 

 Un certain « chrétien », inversant la parole nazaréenne, hait abstraitement le monde et la vie : il souffre pour payer sa dette, et « jouit » de cette souffrance. Il attend dès lors l’autre monde, où il trouvera quelque consolation. Mais c’est l’Amour absolu qui guide cette haine abstraite. Or, l’Amour absolu est d’abord concret, il est celui qui se vit avec son petit Dieu intime. Il se manifeste d’abord comme amour de sa propre vie, comme joie, comme complicité. Personne ne se sent jamais seul, mais comment cela se fait-il ? Nul jamais ne nous accompagne. Et pourtant si : nous nous savons observés peut-être, et nos pensées pour cette raison nous importent. C’est qu’un petit Dieu intime nous offre continuellement sa présence bienveillante. C’est à lui que toujours nous parlons, tandis que nous pensons, à part nous-mêmes. C’est pour lui que l’intégralité de notre vie intérieure est une prière. Or être en vie est une joie, cela nous l’appréhendons : la condition de cette joie sera toujours un partage avec Lui, avec ce petit Dieu. Notre solipsisme hédoniste est un partage avec le divin, toujours déjà. Lorsque nous projetons ce Dieu, par excès de solitude, dans la sphère publique de la socialité, il devient un Dieu pour tous et pour personne : une pure abstraction. Nous nous mettons alors en quête de lui, et c’est là que la haine abstraite se manifeste.

 Si nous comprenions que toute haine abstraite a pour racine un amour concret de la vie, nous pourrions nous réconcilier avec ce qui est, et ne plus nous auto-détruire. Il n’y a pas de haine réelle. Il n’y a que des amours réelles, et certaines déceptions. La déception propre à la haine abstraite, certainement, n’est pas vraiment la déception de ne pas atteindre l’idéalité, mais la déception liée au fait de s’être perdu dans l’idéalité.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Comment aimer le plus profondément la vie ?

 

Il est apparu que cette vie peut être aimable, puisqu’elle apporte avec elle la joie de connaître et d’aimer.  Mais accepter que la vie est aimable, et doit être affirmée, valorisée, reconnue comme sacralité, est peut-être la chose la plus difficile et la plus déchirante.

La personne aimée qui a rendu nécessaire une telle affirmation n’est donc pas qu’une « bénédiction ». Elle apporte avec elle l’épreuve la plus douloureuse.

Car pour aimer profondément la vie, pour l’affirmer, il faut aussi apprendre à affirmer la souffrance. La vie est aimable en soi, la souffrance est dans la vie : il faut affirmer la souffrance. Ce n’est pas du masochisme, il ne faut pas s’y tromper. Il s’agit là d’une stricte cohérence érotique et éthique Et c’est cette cohérence qui est la chose la plus difficile.

Lorsqu’une souffrance se présente à soi, une volonté d’en finir très souvent se manifeste. Ou encore : on voudrait se situer déjà après la souffrance. Pourtant je pourrais comprendre que, pendant la souffrance, une intensité désirable veut se dire : cette réaction vive de mon corps, ou de mon âme, est un appel vers une libération.

Toute souffrance réveille quelque chose qui sommeille en soi depuis un certain temps, et qui veut se dire. La souffrance d’une rupture amoureuse, par exemple, est l’achèvement d’un mal-être qui hantait les ancien-ne-s amant-e-s, et il faut que cet achèvement ait lieu. La souffrance sera ici l’explosion d’une tendance que l’on laissait sourdre douloureusement en soi, et elle est précisément la promesse d’une cessation de cette douleur. Il faudrait que j’aime cette souffrance, et que j’en fasse mon trésor : il y a beaucoup de beauté en elle, car elle est comme un accouchement, et la certitude que quelque chose de nouveau se prépare.

Même la souffrance inutile, gratuite, insensée, peut être accueillie comme un don : elle est un rappel : la vie n’est pas chose à prendre à la légère, et tout grand malheur apporte sa part de révélation, précisément dans un tel contexte.

Affirmer la souffrance quand elle se présente : ne pas la fuir en souhaitant rejoindre plus tard un « monde meilleur ». Ne pas vouloir déjà qu’elle ait disparu avant même de l’avoir éprouvée.

Hélas, d’un point de vue social et politique, certaines souffrances qui chosifient, assignent, désincarnent celles et ceux qui les subissent, qui sont simplement « gérées » sans conscience par un pouvoir réifiant, n’ont aucune force reconnue pour affirmer cette pleine positivité qu’elles réclament. L’être ne peut la développer qu’en soi-même, de façon invisible, non dite et non sue. Mais c’est par cette invisibilité aussi que sa dimension inextensive pourrait affirmer une pleine autonomie, une pleine puissance, car elle n’aura jamais été saisie par ce pouvoir qui réduit tous ces êtres à la simple apparence « objective ». Par cet avantage dialectique, qui consiste à n’être pas « perçu » dans ce qui est imperceptible en soi, ces souffrances, peut-être, et toujours plus précisément, retournent les armes du pouvoir contre lui-même, et suggèrent toujours plus réellement que la puissance se situe là où on croyait qu’elle était absente.

Sur ces bases résolues, une formule possible d’un amour sincère pour la vie pourrait se donner ici. Cette formule pourrait être la suivante (parmi tant d’autres) : « si tu devais avoir à réaffirmer éternellement cette vie que tu vis au présent, fais en sorte que cela soit pour toi la plus belle des chances ».

Cette formule détermine deux choses : un amour effectif de la vie ; mais aussi : le fait de faire en sorte que ma vie soit la plus belle possible, à la manière d’une œuvre d’art.

Ce genre d’affirmation intervient dans les moments de grande joie. Mais dans les moments de grande joie, l’on se dit aussi : « toutes les souffrances que j’ai vécues auparavant ont aussi permis cette joie que je vis aujourd’hui ; j’affirme donc aussi la nécessité de ces grandes souffrances, puisque j’aime ce que je suis aujourd’hui, et, parce que je voudrais revivre, réaffirmer éternellement cette joie actuelle, je suis prêt également à revivre éternellement ces souffrances. »

Après avoir éprouvé de telles grandes joies, il se peut que l’individu affirmateur éprouve à nouveau de grandes souffrances. Mais alors il pourra se dire : « puisque c’est ma plus grande joie qui m’a entraîné vers de telles souffrance, j’aime ces souffrances ; et, de même que je réaffirme dans l’éternité cette grande joie passée, de même, je devrai bien réaffirmer éternellement cette souffrance présente… ».

 

 

 

 

Celui qui se console en songeant aux arrière-mondes ne saura pas aimer

 

Face à la souffrance, on peut laisser l’imagination s’envoler, et fuir : la souffrance serait l’expiation d’un lourd péché, qui nous rendrait « purs », et qui nous ouvrirait finalement les portes de quelque « paradis » espéré.

 Quiconque fuit de la sorte n’affronte pas sa souffrance, et ne sait pas aimer sa vie. Les arrière-mondes qu’il a projetés hors de lui sont autant de haines abstraites, qui le détruisent progressivement. Il veut continuellement en finir avec la vie, pour « passer à autre chose ».

 Mais pourtant il devrait réfléchir à une chose qui a son importance : une fois arrivé à son « paradis », il ne saura pas non plus en jouir, et il souhaitera peut-être encore un autre monde derrière cet arrière-monde. Car sa complexion psychique est telle qu’il est l’éternel insatisfait : il ne sait pas séjourner, il ne sait pas demeurer auprès des choses sans les nier, sans se projeter vers quelque ailleurs fantasmé. L’ailleurs étant finalement atteint, il songera à un autre ailleurs, etc. à l’infini.

 Imaginons une chose terrible pour cet insatisfait, chrétien le plus souvent : en fait, dans la réalité physique des choses, il se pourrait qu’il ait à revivre éternellement la même vie, sa vie. Dès lors, ses lamentations, son envie de quitter ce monde, se manifesteraient à l’infini, dans ce monde, pour toujours. Sa punition n’aura pas été d’avoir trop joui de ce monde, mais de s’en être trop plaint, et d’éprouver dès lors la plainte pour l’éternité.

 L’Amour absolument abstrait est l’Amour pour l’arrière-monde qu’un Dieu de la place publique aurait constitué en vue de quelque consolation absurde : il est la tension quotidienne vers le néant de l’idéalité pure. La déception qui l’accompagne toujours est aussi désinvestissement : le chrétien qui s’accroche à son arrière-monde se détache corrélativement du seul monde dont il peut être certain, à savoir le sien. En choisissant de ne prendre aucun risque, il prend tous les risques : car il se pourrait que ce monde qui est pour l’instant le sien soit en fait le seul monde possible pour lui.

 Le romantique de même espère peut-être que cette Femme qu’il chérit tout en dénigrant les femmes singulières, il la retrouvera derrière les phénomènes, au sein de quelque Vitalité en soi de l’être, après la mort, ou dans l’extase mystique. Il rejoint ainsi le lieu de sa haine abstraite. Tenant parfois son amante entre ses bras, ce n’est qu’un fantôme qu’il aperçoit, et qu’il voudrait peut-être déjà évanoui, pour que son Essence absolue et pure, relevant de quelque « éternel féminin », se dévoile enfin à son pur entendement séparé.

