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La lutte contre la loi travail XXL. 

 

 

Sommaire

 

I Les données en présence

 

 

 

  1. Manifeste pour la lutte

 

  1. Le traitement médiatico-spectaculaire du mouvement social contre la loi El Khomri

 

II Finalités et stratégies possibles de la lutte

 

 

  1. Enjeux généraux
  2. Le syndicalisme ou le conseillisme révolutionnaire
  3. L’abolition de la propriété privée des moyens de production
  4.   L’abolition de l’Etat, du pouvoir capitaliste, et les vecteurs de cette abolition

a)  Pourquoi exiger une abolition de l’Etat ?

                                    b) Critique d’une tendance actuelle à naturaliser la catégorie moderne de l’Etat

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

I Les données en présence

 

 

 

  1. Manifeste pour la lutte

 

« Si les droits des travailleurs et des travailleuses sont remis en cause, le mouvement de contestation sociale qui vient dénoncer cette remise en cause se voit confronté à un problème d'ordre théorique et stratégique.

Qu'est-ce à dire ? Des lois comme la loi travail 2 sont d'abord riches d'enseignements. Le système qui met en avant les finalités que sont la « croissance », la « productivité », la « compétitivité », s'il assure qu'une légalité permettant son fonctionnement n'exclut pas la négation des intérêts vitaux de la classe laborieuse (qui rend possible pourtant la création de la valeur, au sens strict), fait à cet instant un aveu explicite. D'une certaine manière, et de façon paradoxale, ce système s'auto-dénonce. De façon impudique, il proclame que ce qui est pour lui « vertueux » correspond, dans les faits, à une occultation des vécus qualitatifs concrets de ceux qui font « fonctionner » la machine, c'est-à-dire correspond à ce qui est scandaleux en soi.

Cet aveu est une aubaine : la classe qui détient le capital, et l'Etat qui défend ses intérêts, nous donnent le bâton pour qu'on les batte. Un cynisme aussi clair nous indique définitivement que le système n'a absolument rien de « sain » (fait que le mythe des « trente glorieuses » tendait à nous faire oublier). Une démonstration aussi radicale d'un mépris institutionnalisé est un appel à l'insurrection.

Quel est le sens d'une « provocation » ? Celui qui provoque s'attend à une réaction proportionnée à l'ampleur de la provocation. La loi présente sera une ultime provocation, qui appelle une réponse à la mesure du scandale. Dans ce contexte, on ne saurait la réduire à une énième réforme dont il s'agirait simplement d'exiger la « refonte », ou même « l'abolition ». Il y a là plutôt un saut qualitatif qui se joue. Le système de la valeur accumulée montre son vrai visage, et il faudrait savoir saisir cette occasion.

L'inconscient des agents d'entretien du système « républicain » est un vaste champ de ruines que nous pourrions explorer. Ici, des idéaux de jeunesse abandonnés, des renoncements, des abdications. A l'endroit où ils se trouvent, règne en maître une « double pensée » (Orwell) en laquelle il s'agit de formuler, sur un mode phatique, des prescriptions technocratiques désincarnées dont on a pleinement oublié la signification proprement « humaine ». Leur connexion sociale se résume à l'analyse quantitative de « courbes » ou de « graphiques », de « sondages » ou de « statistiques », qui n'a plus rien de tangible. Une parole émerge alors, au sein de ce marasme pathétique : la « vertu » de ce système, nous disent-ils, correspond à la nécessité de piétiner ceux qui permettent son fonctionnement. Et soudainement, ils nous délivrent, indirectement mais certainement, une amère vérité, que nous avions préféré ne plus voir : le système en question, pas une seule seconde, n'a pour finalité la prise en compte et la reconnaissance positive de ses membres laborieux.

Un individu qui reconnaît que sa « vertu » consiste en l'occultation-destruction des autres se dénonce lui-même : sa provocation appelle une réaction proportionnée. De même, un système qui rend possible des lois comme la loi travail XXL est un appel à sa radicale remise en cause, à sa radicale abolition. Inconsciemment, les agents d'entretien du système républicain, en proposant ou en soutenant des projets aussi scandaleusement négateurs de l'humain, savent qu'ils susciteront une réaction proportionnée : ils sont guidés malgré eux par une logique irréversible, qui est la logique de l'auto-dépassement du capitalisme, vers une société post-capitaliste.

 

Il faudrait donc que nous puissions nous situer à la mesure du scandale. Deux options sont à envisager dans ce mouvement de lutte : ou bien nous revendiquons exclusivement la suppression de la loi (et ainsi, si nous obtenons gain de cause sur ce terrain, nous pourrons retourner à nos activités « normales », nous pourrons continuer à survivre dans un système qui aura pourtant exhibé aussi fièrement son nihilisme intrinsèque) ; ou bien nous profitons de cette occasion pour promouvoir, de façon plus globale, l’abolition radicale du système, et le passage à de nouvelles formes de vie, créatives et intensives.

Les deux options, bien sûr, ne s'excluent pas mutuellement. D'abord, dans un contexte qui n'est pas encore révolutionnaire, il faut bien sûr défendre les droits des travailleurs et des travailleuses s'ils sont menacés, dans la mesure où, tant que le capitalisme n'a pas été aboli, il faut pourtant bien vivre, et ce dans les meilleures conditions possibles. Mais il devrait être possible aussi, et même nécessaire il me semble, de tenir ensemble les deux finalités : dans le temps où nous défendons les droits des salarié-e-s, dans le temps où nous tentons de réduire les inégalités au niveau de la distribution des marchandises et de la valeur, dans le temps où nous souhaitons éviter que la politique politicienne produise des dégâts irrémédiables, nous pourrions préparer l'avènement d'une société en laquelle seraient abolis le travail, la propriété privée des moyens de production, la marchandise, la valeur, et l'Etat. La focalisation présente sur la loi travail XXL (qui n'est pas qu'un prétexte, mais plutôt un détonateur) ne se priverait pas d'un horizon révolutionnaire, et d'un projet post-capitaliste.

Etre à la « hauteur » de l'aveu scandaleux qui vient de nous être fait, être à la hauteur d'une provocation qui dévoile le système en son être amoral et nihiliste, ce pourrait donc bien être cela : défendre une lutte plus radicale, défendre une remise en cause fondamentale des règles du jeu économique et social, par-delà tout réajustement cosmétique inessentiel.

Cette loi nous dévoile l'être du travail en régime capitaliste. Sachons retenir cette leçon. Quelle est cette leçon ? Le travail, d'abord, est en crise. La révolution micro-informatique a rendu de moins en moins indispensable le travail vivant. Le recours massif à l'automatisation de la production, permettant des gains concurrentiels, produit une inutilité relative d'un bon nombre de travailleurs et de travailleuses. Mais précisément, cette inutilité n'est que relative : car, fondamentalement, le système capitaliste a besoin, en sous-main, du travail vivant exploité, pour que s'accumule, et même pour que se maintienne, la valeur, la force de travail étant la seule « marchandise » susceptible de créer plus de valeur qu'elle n'en coûte. Face à cette contradiction, le capitalisme se confronte à une radicale et irréversible dévalorisation de la valeur. Le travail, devenu inutile, se met à affirmer son irréductible nécessité. La traduction politique de cette tension inhérente au capitalisme n'est pas une ultime reconnaissance des travailleurs et travailleuses, mais bien plutôt leur précarisation irrémédiable, via une législation appropriée : car l'extraction de plus-value doit se faire plus « agressive », plus « efficace », dans la mesure où le système se confronte à la potentialité de son autodestruction.

Autre enseignement : le travail ne vaut pas en tant qu'il produit des valeurs d'usage concrètes, susceptibles d'avoir une vertu sociale concrète, mais il ne vaut qu'en tant qu'il permet une « croissance » quantitativement et abstraitement appréhendée. Avec la loi travail XXL, dans la continuité de la loi El Khomri, c'est l'idée de « travail en général », de travail « tout court » qui émerge radicalement : peu importe votre activité, la manière dont vous vous reconnaissez en elle, et la manière dont elle sert le bien commun ; ce qui importe, c'est d'abord le fait qu'elle soit activité salariée productrice de valeur abstraite. Car la « croissance » qui inquiète tant les Politiques n'est elle-même qu'un enjeu désincarné, par-delà tout projet raisonnable ou authentiquement humain.

Cette loi nous dévoile l'être de l'Etat en régime capitaliste. Sachons retenir cette leçon. Quelle est cette leçon ? L'Etat n'est que le gestionnaire du capitalisme. Ses finalités (productivité, compétitivité) peuvent toutes être ramenées à la notion de profit (profit qui concerne une infime minorité de la population). La manière dont il définit sa gestion du tout social renvoie à une façon de privilégier systématiquement un ensemble d'intérêts privés négateurs du bien-être commun. La « double pensée » qu'il porte consiste à faire passer certains enjeux vagues et mal définis (croissance) pour des questions concernant quelque « intérêt général » abstrait et immédiatement séduisant. Mais tout universel-abstrait, pourtant, recouvre un particulier concret à tendance totalitaire se faisant passer fallacieusement pour le tout là où il n'est qu'une partie non représentative de ce tout. Avec des lois comme la loi travail XXL, l'Etat « républicain » nous fait un aveu : pour lui, la liberté n'est jamais que la liberté d'entreprendre (ou de consommer) ; mais cette liberté est le contraire de la liberté politique au sens strict, qui est une liberté positive en actes et en paroles ; pour lui, l'égalité est une égalité quantitative qui concerne la sphère de la circulation des biens ; mais cette égalité repose sur le principe inégalitaire par excellence (l'exploitation dans la production). Prendre acte de cet aveu, c'est prendre acte d'un fait important : l'Etat qui affirme lui-même la nécessité de défendre les principes « démocratiques » est en train d'affirmer lui-même qu'il revendique sa propre abolition, dans la mesure où il défend le contraire de la démocratie réelle. Telle est la conséquence de la « double pensée » en milieu démocratique : les individus qui sont des « représentants » du « pouvoir » « démocratique » exigent eux-mêmes, certes inconsciemment, qu'on les renverse, et que l'on fasse cesser leur mascarade. S'ils étaient conséquents, et s'ils comprenaient réellement ce que signifie leur défense de la « démocratie », ils voudraient eux-mêmes ne plus gouverner, et reconnaîtraient la légitimité de tout mouvement de désobéissance civile. Sur ce point donc, écoutons-les, et soyons conformes à leur souhait inconscient : abattons leur système, puisqu'ils paraissent tant le désirer (quoiqu'ils ne le sachent pas eux-mêmes...).