 La société marchande est une société matérialiste, dit-on, qui aurait dépassé la question de Dieu et des arrière-mondes. Mais il n’en est rien : de fait, ce travail abstrait qui s’accumule indéfiniment, c’est cette déception liée au fait de ne jamais pouvoir contempler cette idée dans la pureté statique d’une

 

 

Marchandise sanctifiée fidèle à son être-marchandise, c’est cette haine abstraite qui tend vers une réalisation de l’idéalité pure au sein de quelque au-delà souhaité. La société marchande, épanouissement d’un « christianisme » moderne, inversant, c’est-à-dire : société de l’abstraction, rend on ne peut plus nécessaire l’hypothèse d’arrière-mondes où l’idée pourrait être contemplée de façon absolue. En elle, on n’aime qu’abstraitement, ce qui signifie que l’on hait, abstraitement.

 Une pensée de l’éternel retour qui aurait rejoint sa radicalité initiale (animisme) détruirait autant la haine chrétienne que les haines romantique et marchande. Quiconque aurait épousé cette pensée et cette possible réalité s’aimerait déjà lui-même plus que quiconque en ce monde, et de même pourrait aimer son prochain, son proche, son ami, son amant(e).

 

 

 

 

Aimer l’autre, une infinité de fois

 

Ce qui fait advenir la pensée d’une éternelle affirmation de la vie, c’est un amour sincère pour un autre être. Songez à Lou Salomé.

Cet amour qui mériterait que l’on invente un nom pour lui, cet amour qui est une révolution intensive, celui qui appelle l’empathie de tout autre, et celui dont le manque justifierait une authentique compassion de tout autre, cet amour est un cri. Ce cri est fort et puissant, et il dit : « je voudrais que tout cela revienne, pour l’éternité ! » 

Il ne saurait exister la possibilité d’un tel amour sans la nécessité qu’il soit le Don le plus abouti, le plus parfait, le plus généreux. Mais alors la réflexion ne doit pas s’arrêter en si bon chemin. La réflexion elle-même est guidée par la joie, elle se déploie grâce au sentiment de plaisir. Or, par plaisir, il faut radicaliser la signification de ce Don : il ne saurait être un Don s’il n’est qu’un moment disparaissant, une étincelle de vie destinée à s’évanouir dans le néant éternel. De fait, ce Don est appelé à se renouveler, pour l’éternité. Il fut un plein si plein, un ouvert si ouvert, qu’il ne saurait être qu’un « temps » ne laissant aucune trace. Il aura été bien plutôt : la loi du temps dévoilée, la loi de la répétition nécessaire, car un Don, selon la réflexion et son plaisir, ne saurait être la moitié d’un Don.

Une rencontre entre deux êtres qui s’aimeront follement est souvent le fruit d’un hasard complet. J’aurais pu ne pas prendre un café ce jour-là, dans ce bar, et ne pas l’apercevoir pour la première fois. J’aurais pu m’asseoir deux tables plus loin. J’aurais pu vivre dans une autre ville, car tel avait été aussi mon projet, etc. Ce genre de considérations, considérant la rencontre de l’amant-e qui sera aimé-e, est courant, et il y aurait mille livres à écrire sur la question. Néanmoins, une fois que l’histoire se déroule, ce qui paraissait au départ purement contingent, absolument pas nécessaire, devient comme un destin, comme un chemin qui ne pouvait pas ne pas être emprunté. On constate alors une chose étrange, à la suite de ce genre de constat : le premier regard échangé, très certainement, fut la saisie de ce qu’on connaissait déjà : un amour déjà vécu, une promesse déjà tenue. Tout se passe comme si nous avions déjà éprouvé une telle passion, de toute éternité, et que nous ne pouvions pas y échapper.

Ce regard de l’amant que je suis, sur le monde, est singulier : je ne crois plus à la notion de hasard pur, et je me ris de toute contingence. Une approche plus « scientifique », ou plus « matérialiste », pourrait alors moquer mon attention : mon « délire » m’empêcherait de voir les choses « telles qu’elles sont ». Mais qu’est-ce à dire ? Celui qui n’aime pas, celui qui se meut dans l’« objectivité » neutre, froide et distanciée du discours rationnel devrait-il être plus à même de saisir quelque « réalité en soi » des choses ? Le sans-cœur serait donc plus pénétrant ? Il y a ici une absurdité flagrante. Peut-être que la nécessité que l’amant-e met dans les choses, dans sa rencontre, peut-être que son regard rétrospectif sur le miracle de l’aimé-e, délivre un secret de l’être bien plus précieux que toute froide objectivation rationnelle. De fait, il se pourrait qu’il, elle, saisisse une loi des choses : tout advient encore, de façon irréversible mais réaffirmée, puisque l’être aimé, pour la première fois aperçu, baignait dans une lumière qui indiquait qu’il était une réminiscence.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le regard ouvert

 

 

Rilke avait su percer le secret du regard « animal ». Ou plutôt : du regard non-humain. Non « spécifiant », non « différenciant » par le « verbe ».

L’animal a le regard ouvert. C’est ainsi que s’exprime son amour du monde et de la vie. Ce regard indique également que l’animal affronte sa finitude, sa mort, de façon singulière : comme s’il détenait un secret que tout vivant détient, qui est à la base de toute vie, mais que nous, adultes humains moroses et sans amour, nous aurions oublié.

L’enfant qui vient de naître de même semble avoir le regard ouvert. Il ne cligne pas les yeux, à la manière des grandes personnes, mais il affronte la vie de la façon la plus ouverte et la plus radicale. La béatitude de l’enfant est bien singulière, et son sens échappe certainement.

Mais, pour le dire avec des mots humains, pour le dire avec des mots d’adultes, nous pouvons néanmoins accéder à l’ouverture du regard, après avoir éprouvé la mélancolie du clin d’œil. La haine abstraite est le clin d’œil, la tension vers le néant de l’après-vie, la déception qu’accompagne une fermeture radicale de la perspective. L’avidité du manque, la culpabilité et le reproche, la préoccupation utilitaire, le désir d’en finir avec le désir, l’impatience qui détruit tout, qui détruit le présent qui se donne, mais aussi l’avenir qui voudrait s’ouvrir et s’offrir.

Ouvrir le regard à nouveau, quitter la haine abstraite, cela est possible, si du moins nous savons imiter l’exemple de l’animal et du nouveau-né. Que font-ils que nous aurions désappris de faire ? Ils se taisent et sont résolus. La résolution dans le silence est ce qui nous échappe. Nos bavardages et préoccupations moyennes nous précipitent dans le tourbillon de l’irrésolution navrante. 

Non pas l’angoisse, mais l’amour sincère pour une autre personne, sera le silence résolu par lequel notre regard s’ouvrira. L’invisible s’ouvre alors. Et le souci avide pour le visible disparaît. Une patience tranquille accompagne cette sincérité aimante, quoiqu’une forme d’extase terrifiante soit aussi ce qui la délivre. Non dit et non su, le silence résolu est la loi du temps des amant-e-s passionné-e-s que nous avons été : nous avons su voir s’effondrer autour de nous toute l’ustensilité mondaine médiocre, et nous nous retrouvons après un long voyage.

Notre amour, il aurait fallu l’inventer, et nous nous en chargeons très bien.

Notre résolution pourrait être la suivante : il faut que ce Don que nous nous faisons à nous-mêmes soit le plus complet possible, si bien qu’il est un Don dans l’éternité, dans l’éternelle réaffirmation de la vie aimante.   

 

On ne peut pas croire que ces conseils seraient prodigués à la personne à laquelle ils s’adressent, ou ne s’adressent pas plutôt, puisque l’ouverture implique qu’une « réception » immédiate ne sera pas attendue. Au contraire, ces intentions sont celles que je désire pour moi-même, d’abord parce que c’est cette personne sincère qui a suggéré que je devais les épouser, pour laisser-être un lien entre nous qui n’implique pas seulement son absence éternelle.

 

De tous ses yeux la créature 
voit l'Ouvert. Seuls nos yeux 
sont comme retournés et posés autour d'elle 
tels des pièges pour encercler sa libre issue. 
Ce qui est au-dehors nous ne le connaissons 
que par les yeux de l'animal. Car dès l'enfance 
on nous retourne et nous contraint à voir l'envers, 
les apparences, non l'ouvert, qui dans la vue 
de l'animal est si profond. Libre de mort. 
Nous qui ne voyons qu'elle, alors que l'animal 
libre est toujours au-delà de sa fin: 
il va vers Dieu; et quand il marche, 
c'est dans l'éternité, comme coule une source.
Mais nous autres, jamais nous n'avons un seul jour 
le pur espace devant nous, où les fleurs s'ouvrent 
à l'infini. Toujours le monde, jamais le 
Nulle part sans le Non, la pureté 
insurveillée que l'on respire, 
que l'on sait infinie et jamais ne désire. 
Il arrive qu'enfant l'on s'y perde en silence, 
on vous secoue. Ou tel mourant devient cela. 
Car tout près de la mort on ne voit plus la mort 
mais au-delà, avec le grand regard de l'animal, 
peut-être. Les amants, n'était l'autre qui masque 
la vue, en sont tout proches et s'étonnent... 
Il se fait comme par mégarde, pour chacun, 
une ouverture derrière l'autre... Mais l'autre, 
on ne peut le franchir, et il redevient monde. 
Toujours tournés vers le créé nous ne voyons 
en lui que le reflet de cette liberté 
par nous-même assombri. A moins qu'un animal, 
muet, levant les yeux, calmement nous transperce. 
Ce qu'on nomme destin, c'est cela: être en face, 
rien d'autre que cela, et à jamais en face.

S'il y avait chez l'animal plein d'assurance 
qui vient à nous dans l'autre sens une conscience 
analogue à la nôtre –, il nous ferait alors 
rebrousser chemin et le suivre. Mais son être 
est pour lui infini, sans frein, sans un regard 
sur son état, pur, aussi pur que sa vision. 
Car là où nous voyons l'avenir, il voit tout 
et se voit dans le Tout, et guéri pour toujours.