 

Il serait absurde de vouloir sauver ce qu'on appelle « l'économie réelle » en s'attaquant à cette loi. Car ce qu'on appelle idéologiquement « économie réelle » en milieu capitaliste est en réalité le règne de l'abstraction, la négation de toute qualité et de tout projet conscient. L' « économie réelle », c'est le mouvement tautologique et autoréférentiel A-M-A' (Argent-Marchandise-Davantage d'argent). Le capitaliste achète des facteurs de production (A-M), puis voit sa valeur de départ augmenter après la vente de ses produits (A'), dans la mesure où le travailleur ou la travailleuse, qui sera le facteur subjectif de production, aura effectué un surtravail. Dans ce procès, c'est l'argent en tant qu'abstraction quantitative qui est au départ et à l'arrivée du mouvement. Ne compte que l'abstraction en tant qu'abstraction. Le fait que les produits du travail aient une certaine utilité sociale (ou inutilité) ne compte absolument pas ; le fait que la personne au travail se « reconnaisse » dans son activité, ou dans sa fonction sociale, ne compte absolument pas, elle n'est jamais qu'un agent de la valeur, une partie aliquote d'un tout numériquement défini. La croissance, donc, que promeut l'Etat gestionnaire du capitalisme, cette croissance qui concerne quelque « économie réelle » confusément appréhendée, n'est en réalité que la négation d’une dimension concrète et consciente (soit réelle) dans les sphères de la production et de la circulation. Si le mouvement qui s'oppose à la loi El Khomri ne remet pas en cause ces règles du jeu (l'argent pour l'argent, en l'absence de tout contrôle conscient des sphères économique et sociale), s'il ne s'agit que de rendre « plus vertueux » le système du salariat, du travail abstrait ou indifférencié, ou de la valorisation des biens, nous n'aurons pas su nous situer à la hauteur du scandale et de l'aveu (auto-dénonciation) dont il est ici question.

 

Certains « penseurs officiels » du mouvement parisien ne sauront jamais se hisser à la gravité du scandale ici dévoilé. Frédéric Lordon, en se focalisant trop souvent sur la dénonciation du système « pernicieux » de la finance, indique qu'il se satisferait très bien d'ajustements cosmétiques (donner plus de pouvoir à l'Etat, réguler les flux financiers, etc.). Mais la finance n'est jamais que la manifestation, en superficie, des folies provoquées par ladite « économie réelle » (A-M-A'). Déplorer les dits « ravages » de la finance sur un mode indigné est stérile et inefficace (et cela peut même donner lieu à un antisémitisme rance, dans le pire des cas). La finance ne produit des ravages que parce que « l'économie réelle » est en elle-même folle et absurde (elle est un monde qui marche sur la tête, un système qui inverse la fin et les moyens). La finance ne produit ce qu'elle produit que parce qu'elle est dépendante d'une sphère productive en elle-même folle et absurde : système du travail abstrait, de l’argent, de la valeur, et de la marchandise. Donc si l'on déplore la folie financière (chose stratégiquement et éthiquement dangereuse), on est en train aussi, implicitement, de critiquer les catégories du travail, de la valeur, de l'argent, de la marchandise, mais on reste coupable de ne pas thématiser cette critique, et de ne pas tirer les conséquences pratiques, radicales, qu’elle engage. Il faudrait dès maintenant s'en prendre immédiatement à la racine du problème, et commencer par dénaturaliser et critiquer radicalement ces catégories « ontologisées » par les économistes « bourgeois » (chose que Lordon, toujours inconséquent, ne fait pas sérieusement).

Un mouvement de lutte radicale ne doit pas s'approprier les catégories établies par le système qu'elle combat pour simplement viser leur « purification ». Elle doit créer de nouveaux points de vue, si elle se veut réellement transformatrice. Car c'est au sein de la logique de ces catégories que se situe le point critique : par exemple, la logique de la valeur comme fin en soi, inséparable de la catégorie du travail comme abstraction, produit une totale absence de contrôle de la part des gestionnaires de la production ; ceci est en soi une pourriture du système, et ce n'est pas en « modifiant » de l'intérieur de telles catégories que l'on pourra sortir du marasme que nous déplorons (ceci pose, par exemple, de façon très précise, un problème écologique de premier ordre : l'automouvement de la valeur, qui rend impossible toute limitation consciente de la production, nous engage vers une fuite en avant désastreuse écologiquement parlant). Certains qui se diront « communistes » aujourd’hui, en s'engageant dans le mouvement, voudraient aujourd'hui faire passer leur petit message : il s'agirait de revendiquer une distribution plus « égalitaire » des catégories capitalistes (valeur, marchandise, argent, travail), mais d’un point de vue simplement formel. Autant dire qu'il s'agirait d'embourgeoiser les prolétaires (mais alors, ils ne seront plus jamais susceptibles de lutter par la suite). En outre, toute égalité simplement formelle, même se voulant « communiste », n’entretient jamais qu’une inégalité réelle, du fait que les individus ont toujours des dispositions et désirs différents, comme le rappelle Marx lui-même dès les premières pages de sa Critique du programme de Gotha. Ce n’est pas en « restructurant » le droit formel bourgeois que nous dépasserons la société bourgeoise, mais en l’abolissant. En nous réappropriant les catégories capitalistes, nous ferions vivre l'esprit capitaliste d'une façon dangereuse, soit cet esprit par lequel aucun contrôle humain dans la sphère « économique » n'est possible (sphère à abolir comme telle, finalement, car elle suppose le non-contrôle, de façon général). Trop d’autoproclamés « communistes » aujourd'hui font vivre l'esprit du capitalisme (Front de gauche, LO, PCF, NPA, etc.). Etre à la hauteur du scandale et de l'aveu que constitue la loi El Khomri, ce serait donc critiquer radicalement les catégories de base du capitalisme, plutôt que de revendiquer leur « purification », dans la mesure où leur caractère fondamentalement destructeur et inconscient aurait été ici dévoilé.

Bernard Friot, de son côté, propose précisément un système de la valorisation et du salariat qui serait « purifié ». Il ne remet pas en cause le système de la valeur ou du salariat, mais tend au contraire à les magnifier. Par ailleurs, en maintenant une logique étatiste, dans son utopie niaise et irréalisable, il oublie que la logique de l'Etat, historiquement, est celle des Etats-nations. Il n'y a pas d'étatisation sans nationalisme. Et, par ailleurs, il n'y a pas de nationalisme en dehors du cadre du libre-échange. Les Etats-nations se sont constitués dans le cadre d'une économie de marché qui tendait à se mondialiser, dans laquelle les Etats, partenaires ou concurrents, devaient souscrire aux injonctions associées à l'accumulation de la valeur. Il est proprement impossible, dans cette mesure, de proposer une remise en cause des règles du jeu capitaliste dans un cadre étatique, c'est-à-dire dans un cadre nationaliste. Un anticapitalisme conséquent vient abolir la forme-Etat et la forme-nation (indissociables), et développe un internationalisme strict sur cette base. C'est bien là l'écueil de tout « communisme réformiste », s'il est possible d'employer ce terme : en dernière instance, les règles du jeu productiviste sont admises, et l'on se contente de modifier superficiellement, et localement, un système global qui dès lors verra ses aberrations et ses folies, en profondeur, se consolider. Par ailleurs, Bernard Friot définit « théoriquement », et seul, un modèle de société très précis que des millions de gens, après avoir risqué une révolution violente, seraient censés appliquer sans broncher : la domination du théorique sur le pratique, le risque d’un culte de la personnalité corrélatif, ne semblent pas trop inquiéter cet ancien membre d’un parti stalinien. Quoi qu’il en soit, s’il faut risquer une révolution, il ne s’agira plus de se contenter de ces réformes radicales pensées par des gestionnaires économicistes qui sont à mourir d’ennui. Ce ne peuvent être de tels individus, poussiéreux et nostalgiques, trop bien installés dans une institution qui ne voit pas en eux un bien grand danger, qui pourraient porter un discours alternatif ou révolutionnaire à la mesure des enjeux soulevés par le mouvement de lutte sociale contre la loi travail XXL.

Nous ne saurions non plus revendiquer l'avènement d'un nouvel Etat Providence. L'Etat Providence promulgue des lois qui rendent plus vivable l'aliénation au travail, mais il accroît aussi la servitude attachée à l'esclavage moderne. Par ailleurs, l'Etat Providence aura tendance à purifier la logique de la valeur, soit à consolider le système économique par lequel nul contrôle humain conscient n'est possible. L'Etat Providence est bien souvent, certes paradoxalement, d'abord une aubaine pour les capitalistes (lesquels, inconsciemment, ont tendance à détruire leur propre système). Pire, l'Etat Providence, outre le fait qu'il ne peut jamais être durable, selon une mécanique cyclique inexorable, tend à retarder la crise, et à faire oublier les aberrations et les folies qui se développent souterrainement, sur le plan de « l’économie réelle ». Nous ne pouvons souhaiter un retour aux trente glorieuses : car les trente glorieuses, mécaniquement, ne peuvent pas empêcher la crise de 2008.

Des simples réformes politiques, formulées dans le langage de la politique (dans le langage du pouvoir séparé de la pensée et de la pensée séparée du pouvoir) ne sont absolument pas utiles. Ce genre de projet est même pernicieux, dans la mesure où il tend à réduire le point critique à des pseudo-enjeux de souveraineté citoyenne, là où le problème se situe aussi et surtout au niveau des rapports de production matériels. Mélenchon, avec sa sixième République, sa nouvelle Constitution, est inepte, outre le fait qu'il développe un populisme rance, un communisme-capitaliste, et un nationalisme déguisé : en se focalisant sur la superstructure politique, il suppose que la politique politicienne serait le terrain sur lequel se situeraient les enjeux principaux de la lutte ; il oublie que le système auquel il appartient ne saurait jamais avoir le moindre « impact » immédiat sur la destitution radicale du pouvoir économique, vers l’abolition de l’économie en tant que telle (vers l’abolition du désastre qu’il prétend bouffonnement « dénoncer », à longueur de temps). Occultant complètement les bases de tout matérialisme historique, il produit un discours abstrait inefficient qui se dissout dans le bavardage spectaculaire en lequel on marchande à bon prix diverses marchandises idéologiques indifférentes.