Et pourtant dans l'animal chaud et vigilant 
sont le poids, le souci d'une immense tristesse. 
Car en lui comme en nous reste gravé sans cesse 
ce qui souvent nous écrase, – le souvenir, 
comme si une fois déjà ce vers quoi nous tendons 
avait été plus proche, plus fidèle et son abord 
d'une infinie douceur. Ici tout est distance, 
qui là-bas était souffle. Après cette première 
patrie, l'autre lui semble équivoque et venteuse. 
Oh! bienheureuse la petite créature 
qui toujours reste dans le sein dont elle est née; 
bonheur du moucheron qui au-dedans de lui, 
même à ses noces, saute encore: car le sein 
est tout. Et vois l'oiseau, dans sa demi-sécurité: 
d'origine il sait presque l'une et l'autre chose, 
comme s'il était l'âme d'un Etrusque 
issue d'un mort qui fut reçu dans un espace, 
mais avec le gisant en guise de couvercle. 
Et comme il est troublé, celui qui, né d'un sein, 
doit se mettre à voler!. Comme effrayé de soi, 
il sillonne le ciel ainsi que la fêlure 
à travers une tasse, ou la chauve-souris 
qui de sa trace raie le soir en porcelaine.

Et nous: spectateurs, en tout temps, en tous lieux, 
tournés vers tout cela, jamais vers le large! 
Débordés. Nous mettons le l'ordre. Tout s'écroule. 
Nous remettons de l'ordre et nous-mêmes croulons.

Qui nous a bien retournés que de la sorte 
nous soyons, quoi que nous fassions, dans l'attitude 
du départ? Tel celui qui, s'en allant, fait halte 
sur le dernier coteau d'où sa vallée entière 
s'offre une fois encor, se retourne et s'attarde, 
tels nous vivons en prenant congé sans cesse.

Rilke, Huitième Elégie

 

 

 

 

 

 

 

Le silence

 L’amour comme imaginaire solitaire se développe d’abord au contact des fictions, figurations narratives, qui produisent un désir qui n’est comblé que trop rarement. Mais lorsque la vie dépasse les intensités suggérées par la littérature, la félicité qui s’offre requiert de nouvelles lectures. C’est notre amour qui enrichit le texte, et non pas simplement le contraire. Et cet enrichissement mutuel produit un désir de se dire via les figures qui ont inspiré l’érotisme de la jeunesse. Et s’affirme la conscience, également, selon laquelle ce dire est délicieusement inadéquat, et ne « dit » rien, finalement, de ce qui est concrètement éprouvé.

Un fait est donc devenu évident : on voudrait savoir inventer un nom pour chaque nouvel amour singulier. Mais les noms sont constitués de lettres, lettres qui sont aussi celles des autres. Et ainsi, il faudrait bien plutôt : savoir garder le silence.

Fabrice del Dongo, dans La Chartreuse de Parme, ne peut pas chanter son amour pour Clélia. Il reste muet face à l’ineffable. C’est dans ce qu’il ne dit pas qu’il dit le plus de choses.

Fabrice del Dongo n’est pas même vu par Clélia, initialement : il n’est qu’une présence, qui plane, dans cette tour Farnèse. Un simple regard bienveillant, silencieux, porté sur une femme tendrement aimée, suffit à l’envelopper d’une nuée d’amour précieux qu’elle ne peut que sentir.

Dans ce silence et dans cette inapparence se manifeste le dit non su d’un amour qui ouvrira le regard. Un amour reste privé pour ne pas se dissoudre dans l’être-explicité public. Il ne s’insère pas dans la significativité mondaine des choses. Il est le phénomène invisible, ou la beauté, que seuls deux êtres au monde pourront appréhender.

Comment devenir manifeste pour un seul être, c’est-à-dire : en étant non manifeste de cette sorte pour tous les autres ? Un amour doit être l’art de la dissimulation, l’art du maquillage. Un seul signe trahit l’ensemble pour un seul être, mais pour tout autre il ne se sera rien passé.

Dans ce silence, la résolution monte finalement : une forme de « solipsisme à deux » s’étant manifesté, c’est néanmoins la certitude de l’existence d’un « extérieur » qui advient. La loi de cet « extérieur » paraît claire comme le jour : il s’agit de son éternité fluide, qui conserve en projetant. La résolution corrélative est, de même, claire comme le jour : il s’agira d’aimer assez pour demeurer fidèle au Don de l’éternelle persévérance d’une forme de béatitude indicible.

Les amants néanmoins sont happés par le bavardage des prêtres, des prophètes, des vendeurs de « rêves ». Ils sont nommés par ces parasites qui viennent dès lors s’immiscer dans leur monde à deux. Leur silence résolu est détruit, la loi du temps s’évanouit, et le clin d’œil « malin » ou « sympa » redevient le cours des « choses ». Ils ne sont pas protégés, leur révolution à deux est infiniment fragile. En même temps, ils ne sauraient bannir toute société de leurs préoccupations : c’est elle qui maintient leur être biologique et psychique sans lequel ils ne peuvent tout simplement pas « être » l’un pour l’autre ; d’autres liens, de même, amicaux ou familiaux, leur sont nécessaire. Ils doivent aussi retrouver un autre « monde » de l’extériorité, une autre loi du temps, pour que leur monde et leur temps, seulement, aient un certain prix. Mais très souvent de ce fait ils s’usent. Leur « solipsisme à deux », dans le pire des cas, peut devenir un « solipsisme de la masse », en lequel le on-dit du quotidien recouvre tout ce qui est original et singulier.

Le silence résolu des amants passionnés est presque une impossibilité, et, s’il est possible, ce n’est que transitoirement : de larges zones de banalité irrésolue et bavarde l’entourent.

Mais alors, je voudrais me promettre à moi-même une chose : lorsqu’arrive l’impossible, lorsqu’arrive ce silence, je tâcherai de le saisir à chaque fois radicalement, de la façon la plus pleine possible, sans réserve et sans crainte. J’épouserai absolument de telles chances, sans équivoque, et tâcherai de ne jamais oublier la promesse qu’elles apportent avec elles : la promesse de l’éternité dans la vie. Ce qui est le plus intense est aussi ce qui est le plus vrai : puisqu’une telle promesse me fut apportée durant le temps le plus intense de ma vie, elle doit aussi être la plus vraie.                    

 

 

 

 

 

 

 

 

Révélation

Fabrice del Dongo est emprisonné dans une tour. Il aperçoit Clélia, et ses orangers. En ce moment, Clélia ne sait pas qu’elle est observée, et déjà aimée. 

Seulement, Fabrice l’a aperçue : il a éprouvé comme une déchirure de tout son être, et il a su que c’était elle. Il est pourtant dans une situation fort délicate : il ne sait s’il pourra sortir de sa cellule, et il devrait déjà penser à sa libération. Pourtant, il a su que c’était elle. Il a su qu’il ne pouvait que vivre la passion la plus sacrée avec cette jeune femme.

Ce n’est là qu’un roman, mais cela donne à penser. Il existe un amour impossible, un amour en lequel l’aimée ne connaît pas l’existence véritable de l’amant, un amour où tout indique qu’il faut là passer son chemin, et en lequel pourtant l’amant sait que c’est là son destin qui se joue.

Comment une telle certitude vient-elle au jour ? Dans le silence et dans le recueillement. L’amant a posé un certain regard sur la femme de son désir. Et ce regard est le regard le plus profond, le plus puissant, le plus poétique, qu’il ait jamais porté. Il est lui-même impressionné par son propre regard, par sa propre profondeur, il ne savait pas que tant d’amour était possible. Il éprouve en la voyant une extase non sue, qui se prolonge et s’intensifie au fil de sa progression. Il n’est toujours pas aperçu, mais il sait : il sait qu’il vivra avec elle, dans ses bras à elle, ce qu’il doit vivre.

C’est toujours la logique du Don qui se joue là, ainsi que la logique de la réflexion dans le plaisir. L’apparition de Clélia fut un premier Don absolument beau. Fabrice est déjà infiniment reconnaissant, infiniment satisfait face à ce Don. Mais il sait également réfléchir en lui-même, et connaît la loi de toute réflexion, qui est le plaisir (ou la joie). Or, réfléchissant, il comprend qu’un tel Don, dans toute sa puissance de Don parfait, ne saurait être la moitié d’un Don : il doit être bien plutôt la nécessité d’un amour vécu avec Clélia. Ainsi se laisse élucider sa « certitude ». L’amour étant finalement vécu avec Clélia, la réflexion se poursuit : cet amour ne saurait être temporaire, il doit être éternel, il n’est pas un Don inachevé. Dès lors, en Clélia s’annonce la loi de l’éternelle persévérance de l’amour pour Fabrice, de même qu’en Fabrice s’annonce la loi de l’éternelle persévérance de l’amour pour Clélia.     

 

NB : Notons au passage, tout de même, que ce témoignage situé n’empêche pas que Clélia devienne Clélio, ou que Fabrice devienne Fabrizia. Les genres ou sexualités socialement catégorisés, dans l’ordre du spectacle contingent, ne devraient en effet pas entrer en ligne de compte lorsqu’il s’agit d’évoquer les métaphores de l’invisible…

Le grand danger

           

Le grand danger qui empêche toute affectivité sincère enveloppe une attitude apparemment banale et quotidienne, mais qui peut provoquer pourtant les pires désastres. Il s’agit d’une forme d’inattention, ou de pesanteur désolante et désertée.