Etienne Chouard, qui fut une « référence » parfois dans nos AG, dont la pauvreté intellectuelle, pourtant, n'est plus à prouver, en bon confusionniste rouge-brun, mélange populisme, nationalisme, et socialisme, dans un imbroglio incongru. Telle la poule épatée par un couteau, il a peut-être lu Arendt, ou toute autre pensée nostalgique, et aurait redécouvert par ce biais lesdites « vertus » de la cité athénienne. Ses idées, qui se comptent sur les doigts d'une main, font non seulement l'impasse sur le matérialisme historique, mais sont en plus totalement absconses : ne compte que l'acte d'apparaître pour manifester sa petite originalité. Pourquoi ne pas relire Arendt, qui formule beaucoup plus clairement ce genre d'idées (et sans l'arrière-fond fasciste) et pourquoi diffuser ce genre de conneries dangereuses, qui n'aident en rien la lutte à avancer ? Ces moments de contestation sont trop importants pour que nous continuions à donner la parole à de tels clowns dangereux. A ce dont se satisfait l'esprit, on peut mesurer l'ampleur de sa perte !

Faisons donc taire ceux qui voudraient être les « penseurs officiels » du mouvement qui est en train de naître. S'il s'agit d'un mouvement autonome, s'il s'agit de la création d'une brèche, d'une alternative radicale, nous ne devrions pas avoir besoin d'intellectuels spécialisés, ou médiatisés, qui appartiennent à l'ancien monde, et qui consolident un rapport de maître à disciple, de « fans » à « stars », de prolétaires symboliques à « people » (rapport spectaculaire par excellence, qui s'oppose à toute forme d'émancipation).

 

Je n'ai fait ici que parler en mon nom. Et, si je dis « nous », c'est que j'ai cru, en dialoguant avec certains camarades, qu'il pouvait y avoir des préoccupations communes. J'assume néanmoins mes propos en première personne, et considère que ce « nous » est plus une communauté que je souhaite qu'une réalité figée et définitive.

 

Personnellement, j'aimerais me situer à la hauteur du scandale et de l'aveu que dévoile la loi travail XXL. Cela signifie pour moi : m'insérer dans la lutte en revendiquant l'abolition du travail, de la valeur, de la marchandise, de l'argent, et de l'Etat, pour préparer une société intercommunale et cosmopolitique, où l'auto-organisation et la démocratie directe régneraient.

Cette lutte, de fait, n’est pas simplement « nationale ». Elle s’inscrit dans un contexte de crise du capitalisme global, et n’a de sens que dans un cadre internationaliste. Ce ne sont pas simplement les travailleurs ou travailleuses « français-e-s » qu’il s’agit de « protéger », mais c’est le travail-marchandise, qui est une donnée universelle, qu’il s’agit d’abolir, au profit de tous les hommes et de toutes les femmes de tous les pays subissant la folie d’une accumulation aveugle et incontrôlée.

En Europe, donc, la contestation contre la loi-travail française, serait à penser en relation avec une critique radicale des réformes Hartz allemandes (2003-2005), du Jobs act italien (2015), de la loi Peeters en Belgique (2016), des formes altercapitalistes induites par le Brexit, Syriza, ou Podemos, des situations intenables en Grèce et en Espagne, et dans les pays européens exclus « économiquement ».

Mais en dernière instance, critiquer une loi comme la loi El Khomri ne saurait se faire dans un cadre simplement « européen » : cette loi questionne une division internationale néocoloniale du travail, mettant en concurrence les salarié-e-s, bientôt ou déjà précaires, de tous les pays du monde, selon un standard de productivité général en constante accélération, devenu moyenne mondiale, et la prolétarisation des personnes exploitées dans les centres impérialistes doit questionner immédiatement celle qui se poursuit, de façon plus agressive encore, dans les « périphéries ».

Elle questionne des formes de racismes structurels, donc, également, qui se retrouvent à l’intérieur même des divisions nationales du travail de nos pays dits « développés ».

On ne saurait non plus se restreindre à un cadre critique simplement « ouvriériste » : car ce mouvement de contestation questionne aussi une logique patriarcale : il est très clair que les travailleuses ou précaires femmes sont beaucoup plus défavorisées par cette loi que les hommes.

Ce mouvement questionne aussi une logique de la misère : qui nous oblige, en tant que travailleurs et travailleuses menacés, syndicalistes, conseillistes révolutionnaires, ou militant-e-s anticapitalistes, à intégrer les intérêts des chômeurs et chômeuses dans la lutte, mais aussi ceux des personnes exclues en tant qu’elles sont sans-papiers, réfugiées, migrantes, précaires, sans domiciles fixes.