Il y a ce qu’on appelle un « monde », dans lequel « on » vivrait. Ce monde nous préoccupe platement, sans sacralité. Le monde qui nous « préoccupe », au quotidien, est le monde de choses qui ont une place assignée, un usage déterminé, et qui s’organisent dans l’espace en fonction de leur ustensilité propre, via un système de renvois réciproques. Nous nous soucions des êtres et des choses seulement dans la mesure où ils se rencontrent à un emplacement déterminé qui sera : le « leur ».

Cette sphère est la sphère de l’avoir, de la possession, de la catégorisation. Les êtres et les choses catégorisés, dans cette sphère, s’entr’appartiennent ou « nous » appartiennent, et ils ont une certaine emprise les uns sur les autres, ils jouent un certain « rôle » les uns pour les autres. S’emparer, détenir, perdre, sont les modalités d’un tel monde, de celui qui est le plus souvent « le nôtre ». Notre activité professionnelle, notre « gestion » des affaires familiales, notre « gestion » du couple, s’insèrent parfaitement dans le monde de la préoccupation quotidienne et moyenne.

Seulement ce monde est celui qui a mis l’amour « en sourdine », lequel ne comble jamais qu’un manque d’être. Le monde de la préoccupation est la quête constante d’un gain dans la sphère de l’avoir, dans la sphère de l’usage comme valeur, l’être ne le questionne pas encore. Nul n’est en quête du sens de « être », et d’un accroissement d’être, tandis qu’il est exclusivement « préoccupé ». Nul n’est en quête d’amour. L’individu seulement préoccupé ne constate jamais que la banalité routinière de ce qui va de soi, et le miracle de ce qui est chaque fois digne d’être aimé et recueilli, à savoir l’être sensible comme ouverture, il est bien incapable de l’apercevoir.

Si Fabrice avait été préoccupé, il aurait déployé sa raison instrumentale, froide et distanciée : « quels sont les moyens les plus efficaces pour sortir de cette prison ? », se serait-il dit. Mais alors la nouveauté du Don miraculeux, il l’aurait aussi laissée s’échapper. Je suis trop souvent ce que Fabrice a refusé d’être : un Fabrice qui se « préoccupe » et qui ne mesure pas l’importance du recueillement face au miracle silencieux. Un Fabrice qui oublie sa promesse d’enfance, sa Clélia.

Il est possible qu’un jour un individu profondément aimant porte le même regard intense sur un autre être que celui que Fabrice, ou Fabrizia, a porté sur Clélia, ou Clélio, et qu’il suppose que le Don complet est ici une nécessité, que l’aventure doit être, mais aussi que finalement cet être, précisément parce qu’il sera trop « préoccupé » par la dimension utilisable des « choses », ne l’aperçoive même pas, ne sente même pas ce regard sur lui, ne sente pas ce genre de « connexion » pourtant nécessaire quand l’amour est vrai, et qu’ainsi rien ne se passe, sans consolation. Cette expérience impossible, absurde, qui violerait la loi de la réflexion, nous la faisons trop souvent, hélas, sans même nous en rendre compte, que ce soit en tant que contemplant ou en tant que contemplé-e.

Dans le monde des fuckers-beaux-parleurs, des néons publicitaires blafards, des travailleurs stressés et cocaïnés, des vendeurs de rêve, c’est l’incitation à la « préoccupation » constante qui est la règle. Dès lors nous passons quotidiennement à côté de l’être essentiel, qui aurait été la poésie dans la vie, l’éternité, et la résolution recueillie par laquelle nous aurions été apaisés.

L’Amour théorique-abstrait est la résultante de la préoccupation, en tant que création d’un Dieu de la place publique, ou d’une Valeur d’usage sanctifiée. Parce que nous nous ennuyons mortellement dans la préoccupation, nous avons besoin d’une idéalité, l’Amour comme simple unité intelligible séparée, qui serait une possible consolation. Mais cette façon de se consoler, répétons-le, est aussi un moyen d’être constamment déçu, et de haïr abstraitement, soi-même et tout un chacun. Le monde de la préoccupation, et son corrélat, l’Amour absolument abstrait de la place publique, c’est l’école de la haine : la dégradation de l’être en pure et simple appréhension désolée d’un avoir impossible dont on sait qu’il est la négation pure, et dont pourtant on aurait besoin.        

Quand je donne un visage singulier à cet Amour verbalisé, mais concrétisé, je comprends le sens de la préoccupation, qui ne peut plus être le mode d’être exclusif. Je fais une pause, et laisse être une affection que j’avais trop longtemps occultée. Je prends la mesure de ma quête, qui s’inscrit dans l’éternité. Néanmoins, c’est parce que j’ai fait cette pause, que je peux ensuite ne plus fuir extatiquement toute quotidienneté plus modeste et soucieuse. Je ne renonce pas ici à l’échange patient et au faire instrumental du quotidien, qui rendent possible ma survie et ma sociabilité, ni au soin nécessaire et contraignant de mon espace intime partagé, même si après une telle expérience, je vis simplement librement et dans l’épanouissement, de tels usages et mobilisations, sans qu’ils signifient obstructions, clivages, dissociations et occultations sourdes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La félicité

 

Si la mort comme néant absolu était la seule possibilité qui nous était donnée, après cette vie éprouvante, alors l’angoisse seule, qui nous mettrait face à notre mort singulière de façon insigne, serait certainement l’unique moyen de voir s’effondrer le monde de la préoccupation.

Mais qui ne voit comme « salut » que l’angoisse manque lui-même d’amour, puisqu’il ignore peut-être que la saisie de quelque être-vers-la-mort qui serait proprement à soi pourrait tout aussi bien être un événement en soi réjouissant et apaisant.

Ma mort doit devenir ma mort, et dès lors c’est la déchéance tourbillonnante du monde préoccupé qui est abolie, ceci est le premier point. Affrontant la mienneté de ma mort, je rejoins le sol d’une singularité pure et absolue, très concrète et très vivante, de mon existence que nul ne peut vivre à ma place. A l’avoir dérisoire se substitue un être qui est aussi une marche résolue devant soi-même, dès lors que je comprends à quel point c’est moi qui meurs.

Néanmoins, le moment où ma mort devient ma mort n’a pas nécessairement pour nom l’angoisse, et cela est le deuxième point. Ce moment peut être : félicité. Fabrice dans cette tour Farnèse apprend qu’il va mourir, car, précisément, il aime. Son absence d’amour passée déterminait pour lui une forme d’errance qui empêchait toute marche d’avance résolue vers la fin pleine de son être. Encore hanté par tout bavardage préoccupant, par quelque ambition vague et confuse, il ne se savait pas mortel avant la tour Farnèse, car il n’avait pas atteint le but. Or, face à Clélia il atteint le but, il sait qu’il y a but. Disons-le, un seul chaque fois atteint le but. Et cette singularisation extrême que connaît ce seul qui atteint le but est aussi un savoir relatif à l’être de la mort. Dans l’amour sincère et vrai je me sais mortel, mais cela est ma félicité. Car le sens de cette proposition, que la préoccupation avait déterminée comme justifiant une fuite désespérante, est modifié : « je n’ai jamais qu’une seule vie ». L’amour délivre le savoir selon lequel le « un » de cette « seule » vie est un plein d’être éternel et total, qui jamais ne disparaît, qui est la loi de la réaffirmation éternelle de tout ce qui est, puisque l’amour est un Don qui ne peut être que l’entièreté même.

Dans la félicité de l’amour qui me délivre le savoir de l’éternel, ma mort enfin est mienne, et je marche résolument au-devant de mon chemin qui est ce seul chemin possible. Ce devant quoi j’éprouve la félicité au sein de cet effondrement du monde préoccupé, n’est pas tel ou tel étant déterminé situé à l’intérieur du monde. Ce n’est pas une « chose » existant dans le monde qui me procure la joie de mourir (pour revivre), ce n’est pas tel objet ou tel être qui est présent là, « devant » moi, qui me délivre le mystère du mourir, mais c’est l’être-au-monde en tant que tel. Une région du monde, l’être aimé, procure un sentiment océanique de l’existence qui enveloppe tout, à la manière d’une musique détruisant tout principe d’individuation, et dès lors il n’y a même plus d’intérieur et d’extérieur, d’essence et d’apparence, de perception et d’être, mais bien une seule libre nécessité de voir le monde qui sera le monde sien se précipiter vers quelque redite inéluctable. De même, ce pour qui ou pour quoi je me réjouis n’est pas un étant intramondain. Il n’est pas là, « placé » devant soi. Je me réjouis de l’existence de l’aimée, qui est mon destin, et j’aime son amour, mais alors c’est son être-au-monde, à l’endroit où il fait la jonction avec le mien, c’est son être-au-monde comme condition de possibilité de toute apparition qui m’importe, qui sera ce pour quoi je me réjouirai. Découvrir la mortalité de l’autre aimé est une félicité, de même que découvrir la sienne propre : la loi ésotérique du temps, la loi de la répétition, s’affirme partout à même ce qui rend possible le fait que notre monde soit ce monde.

Dans l’angoisse, sentiment solipsiste par excellence, je n’ai pas encore dépassé l’Amour abstrait et la haine abstraite, car l’être aimé est encore trop lointain, et son être-au-monde n’est pas subtilement imbriqué dans le mien de telle sorte qu’en surgisse la félicité attachée à une redite. L’angoissé trop souvent rejoindra le Dieu de la place publique, pour ne pas tant se sentir seul, et dès lors il délaissera son petit Dieu intime, ainsi que son destin, qui est d’aimer, conditions pourtant de toute abolition de la préoccupation et de tout devenir-concret d’une existence éprouvée en première personne. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La séduction

 Pourtant pour attirer le regard de l’être aimé, il faut bien « entrer en préoccupation ». Autrement dit, il faut se faire séduisant. La séduction est un subtil bavardage, mais elle demeure bavardage. Ses codes sont empruntés à l’espace public, en la séduction sévit bien un peu le « on-dit », qui sera le contraire du recueillement silencieux et résolu, de la marche d’avance vers la mort des amants sincèrement épris.

Tout homme comme toute femme devrait pouvoir déplorer le jeu puéril de la séduction. Dans Belle du seigneur, Solal affirme face à Ariane qu’il ne supporte pas les singeries ou « gorilleries » qu’en tant qu’homme il doit assumer pour séduire. Montrer que l’on a en soi un destructeur, un conquérant, un violent, cela serait selon lui la condition de toute captation d’attention féminine pour l’homme. Suggérer la bête sauvage qui est en soi, prête à tuer tout autre prédateur ou concurrent, cela serait selon lui nécessaire pour pouvoir s’emparer d’une belle désirée. Pourtant, il éprouve quant à lui une pure tendresse pour les femmes qu’il désire, il voudrait n’être qu’un enfant joueur et amusé avec elles, non pas quelque mâle viril en rut, somme toute vulgaire et bouffon. Il voudrait poétiser joyeusement et silencieusement la vie, et non pas humilier quelque « adversaire » fantasmé. Il voudrait que son bestiaire imaginaire séduise Ariane, plus que sa position sociale privilégiée, ses belles dents de carnassier, et son corps d’athlète vigoureux. Hélas, cette envolée touchante de Solal s’insurgeant face à toute « gorillerie » prescrite n’est encore qu’une ultime gorillerie de sa part : c’est à une nouvelle forme de « démonstration » intellectuelle qu’il se livre là au fond, comme pour exhiber l’insuffisance des autres hommes sur ce terrain-là. Dans le jeu factice de la séduction, le vrai est un moment du faux, et toute tentative de sincérité se renverse en son contraire, en calcul et en désir manifeste d’accaparement.

Une femme de même devrait déplorer le jeu de la séduction, qui l’éloigne de son désir. Il existe une Ariane qui aimerait tendrement l’idiotie touchante et enfantine du Solal poète et désemparé. Cette Ariane est elle-même une jolie idiote, qui aime à papoter seule dans son bain, avec son petit Dieu intime, ou avec soi-même, par pudeur, qui aime à s’inventer quelque amitié imaginaire en laquelle l’imagination rarement trouve toute satisfaction. Mais Solal, en bon gorille, ne veut pas cette Ariane : il veut la femme fatale, revendiquant avec orgueil ses formes parfaites, ses cils infiniment recourbés, et sa bouche délicieuse. Il veut celle qui se prend au sérieux : celle que tous les autres mâles en rut désirent, et dont il s’agit de capter désespérément l’attention. La situation est pathétique : deux êtres se cherchent, et pourraient bien vivre un amour recueilli, tendre, beau : Solal le poète fragile et enfantin, et Ariane la gamine effarouchée. Mais la socialité de l’Amour abstrait, qui prescrit certains codes de séduction, leur barre la route. Solal suppose qu’Ariane, comme « toutes les autres femmes » (abstraction indécidable), attend un prédateur carnassier, et se trahit lui-même ; Ariane, contemplant ce spectacle qu’au fond d’elle-même elle trouve touchant, adapte son « comportement » et devient la femme romantique et niaise qu’elle n’est pas. Tous deux trahissent leur poésie. Ils désirent la même chose, mais la contagion d’un désir triangulaire (le troisième terme étant la Société), en lequel on aurait bien du mal à localiser l’agent initialement actif, produit des êtres égarés et mélancoliques.

Ce jeu de la séduction peut se produire durant toute la vie des amants, et c’est alors deux trajectoires parallèles qui se feront face, là où une jonction aurait pu être. Transitoirement, il se peut que le jeu et la poésie d’un solipsisme à deux redevienne la norme. Mais certaines habitudes attachées à quelque bouffonnerie séductrice surjouée sont parfois tenaces, et dès lors Ariane et Solal vivront un amour le plus souvent inauthentique. Même la jalousie de Solal face à Ariane évoquant un chef d’orchestre qui aurait précédé n’est qu’une ruse inauthentique, un jeu de rôle pathétique. A dire vrai, pour des amants authentiques, pour des amants tels que Clélia (ou Clélio) et Fabrice (ou Fabrizia), par exemple, il n’y a pas de jalousie. N’ayant plus de masques et s’étant reconnus, Clélia et Fabrice, si l’un d’eux avait trompé, c’est à un curieux spectacle que nous aurions assisté : le ou la trompé-e, désarçonné-e au sens strict, n’aurait rien reproché, mais se serait simplement tu, et aurait compris ; il, elle aurait plaint la détresse de l’être aimé, parce qu’alors cet être aurait délaissé le lieu de sa félicité.

Ariane et Solal veulent toujours et encore se « posséder », « avoir » l’autre pour soi. Leur possessivité jalouse indique qu’ils n’ont pas dépassé le jeu pathétique de la séduction inauthentique. Un amour authentique est la jonction de deux êtres-au-monde : tromper l’autre c’est attrister l’autre qui vous aime seulement parce qu’il s’est reconnu comme le lieu transcendantal de votre félicité.

Un amour qui a ses codes, mais qui sait aussi les réinventer constamment, pourrait bien être l’amour homosexuel. La séduction ici doit peut-être se faire discrète, car l’espace social est lui-même un espace hétéronormé, où tous les comportements ne sont pas tolérés. Une forme de reconnaissance peut-être d’abord doit se faire : la subtilité d’un signe inapparent pour tout autre sera la condition, peut-être, d’une séduction réussie, si du moins le lieu de la rencontre n’est pas une enclave en laquelle cet amour serait « admis ». Dès lors ici, certainement plus que dans l’amour hétérosexuel, la séduction devient un jeu que jouent simplement deux êtres en quête d’un tendre partage. Le chemin de « toute séduction » n’étant pas ici balisé, ou institutionnalisé, il se pourrait bien que le moment de la séduction ne soit pas le moment de l’obstruction de toute rêverie créatrice, mais bien l’annonce d’une communion entre deux âmes d’enfant. Il ne s’agit bien sûr pas là d’angéliser quelque « autre » fantasmé. La séduction homosexuelle doit avoir aussi ses interdits et ses détermination stéréotypées, en tant qu’elle s’insère au sein d’une communauté déterminée. Néanmoins, parce que l’emprise que la société a sur ces parcours amoureux est moindre, parce qu’au fond toute finalité biologique de l’amour homosexuel est une question qui n’a pas de sens, une forme de liberté peut-être du désir homosexuel, qui devrait pouvoir inspirer les amours hétérosexuelles, s’annonce.

 

 

 

 

Volupté charnelle

L’érotisme qui est enveloppé par la sacralité de l’amour, et qui se développe même dans l’absence « physique » de l’être aimé, puisqu’il est d’abord contact avec l’invisible, engage un épanouissement plein, qui ne cesse pas de persévérer, partout et tout le temps. Mais l’acte charnel en lui-même enveloppe certainement une singularité extraordinaire, puisqu’il est le moment éminent de ce partage qui se prolonge ensuite, indéfiniment.

Une sexualité intensive, qui se développe dans l’invisible, pourrait s’enraciner dans la résolution silencieuse dont il a été question. Le miracle de la nudité dansante de l’autre tendrement aimé serait l’accomplissement d’un Don à dimension mystique, et faire l’amour serait une prière. L’intériorité se déployant pour ma déité intime s’adresserait, sans qu’aucun mot soit prononcé, à l’intériorité de l’autre, et dès lors une rencontre se ferait : la rencontre de deux sensibilités blessées, divisées, qui tendraient indéfiniment à sa confondre, à se connaître, et à s’éprouver mutuellement.

Lorsque deux êtres qui s’aiment font l’amour, la jouissance du sexe de l’un produit la jouissance du sexe de l’autre, au sein d’une synchronicité délicieuse. La variation intensive que connaît l’un, l’autre la connaît instantanément, de façon toujours très explicite. Le plaisir a priori solipsiste semble devenir contagieux, et il sera la condition de possibilité d’un autre plaisir, comme par magie, et réciproquement. La médecine ou la neuroscience « n’expliqueraient » que partiellement ce phénomène étrange, car elles l’expliqueraient de façon simplement « mécanique ».

Il se produit là autre chose : une connexion ésotérique, affective mais « évidente » ; l’abolition définitive d’un solipsisme purement solitaire. Un Don, donc, avec ses conséquences réflexives, éternelles, que l’on connaît.

Mais alors une vérité élémentaire se dévoile assez simplement : le plaisir de mon sexe n’est-il pas une sorte de « pensée » ? Certes si. Et donc une forme de télépathie ne vient-elle pas d’être éprouvée ? Certes si. Ainsi donc, si, durant l’amour, je produis un discours intérieur plein d’amour, poétisant ma félicité, si je lui dis mille fois que je l’aime, ne suis-je pas en train de lui donner du plaisir, d’une certaine manière, de même que la pensée attachée au plaisir de son sexe a déterminé ma pensée attachée au plaisir de mon sexe ? Certes si. Les mots d’amour qui ne font aucun bruit, si elle ne les connaît pas dans le détail, lui font pourtant un bien fou, ici et maintenant. Elle éprouve leur impact dans sa chair, sans même qu’elle puisse le dire. De même les mots d’amour qu’elle pense dans sa solitude intérieure, et qu’elle destine à sa fragile déité intime, ils me font du bien, d’une certaine manière. Nous communiquons avec des mots, sans les entendre, à travers nos sexes et notre corps, qui est pure intensité délicieuse.