L’aveu que nous fait l’Etat (qui n’est jamais qu’en solidarité avec un principe économico-politique transnational), en finissant par imposer une loi comme celle-ci, est donc tout simplement l’occasion, une nouvelle fois, et de façon toujours plus précise, de nous fédérer, en tant que sujets objectivement réifiés par un système productiviste aveugle, c’est-à-dire en tant que sujets potentiellement révolutionnaires : travailleuses, travailleurs, disloqués et précarisés dans la production, chômeurs, chômeuses, exclu-e-s, individus assignés à un « genre », à une « race », ou à une « sexualité » discriminants et dévaluants, individus dont on nie la « conscience » ou la « sensibilité » pleines et entières, nous pourrions tous envisager le fait que de telles luttes réaffirment nos intérêts communs, contre un système qui fonde des formes d’aliénations différenciées, mais synthétisées par son unidimensionnalité ultra-violente. »

  1. Le traitement médiatico-spectaculaire du mouvement social contre la loi El Khomri

 

            Le point de vue fédérateur et internationaliste de ce « manifeste », qui défend des formes démocratiques directes et réelles, une égalité et une liberté réelles des personnes humaines, une reconnaissance et une prise en charge qualitative des individus, qui défend même un principe écologique cohérent, et qui condamne des formes d’ultra-violences économiques, policières, voire militaires, des formes de discriminations sociales, patriarcales ou racistes, est celui de beaucoup de militant-e-s que j’ai pu côtoyer dans la lutte. Il faudra bien reconnaître qu’il est loin d’être un point de vue franchement « extrême », ou encore un point de vue de « terroriste » asocial.

            Si la défense élémentaire du droit que devrait avoir chaque être humain de ne pas être piétiné par un système amoral et aveugle renvoie aujourd’hui à un point de vue jugé « officiellement » et massivement comme « minoritaire », « marginal », « extrémiste », alors les mots ne veulent décidément plus rien dire, et la propagande médiatico-politique finit décidément par développer un cynisme toujours plus décomplexé.

           

Manuel Valls, ainsi, en juin 2016, se disait prêt à « dissoudre » les groupes dits « d’ultra-gauche » qui menaceraient les « institutions de la République », et qui seraient responsables des « violences » commises « en marge » du mouvement social contre la loi El Khomri.

            A ce stade, c’est un pouvoir dissocié et séparé de la vie, perpétuant, à l’intérieur comme à l’extérieur, des formes d’assignations et de destructions désastreuses et massives, instrumentalisant l’idée de « république » pour mieux la vider de toute substance concrète, qui dénoncera  de façon obscène des formes dérisoires d’une certaine auto-défense comme si elles étaient des actes « terroristes ». Cette contre-violence « militante » ou désespérée, est pourtant largement insignifiante par rapport à ce contre quoi elle se manifeste.

            Cette « République » qui se dit « menacée » aura été historiquement, jusqu’à aujourd’hui, un emprisonnement de fait pour les individus se voulant libres, car elle n’aura jamais été authentiquement un espace public commun où pourraient se manifester des actes et paroles libres, au profit d’une égalité effective et vécue. Elle n’est encore qu’une « fonction » spécialisée du pouvoir, censée gérer formellement les intérêts privés de dirigeants capitalistes : elle n’est qu’un organe non autonome de la sphère économique. Voyant sa « publicité » constamment parasitée par des enjeux individuels et privés, cette anti-« République », ou « économie politique », n’est donc, selon la conception arendtienne par exemple, rien d’autre qu’une forme tendanciellement totalitaire, asociale et apolitique au sens strict, où se confondent, de façon désastreuse et désertique, privé et public, égoïsme « naturel » et « citoyenneté » (société de masse).

Le désobéissant civique combattant cette instrumentalisation idéologique de l’idée de « République », puisqu’il le fait pour combattre une forme potentiellement totalitaire, le fait de façon légitime, si du moins la résistance qu’aura défendue par exemple, toute sa vie, une Hannah Arendt, contre toute forme de pouvoir totalitaire, est bien légitime.

La violence absolument massive, étatico-économique, et s’insérant au sein d’une interconnexion formelle-matérielle globalisée, organisant le désastre du capitalisme mondial, dès lors, est la violence au sens strict de notre « ordre » contemporain ; celle d’un dit « casseur » ou d’une « casseuse », militant-e anticapitaliste ou révolté-e, est aujourd’hui la piqûre d’un moustique sur le dos d’un taureau furieux et incontrôlable.

           

Parlons donc légalité et légitimité.

  1. La légalité étatique au sens actuel est la défense d’un système économique inégalitaire et destructeur avant tout : défense de la propriété privée des moyens de production fondant l’institutionnalisation de l’exploitation ; « protection » de la permanence d’un « territoire national », qui s’inscrit dans une guerre économique mondiale, et qui l’encourage, guerre provoquant la mise sous tutelle ou la misère de la plupart des individus vivant sur terre.
  2. La légalité républicaine au sens strict, au sens non idéologique ou instrumentalisé (et cette légalité n’a encore jamais existé historiquement), serait quant à elle une légalité qui permettrait la préservation d’une « chose publique », d’un espace commun et partageable, sans que les intérêts d’ordre privé n’interviennent dans cet espace pour le décomposer.
  3. La légitimité morale, quant à elle, est du côté de la personne qui combat toute forme d’exploitation subie, même si elle est institutionnalisée, toute forme de servitude, de tutelle ou de misère, mais aussi du côté de la personne qui combat toute instrumentalisation d’idées en elles-mêmes émancipatrices (« chose publique », « commun », « démocratie ») favorisant, dans la réalité, le contraire de ce que désignent ces idées… cette morale élémentaire affirme simplement que toute personne est d’abord une fin en soi et non un pur moyen « exploitable », et qu’elle vaut infiniment plus que les objets inertes (et il n’a pas fallu attendre les Lumières bourgeoises pour établir cette morale, qui est d’abord la morale millénaire des esclaves).
  4. Conclusion : la contre-violence dérisoire qui sera donc celle de certain-e-s militant-e-s dont on dit par exemple qu’ils ou elles seraient « d’ultra-gauche » pour leur coller une étiquette réductrice (mais qui sont tout simplement des personnes qui aimeraient juste que l’humanité vivante ait un avenir hors de la destruction), cette contre-violence qui fait face à une violence massive, déterminée, organisée, économique, policière ou militarisée, qui se dirait aujourd’hui, de façon mensongère, « républicaine », est en fait doublement juste et justifiable, outre le fait que les échelles de la destruction sont ici absolument incomparables :
  • une telle auto-défense, ou contre-violence, sera légale du point de vue d’une chose publique ou « commune » à défendre contre toute confusion  public/privé propre à l’économie politique étatique ;
  • elle sera légitime d’un point de vue moral, contre un pouvoir qui menace aujourd’hui toujours plus constamment, physiquement et psychiquement, un nombre croissant d’individus dans le monde, réifiés et réduits à l’état de « ressources ».

 

            A la lumière de ces remarques, on peut voir que la manière dont fut traité, dans les médias de masse, le mouvement social contre la loi El Khomri, fut globalement idéologique, c’est-à-dire abjecte et mensongère. La mise sur le même plan des violences policières et des violences des « casseurs », dont on dit qu’ils menaceraient la « paix sociale », fut une manière, pour mieux empêcher que soit prise au sérieux une critique radicale légitime,  de criminaliser des personnes qui pourtant dénoncent généralement un système globalement meurtrier. Ce fut donc la pseudo-légalité étatique, illégitime moralement, anti-républicaine et anti-démocratique au sens strict, aliénante et inégalitaire, et dont les moyens destructeurs sont surdéveloppés, qui se fit passer massivement pour le principe fragile et frêle d’une liberté à défendre, et ce fut la légitimité morale dépourvue de moyens et d’organisation conséquente, visant le plus souvent l’émancipation réelle de tous, que l’on fit passer pour le principe destructeur, terroriste, ou menaçant en soi.

            Indépendamment de ces faits, les phénomènes de contre-violence, ou même le fait instrumentalisé concernant la casse de  l’hôpital Necker à Paris, le 14 juin, ne sauraient résumer un mouvement social qui fut essentiellement dialogique, et qui vit naître aussi des formes festives, des formes de vie différentes, qualitatives et incarnées ; soit une certaine façon d’affirmer une valeur irréductible de la vie, intensive et joyeuse dans la lutte, s’opposant à la sinistre « valeur » économique, faisant de la « misère » ce qui serait « réel » en soi. Un traitement médiatique de masse ne peut qu’être incapable, fondamentalement, de saisir l’esprit d’une telle dynamique constructive, et se rabattra, de façon pathétique, sur des phénomènes d’affrontements « guerriers » créant l’émotion massive, l’effroi ou la paranoïa, ce qui rendra possible un contrôle plus durable de la plupart et confortera une mise sous tutelle « pacifiée ».

            Si bien qu’aucun (télé)spectateur qui ne fut aussi acteur n’aura pu accéder finalement à ce qui se passa parfois en termes de désirs, parfois aussi en termes d’échecs, mais simplement en termes d’humanité vibrante, lors de ce mouvement ; mouvement qui d’ailleurs est loin d’être fini, et qui a commencé depuis bien plus longtemps qu’on ne le croit…

 

 

II Finalités et stratégies possibles de la lutte

 

 

  1. Enjeux généraux

 

L’analyse se concentrera sur un développement des concepts de fétichisme, d’aliénation et de réification (Marx, Lukàcs), et sur les finalités et moyens pratiques que ces concepts radicalement critiques pourraient induire.

Mais nous n’acceptons pas cette idée que Lukàcs expose dans L’Etat en tant qu’arme (1924) :

« Le prolétariat continue donc à l'aide du système soviétique en tant qu'Etat la même lutte qu'il avait menée auparavant contre le pouvoir d'Etat capitaliste, et doit anéantir économiquement la bourgeoisie, l'isoler politiquement, la désagréger, la soumettre idéologiquement. Mais en même temps il doit devenir pour toutes les autres couches sociales qu'il a soustraites à la sphère d'influence de la bourgeoisie, un guide en vue de la liberté. »

L’histoire nous aura appris que cette idée d’une lutte prolétaire qui se poursuit à l’aide d’un système étatique, et qui devient ainsi un « guide » (Führer en allemand) vers la « liberté », ne favorise en rien l’émancipation, ni même l’abolition du travail ou de la structure marchande, mais consolide au contraire de telles structures. Ce pourquoi nous considérons que Lukàcs est contradictoire sur ce point et que, si nous voulons être fidèles à la radicalité qu’il exprime dans Histoire et conscience de classe, concernant la vocation très précise des sujets révolutionnaires, et aux enjeux de cette vocation, liés à l’abolition de la réification, nous devrons contredire ses propres positionnements « politiques », affirmés à partir de 1924 (ici, positionnements trop favorables à ce qui allait devenir un véritable totalitarisme économique et bureaucratique, à un véritable capitalisme d’Etat, comme le comprirent Maximilien Rubel, et Castoriadis, en leur temps).