Par conséquent, si cet amour charnel a été assez puissant, lorsque nous ne sommes plus « proches » physiquement l’un de l’autre, je peux légitimement penser que les discours plein d’amour que je développe, silencieusement, pour elle, elle ne peut que les « recevoir », d’une manière ou d’une autre. Et réciproquement. C’est pourquoi je tente de m’ouvrir assez pour être attentif à ces murmures si lointains, et pour me débarrasser toujours plus des « autosuggestions » pathologiques qui les rendraient faux, illusoires, et inaudibles. Ce laisser-être ne m’offre pas des « mots » compréhensible et reconnaissables, mais produisent au moins une confiance ferme et sereine, une joie pleine et patiente.

Quoi qu’il en soit, il semble évident que la plus stricte religiosité se situe au sein même de l’amour et du partage intime, en particulier au sein de l’échange charnel à dimension mystique, qui prouve la présence d’une dimension inextensive en l’autre : de façon miraculeuse, ce qui n’apparaît nulle part dans le monde, soit sa sensibilité invisible, ou l’aura de cet être, me pénètre intimement, invisiblement.

Selon cette perspective, aimer le sexe de la personne aimée, ce n’est pas aimer une partie de son corps parmi d’autres. Aimer son sexe, c’est découvrir un nouveau sens du Don amoureux : une télépathie est possible, et précisément la connexion se fait par le sexe, du moins dans la mesure où le sexe est lui-même rattaché à l’intégralité du corps propre et de l’affectivité propre, lesquels se connectent à nouveau à toutes les sensibilités vibrantes et aimantes, à l’unité indéfinie de l’invisible déité. Cette télépathie indique définitivement que le solipsisme solitaire, tendanciellement sadique, est une maladie désolante, un manque d’amour : elle est sa réfutation définitive et irréversible, par le fait.

Dès lors une déité bienveillante, qui transcende les amant-e-s en joie, et en pleine jouissance, enveloppe, ces deux aimants, au-dedans et tout autour d’eux. Elle est cette déité ouverte et éternelle qui protège leur « solipsisme à deux », mais qui le relie aussi à toutes les autres affections créatrices et érotiques du monde.

Une telle sortie hors de moi, hors de mon individuation apparente et quotidienne, une telle émancipation par la perversion, soit par la jouissance qui déchire et viole terriblement le mystère de mon invisibilité propre, permettent, à travers la douleur la plus délicieuse qui soit, la plus consentie et la plus absorbée, une sortie hors des limites temporelles de ma vie propre, vers l’éternel Don répété, qui ne sera jamais la moitié d’un Don.

 

L’orgasme comme attente sans atteinte

 

L’orgasme serait une « extinction du désir ».

Après l’éjaculation, « un homme » agirait« trop souvent » comme s’il ne voyait plus la beauté de son amant(e). Après l’orgasme, « une femme » parfois serait indifférente, lasse ou distante.

L’ensemble d’une relation amoureuse s’adapterait fréquemment à ce paradigme sexuel. Après l’extase, après les dits « beaux jours », devraient suivre la déception, puis l’apathie.

Tandis que je me « dirigerais » vers l’éjaculation, je serais« préoccupé » : il ne faudrait pas « que je jouisse trop vite », mais il faudrait faire en sorte également « que l’orgasme soit le plus intense possible ».

Dans cette préoccupation, j’oublierais d’aimer et de chanter mon amour, silencieusement, condition pourtant de notre plaisir.

De même, tandis que je « gère » « mon couple », je me dirigerais vers la « maximisation » du plaisir avec l’autre. Je voudrais« tout éprouver le plus vite possible ». Et surtout : « pouvoir tout raconter », ensuite.

Cette même tendance, très hypothétique, mais souvent colportée par un discours spectaculaire et impersonnel, à l’intérieur de « la sexualité » et de « la relation amoureuse », serait une volonté constante d’ « avoir » ce que l’on ne saurait posséder, et surtout : d’en finir une bonne fois pour toute avec le désir.

Si cette « logique » pouvait exister positivement, et non comme illusion idéologique, ou mensonge à soi-même, ce serait« la logique » du « désir comme manque » qui gouvernerait ici, et l’objet visé, ou l’être réifié « visé », que l’on souhaiterait« posséder », précisément devrait toujours « échapper », puisqu’il n’est pas un objet mais un être.

Pourtant, il semble que je sais vivre et accueillir la joie présente, c’est une disposition qui m’enveloppe, et que je reconnais singulièrement lorsque je considère d’autres personnes. Il me semble que nous savons vivre et accueillir l’orgasme, l’extase, la visée du désir, et que nous devrions donc réussir à cesser de fuir, et de vouloir en finir avec l’être incarné de notre désir, de vouloir le réifier, le figer, le « posséder ».

J’ai toujours cru savoir continuer à désirer ce que je possède déjà, au présent, sans avoir quelque « manque » à combler, sans me projeter vers un futur négateur, et sans volonté de consolation. Je le découvre en inspectant mon affection présente, non avide et absorbée. De même, les individus autour de moi, qui m’ont influencé, ont toujours appris à faire en sorte que le précaire soit durable, et que la joie s’installe.

Mais parce que nous avons aussi tendance à oublier, à ignorer, à occulter cette disposition que nous avons pourtant, elle est vécue, souvent, de façon clivante, sourde, douloureuse, et dissociée : c’est mon incapacité à bien la vivre, à la reconnaître comme trésor dont je dispose toujours déjà, et non son absence, qui fonde ma détresse quotidienne, et qui fonde l’illusion d’une déception constante, d’une envie constante d’en finir avec la vie.

Un orgasme n’est qu’une intensité singulière qui succède à d’autres intensités singulières. Il n’est pas une intensité « plus haute », car toute détermination quantitative, extensive, en ce qui concerne l’intensif, est une contradiction dans les termes. Il est seulement quelque chose de différent, dont la coloration est singulière. Ainsi il n’est pas l’ « achèvement » d’un processus. Il n’est que la manifestation d’une nouveauté. Mais chaque nouvelle sensation, durant l’amour, n’est-elle pas de même à chaque fois une radicale nouveauté, une béatitude en soi qui vaut la peine d’être vécue ? Certes si. Et donc toutes les intensités qui l’ont précédée pourraient bien de même être au service de sa puissance, même si elle n’est pas l’orgasme proprement dit. Dans cette perspective, la dépression des forces qui suit l’orgasme pourrait être considérée pour ce qu’elle est : elle aussi est une intensité inédite. Cette nouveauté bien comprise aurait pour nom, peut-être : tendresse. Et alors je comprends que l’orgasme lui-même annonçait cette tendresse souhaitable, qui vaut la peine d’être vécue. Nulle interruption brusque ici ne s’est jouée. Nul manque n’a été éprouvé. A chaque fois le plaisir de retrouver l’inédit reste le même. Et la relation peut se prolonger à l’infini. Le désir devient ma puissance, ma chance, il n’est plus lié à quelque frustration ou à quelque déception.

De même mon amour sera non téléologique. Une lassitude temporaire, une absence ponctuelle, annoncent d’autres formes affectives à venir, sans ruptures brusques, pour autant que j’ai su accueillir avec confiance l’éternité de cet amour.

C’est lorsque j’ignore cette disposition élémentaire, qui fait que rien ne disparaît, ni la joie, ni l’amour, ni l’être aimé, et qui fait que les absences et les reculs sont des fluctuations, que je finis par faire exister la négativité du manque et de la perte, au sein d’une existence en laquelle elles sont pourtant d’emblée exclues. Mon désir devient avidité, crispation, réification, et l’être que je fige finit par fuir et s’en aller vraiment, malgré l’éternité qui se manifestait dans son regard.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La disposition de la première enfance

 

La première enfance pourrait être un orgasme continuel. Nous pourrions nous en « souvenir » : car tout passé vécu ne fait que se développer, s’enrichir, progressivement, ici-même, si bien qu’il doit bien être « manifeste » quelque peu, actuellement, même s’il est le passé le plus lointain.

La pénétration dans le monde, pour l’enfant né, serait une manière d’être pénétré de toutes parts par le monde, sensitivement et affectivement parlant. Chaque partie du corps du nourrisson serait un organe récepteur qui recevrait toute l’intensité de l’univers de façon miraculeuse et insensée : car ce monde n’existait pas peu de temps auparavant.

La distinction entre le monde et le soi n’est pas faite : le monde est le soi, et l’on est soi-même le monde.

Mais comment s’appelle l’orgasme total, si ce n’est la possibilité d’être le monde total, sans restriction ? Lorsqu’il n’y a plus de point de vue, mais que le soi est tous les points de vue à la fois, lorsque partout où il y a de la matière, ma perception s’affirme en elle, lorsque je puis voir à travers tous les sens de tous les êtres, je ne fais jamais que jouir absolument : j’éprouve l’orgasme parfait. Ceci, le nourrisson l’éprouve peut-être.

Il y a là la seule « leçon de sagesse » que nous avons apprise, puis que nous n’avons cessé de désapprendre, par la suite : et elle s’appelle, cette leçon : l’orgasme continuel, sans interruption. Le désir ici n’est pas un manque de monde, mais un plein de monde, chaque nouvelle intensité, qui est la découverte d’un aspect du monde que l’enfant est lui-même, justifie toutes les autres, et elle est justifiée par toutes les autres, passées et à venir. Ce n’est pas encore le sexe qui est au centre de cet orgasme, mais bien tout le corps du bambin. Il jouit par tous les pores de sa peau.

La première enfance est un premier apprentissage de ce que pourrait être une sexualité apaisée de l’adulte, mais aussi une vie amoureuse apaisée. Elle est comme une anticipation qui renferme en soi toute la sagesse du monde. Elle est l’orgasme comme pulsation lente et continue. Elle est la loi de la joie, qui est la non-interruption, qui est la pure ouverture radicale de l’intégralité de la vie. Le nourrisson se fixe sur ses battements de cœur : et c’est le monde qui jouit avec lui, au rythme de ces battements, puisque le monde a un cœur (et c’est le sien). Ce simple effort pour persévérer dans l’être est en soi la béatitude, peut-être, de la première enfance.

Faire l’amour est une forme de méditation à deux. C’est notre bonheur qui se joue là. La première enfance est le long déroulement d’une méditation analogue à cette méditation à deux. Pour l’enfant, il n’y a qu’une seule instance désirante : le soi-monde. Pour l’aimant, il y en a trois : soi, l’aimé(e) et le monde. Mais ce « trois », je désire maintenant le projeter dans l’unité initiale du nouveau-né, où il n’y a pas de différence entre le sexe et tout le reste du corps, entre ma pensée et toute autre pensée, entre l’univers et le corps propre, entre quelque intensité « haute » et quelque autre intensité qui serait « inférieure ». La pure pulsation de la jouissance sans interruption est ce vers quoi mon amour aimerait tendre : dès lors, je ne « ferai » pas l’amour seulement lorsque nous serons nus, l’un en l’autre, mais bien partout et tout le temps. La relation amoureuse globale est baignée dans une lumière poétique qui ne cesse d’advenir, de disparaître et de réapparaître, sans perspective d’orgasme final ou d’extase finale, puisque le monde entier devient un orgasme continu, à deux, sans rupture.

L’enfance est le secret perdu notre amour mystique. A retrouver, indéfiniment, et jamais complètement.

Originellement, le mystère de l’éternelle réaffirmation devrait bien avoir sa révélation en ce lieu de la première enfance.                       

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le dionysiaque

 

 La fusion pleine et totale avec le monde de la première enfance est le phénomène dionysiaque par excellence. Le principe d’individuation, qui est le principe qui règle le monde des apparences, n’a pas lieu ici. La frontière entre le corps propre et tout ce qui entoure n’est pas appréhendée. Ce phénomène, il est une forme d’Amour pur pour le monde, c’est-à-dire pour soi, c’est-à-dire pour le monde.

 Les premiers mots compris et échangés, dans une vie, sont certainement la déchirure ultime et définitive : le monde et soi, le visage du parent et son propre visage, apte à énoncer, sont désormais des éléments distincts. Si ce fait était brutal et immédiat, et non continu, il serait aussi violent que la naissance, que la première inspiration. Mais l’avènement du monde des choses individuées est une histoire qui se raconte dans la durée, et un jour il se trouvera que l’enfant n’est plus à lui-même son propre monde : il sera situé, en lui-même, séparé du reste des êtres et des choses.

 Une forme d’Amour complet disparaît alors, et en un sens jamais son authentique plénitude ne sera retrouvée. S’aimer soi comme pulsation du monde qui est, cela est le privilège de l’éminente entrée dans l’être. Toute la vie est une quête de « ré-union », et certaines extases temporaires pourront donner l’illusion, à l’adulte formé, qu’il revit là ce paradis perdu.

 Deux amants, si leur amour est vrai, seront les plus susceptibles de vivre le dionysiaque de la première enfance, l’abolition de tout principe d’individuation. Ils ne sont d’abord l’un pour l’autre que deux pures apparences, séparées dans l’espace comme deux images qui se font face : Apollon est leur gardien. Contemplant la beauté de l’autre, chacun se complaît dans la dualité de cet amour nouveau, qui apporte avec lui toutes les promesses de réconciliation. Or une certaine sexualité, qu’elle se vive avec ou sans vêtements, une certaine pénétration de l’un(e) par l’autre, un certain orgasme de même, tels qu’ils s’accompagnent de quelque détermination télépathique mystérieuse, évoquent une éternelle redite, une éternelle récurrence qui n’est plus le fait d’un « Deux » divisé, mais le fait d’un Deux sans individuation, qui lui-même ne forme que la connexion la plus intime qui puisse se penser. Le phénomène dionysiaque, qui brise les individualités, se fait jour, et leur vie peut devenir ce qu’elle fut dans les premiers moments, sur un mode rehaussé : car simplement accueillir la fusion du soi-monde comme un donné est une chose ; la construire avec l’aimé(e), ce qui est le plus difficile, en est une autre.

 

Suggestion musicale

 

Le monde pour les amant-e-s sincèrement épris-es, qui épouseraient la déité retrouvée, est une musique parfaite.

C’est cette musique, ce troisième terme, qui produit leur union, en leur absence. Mais à la fois, c’est leur propre télépathie mystérieuse, en leurs sexes, qui produit cette musique telle qu’elle pourra produire leur union. 

Paradoxalement, il faut peut-être une musique apollinienne pour apaiser la connexion des amant-e-s. La musique apollinienne est une musique simplement belle, et non sublime, qui chante le principe d’individuation, la belle apparence des choses et des êtres pluriels. Cette musique sera le monde « extérieur » pour les amant-e-s, monde où les êtres sont divisés dans la chair. Sa dimension de musique est de toute façon la possibilité de leur communion intime. Sa dimension apollinienne est la dimension de préservation d’un « ordre » qui les empêchera de purement et simplement se dévorer mutuellement.

Mais toute musique est en soi dionysiaque, c’est pourquoi chaque fois elle réunit les amant-e-s. L’élément de la musique est le son. Le son lui-même a une source, mais il se répand dans l’espace de telle sorte qu’il vient pénétrer, avec ses vibrations, toutes les parties du corps. Le son n’est pas comme la chose visible, qui occupe un espace restreint bien déterminé. Les contours de l’espace dans lequel le son se répand sont mal définis, ce pourquoi il apparaît que c’est tout l’espace du monde qui est envahi par la sonorité de la musique. Dans ces conditions, la musique détruit le principe d’individuation. Se déployant partout autour de soi, elle brise la frontière entre soi et le monde, entre soi et les autres. L’aimé-e qui fait face, surtout, enveloppé-e d’une musique aimée, n’est plus que cette musique évidente qui chante son miracle, et une connexion, la plus intime, s’opère.

Toutefois cette alchimie devrait pouvoir se faire sans fracas. C’est pourquoi peut-être, les amant-e-s ont davantage besoin d’une musique qui, si elle est en soi dionysiaque, donne l’apparence d’être apollinienne. Le dionysiaque auquel parviennent les amants est un dionysiaque à deux, et en outre, un dionysiaque acquis, construit. Il n’est pas le dionysiaque pur et solitaire du nourrisson. Partant, un jeu de séduction constant entre la belle apparence apollinienne, qui doit perdurer, et l’union dionysiaque, devrait pouvoir se faire. Le « Un », le « Deux » et le « Trois » se constituent et se destituent continuellement, réciproquement, par jeu, par caprice et par goût. Demeurer constamment dans le dionysiaque de la passion n’est de toute façon pas viable pour les amant-e-s, qui très vite se consumeraient. Une musique apollinienne dans l’apparence, donc, dans ce contexte, sera tout à fait indiquée. Cette musique, jouant le rôle du troisième terme, jouant le rôle de l’élément mondain, traduirait toute séduction nécessaire entre Apollon et Dionysos, en eux et par eux.

Debussy est peut-être cette musique « apollinienne » dans sa plus grande clarté. Ses « danseuses de Delphes » posent d’abord l’assurance tranquille d’une marche apaisée. Un mystère plane sur cette musique, quelque chose veut se dire, mais nulle dramatisation excessive n’intervient ici. La musique est ici un murmure, non un vacarme. Ces danseuses également sont mutines, ironiques, voire moqueuses : elles se rient de nos amants qui quant à eux sauront avoir le sens de l’humour. La gravité initiale de sa « sérénade interrompue » est en fait pleine d’humour. Une certaine tension se joue là, mais l’explosion du désir qui surgit ponctuellement n’est que la dénonciation de tout esprit de lourdeur. Puis la marche reprend, ponctuée d’élans comiques. Une forme de lyrisme peut alors se dire, et c’est la tendresse qui transitoirement se manifeste. Mais finalement un empressement amusé sera le dernier mot. La marche d’avance vers la finitude propre répétée, ce silence recueilli et résolu, que nous évoquions précédemment, ce « dionysiaque apollinien », sera parfaitement traduit par de tels mouvements sonores.                   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’amour est-il tragique ?

 

On associe traditionnellement la synthèse du dionysiaque et de l’apollinien au tragique. La tragédie serait le lieu où la musique d’une fusion enivrante rencontrerait la belle apparence sereine liée au principe d’individuation. Le tragique, au fond, pourrait bien renvoyer au fait de ne pas savoir trouver son lieu propre : l’individu tragique est un apollinien, qui est en quête de belles apparences, mais qui sait qu’il découvre à la fois le mystère de l’être dans l’élément dionysiaque musical, lequel est la négation de toute « belle apparence ». Il ne saura où se situer, et cette errance est sa tragédie.

Les amant-e-s éprouvent-ils, elles, cette errance tragique ? Rien n’est moins sûr. En effet, les amant-e-s séduisent Apollon et Dionysos successivement, mais ils, elles, ne les fuient pas l’un et l’autre. Cette sorte de séduction opérée est une façon de séduire un être-au-monde à deux. Inutile de dire que ce genre de séduction n’a aucun rapport avec la séduction normalisée et préoccupée que nous avons dénoncée. Non, il s’agit là d’une séduction qui est le délire d’un monde à deux, qui est la poésie inventée à deux, qui est l’amour nommé à deux. Le « Deux » des amant-e-s se fait « Un », ponctuellement, pour séduire Dionysos, puis se dédouble à nouveau et inclut de nouveau en soi l’extériorité des êtres divisés, pour séduire encore Apollon, avec en arrière-fond cette musique apollinienne qui narre leurs ébats. Ce passage subtil d’une instance à l’autre est un jeu qui vient tromper non seulement l’ennui, mais aussi et surtout : le tragique de la vie. Car précisément, chaque fois l’amant-e trouve son lieu propre en cette séduction, son individuation est à chaque fois son caprice voulu, son union est à chaque fois son délire revendiqué. Précisément parce que l’orgasme n’est pas une finalité qui se situerait au niveau de l’un ou de l’autre pôle, mais une pulsation continue qui rythme le passage de Dionysos à Apollon, et d’Apollon à Dionysos, alors nulle tragédie ne se joue là, mais tout le contraire : une forme d’hédonisme à deux, doux et tendre, veut se dire. Tout romantisme a disparu.

Qui veut voir dans la synthèse du dionysiaque et de l’apollinien le secret d’un amour qui serait tragique, qui défend ce genre de pessimisme, sera souvent un éjaculateur compulsif romantico-chrétien. Il conçoit l’orgasme comme un élément parmi d’autres du désir, qui serait sa finalité, il conçoit le désir comme un manque. L’apollinien serait une forme de « préliminaires », et le dionysiaque l’orgasme final proprement dit. Dans cette configuration, le héros tragique serait incapable de trouver son lieu, ne sachant si c’est l’attente de la satisfaction ou la satisfaction elle-même qui vaudrait la peine d’être vécue. Constamment déçu, et désorienté, le héros tragique se réfugierait alors dans l’espoir en un arrière-monde de l’Amour abstrait, c’est-à-dire qu’il finirait par haïr abstraitement.

La musique de Wagner, cette musique romantique qui n’est en rien apollinienne, sera un accompagnement parfait pour l’amour pathétique du héros tragique. L’ouverture de Tristan und Isolde le fait baigner d’emblée dans une atmosphère légendaire et surnaturelle. Un mystère veut se dire, mais dramatiquement et dans le fracas : puis c’est l’explosion du désir. La musique monte constamment vers son apogée, comme tendue vers un point fixe idéal qui ne veut encore se dire. La langueur est à son maximum, le héros tragique reprend confiance, mais il sait aussi que la révélation de ce que cette musique promet sera son extinction à lui, sa mort définitive. La mélodie monte et redescend, épousant le mouvement d’une mer calme avant la tempête. L’inquiétude est toujours là, même si pointe aussi l’espoir, et l’une et l’autre sont indissociables. La gratuité que l’on retrouve dans la musique de Debussy, cette façon de passer d’un thème à l’autre sans annoncer quoi que ce soit, tout cela est le contraire de ce que fait Wagner pour le héros tragique. Wagner épuise son héros en l’assommant sous une tonne d’espoir, de lyrisme dramatisant, et le héros n’en peut plus d’attendre. Le dionysiaque viole constamment la sérénité apparemment apollinienne de cette ouverture de Tristan und Isolde, et le héros est constamment déchiré : ayant perdu sa langue maternelle, il ne sait plus où est son lieu d’origine, et il éprouve l’écartèlement entre deux instances qui sont pour lui contraires, si bien qu’il veut en finir avec la vie, dans l’orgasme dionysiaque définitif et irréversible. 

Wagner est la musique chrétienne, romantique, et elle accompagne le vacarme également du complexe militaro-industriel de la société marchande (Apocalypse now).                

 

 

 

 

 

 

 

 

Absurdité de la nostalgie amoureuse

 

Il arrive aux ancien-ne-s amant-s de se souvenir, et de regretter amèrement de ne pas avoir su réaliser ce qui avait été espéré lors du présent de la passion : ainsi, par exemple, des enfants rêvés ne seront-ils apparemment, à jamais que des possibles finalement anéantis, des chimères dont la réalité future fut pourtant, intensément, tant « évidente » par le passé.

Cette mélancolique nostalgie néanmoins ne devrait pas être. Aujourd'hui vous aimez un être cher. Et il, ou elle, vous aime. Vous rêvez votre futur, vos enfants possibles, un mariage heureux, des voyages amoureux : et ce futur est presque « visible », tant il est espéré. Mais tâchez de vous convaincre que cet espoir tourné vers le futur n'est jamais qu'au service de l'intensité joyeuse de votre présent pour l'instant dépourvu d'enfantement, d'union officielle, de départ. Le projet vers ce qui n'est pas encore est au service de l'actualité de qui projette : et donc il est déjà réalisé par le fait même qu'il a été formulé dans le présent (sa formulation est sa réalisation).

Ces enfants que vous désiriez tant avoir, avec votre ancien-ne amant-e, vous les avez eu, soyez-en sûrs : ils étaient ces êtres imaginaires, l'arrière-fond de ces désirs sensuels ayant imprégné vos baisers, vos paysages, votre figuration esthétique d'un monde à deux. Cette imprégnation n'a pas disparu : elle est encore là, dans votre façon d'éprouver la douceur frissonnante des caresses de qui partage aujourd'hui votre vie.

Si d'aventure cet amour d'aujourd'hui produit un enfant, alors cet enfant sera un renvoi, entre autres choses, à ces enfants demeurés imaginaires de vos anciennes amours déçues, ainsi qu'aux amours déçues de l'être que vous aimez maintenant. Un enfant est une multiplicité d'enfants, de fait. De même, un amour est une multiplicité d'amours, qui transforme ces tentatives manquées en réalisations artistiques qui rendent aujourd'hui encore le désir digne d'être vécu avec l'autre désiré. Cet amour que vous tenez est une épiphanie, toujours déjà, ainsi que les précédentes d'ailleurs (jusqu'à la suivante, éventuellement...).

 

 

 

 

 

 

L’amitié

 

L’amitié permet de rendre supportable l’éprouvante séduction amoureuse des amant-e-s. On ne revient pas indemne du séjour dionysiaque. Mais l’ami-e est là, il, elle est l’affirmation sereine est constante de l’individuation bienveillante, belle au sens le plus large possible.

L’ami-e est Apollon qui ne serait pas désiré sexuellement. La dialectique vivante qui se pratique avec lui, avec elle, est l’opération des distinctions, toujours par jeu, mais en un jeu qui est aussi sérieux qu’un jeu d’enfants. L’ami-e est le repos. Avec lui, avec elle, c’est la monstration qui est la règle. Parler de soi et du monde avec l’ami-e, c’est se mettre, soi et le monde, à distance, afin de pouvoir contempler sans affects trop dévorants ce qui s’offre en cette vie hantée par un amour trop déchirant.

L’éthique du partage amical serait l’éthique de la désignation. Et ce que l’on désigne, ce sont les belles apparences individuées. Apollon sera le patron des ami-e-s, avant que d’être le maître des amant-e-s. Toute vie est hantée par le désir d’un retour dionysiaque à la fusion originelle initiale sacrée, depuis le premier souffle du nourrisson extatique. Cela est épuisant. Invivable. L’ami-e est un refuge sur ce chemin. Avec lui, avec elle, les êtres et les choses sont nommées, c’est-à-dire distinguées, afin que la beauté existe non pas seulement en soi, mais aussi à l’extérieur de soi. Partant, l’ami-e fait aussi en sorte que l’être ne soit pas seulement ce qui est à soi : il, elle rend l’extérieur, en tant qu’extérieur précisément, désirable.

Du point de vue des amant-e-s, le monde est à eux, à elles : l’un-e est à l’autre, et l’être-au-monde est unité du « Trois ». Les amant-e-s se perdent alors, ils, elles ont quitté le terrain de toute préoccupation. Certes ils, elles aiment à séduire Apollon, ponctuellement, par caprice, mais peut-être n’est-ce que pour rendre simplement vivable leur extase mystique, leur solipsisme à deux : peut-être est-ce pour ne pas étouffer. L’ami-e est alors le refuge, dans cette vie d’amour éprouvante. L’ami-e est une forme de préoccupation joyeuse, sans « déchéance », qui vient combler l’attente d’un souci que l’amour des amant-e-s ne peut combler. Avec l’ami-e, « on » parle « de tout et de rien ». Mais ce quelque chose qui se partage là est une dialectique qui rend envisageable le partage d’un monde qui ne soit pas connexion mais : « échange ». Nous avons besoin de ce partage que le partage amoureux ne permet pas.

Seulement, serions-nous en train de faire de l’ami-e un « moyen » pour rendre l’amour vivable ? L’amitié n’est-elle pas une fin en soi ? Certes si. Car ces moments purement apolliniens qui se vivent au sein de la dialectique sans prétention pratiquée auprès de l’ami-e s’insèrent dans un amour global et affirmateur de la vie propre. L’orgasme continu doit quitter le lieu de l’amour passionnel, et rejoindre toute expérience de partage entre deux êtres.

C’est la philosophie, au sens le plus large, qui pourrait nous élever à cette perspective : la philosophie est une façon de « faire » l’amour, de « créer » l’amour dans l’élément du langage. Les mots sont alors autant de séductions essentielles qui touchent l’ami comme l’amant-e. L’orgasme continuel a pour autre nom philosophie, ou dialectique. Et cette dialectique est le trésor des amant-e-s qui sont aussi l’un-e pour l’autre des ami-e-s, et des ami-e-s qui sont l’un-e pour l’autre, aussi, des amant-e-s.

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