Par ailleurs, si l’on met de côté cette tendance autoritaire lukàcsienne qui tardivement se confirmera, et si l’on en reste seulement au chapitre d’Histoire et conscience de classe qui nous occupera (« La réification et la conscience du prolétariat »), il faut bien dire que Lukàcs, lorsqu’il décrit ici la vocation révolutionnaire des sujets prolétaires, explicite très puissamment ce qui est à la base de cette vocation, en développant toutes les conséquences d’une dialectique entre valeur et valeur d’usage qui vient les affecter à la racine même de leur vie, dans la mesure où une partie de leur activité serait « devenue » « marchandise », mais que néanmoins, cette description n’est plus insérée dans un devenir historique concret et précis, et que Lukàcs, à travers ces développements, se montre trop idéaliste, trop hégélien, ce qui est dommageable du point de vue du pragmatisme, du réalisme révolutionnaires.

Le devenir dialectique d’un « Prolétariat » quelque peu hypostasié ressemble trop, avec Lukàcs, à la conscience hégélienne qui, s’objectivant pour se faire conscience de soi, se réalise finalement comme esprit, puis, se réfléchissant, comme savoir absolu (totalisation concrète des discours théorico-pratiques, pensée « complexe » concrètement réalisée, etc.). Dans ce procès, la contextualité socio-historique a presque disparu, alors qu’elle était très présente dans les premiers moments de l’analyse. On ne sait donc pas trop avec Lukàcs ce que seront les enjeux politiques précis de la lutte, ni les moyens éventuels de la lutte, ni ce qui pourra déclencher cette lutte (d’où l’écueil autoritaire un an plus tard, qui ne manifeste qu’une forme d’impuissance à penser la lutte hors des cadres pré-imposés par le régime soviétique). Tâchons de dépasser ces écueils idéalistes lukàcsiens, en déterminant au moins quelque peu, de telles orientations, en restant fidèles à l’intention générale lukàcsienne, mais en comprenant également des actualisations et complexifications nécessaires.

Nous éloigner ainsi de Lukàcs nous autorisera à décrire plus complètement notre réalité contemporaine, et donc à dépasser réellement toutes les limitations idéologiques et historiques des analyses lukàcsiennes qui posent encore problème, comme nous devons le répéter.

  1. Le syndicalisme ou le conseillisme révolutionnaire

 

Les individus prolétarisés ne prennent conscience d’eux-mêmes, de leur vocation révolutionnaire, qu’au sein des luttes sociales et politiques concrètes contre la bourgeoisie. C’est ainsi qu’ils tendent à devenir une classe révolutionnaire effectivement, et non seulement potentiellement. L’avantage stratégique (ou dialectique), fondé sur le fait que leur propre activité vécue est réduite à l’état de « marchandise », n’est rien en lui-même si les individus prolétarisés ne deviennent pas une classe pour soi, en s’organisant politiquement.

Le « syndicalisme révolutionnaire », comme principe général de la lutte que nous allons tenter de définir, vient donc jouer un rôle décisif. En tant que tel, il ne s’opposera pas au conseillisme autonome pratiquant la démocratie directe, mais il l’implique au contraire. Et ce conformément à ce que Marx affirme en 1847 dans le Manifeste du parti communiste, quoiqu’en décontextualisant aussi cette sentence quelque peu : « le mouvement autonome de l'immense majorité dans l'intérêt de l’immense majorité ». Un syndicat non autonome, bureaucratique, ou hiérarchique est une contradiction dans les termes, dans la mesure où les outils de l’émancipation doivent être déjà la pratique concrète de l’émancipation.

Mais il s’agirait aussi d’exprimer une tension inhérente à tout syndicalisme révolutionnaire, tension qui n’est peut-être qu’apparente. En tant que tel, le syndicalisme, s’il ne vient que maintenir des droits garantis pour les travailleurs, ne fait que maintenir une distribution plus « juste » des catégories du capitalisme (valeur, argent, marchandises), en minimisant l’extorsion de plus-value, mais il n’abolit pas ces catégories, et ne dépasse donc pas le capitalisme au sens strict, ni donc l’exploitation. L’idée d’un « syndicalisme révolutionnaire » serait donc une contradiction dans les termes.

Néanmoins, nous pensons que les deux mouvements ne s’excluent pas complètement : lorsque les travailleurs et travailleuses, ou exclu-e-s du travail, dans les luttes syndicales révolutionnaires, revendiquent des conditions de travail et des salaires plus dignes, ou un accès à l’emploi moins discriminant, ils soulignent, plus profondément, la logique en soi scandaleuse de la valorisation capitaliste et de l’exploitation qu’elle suppose ; certaines victoires sur le terrain de la redistribution « plus égalitaire » des catégories ne seraient pas à interpréter comme des fins en soi, mais elles impliqueraient une dynamique plus vaste qui viendrait revendiquer l’abolition de ces catégories elles-mêmes, dans la mesure où leur inégale distribution, qui ne sera jamais totalement dépassée tant que leur logique perdurera, repose sur leur aberration de fait qui les rend en tant que telles nuisibles en soi.

Toute dynamique syndicaliste lutte a priori pour une plus égalitaire distribution des biens. Elle lutte donc, plus généralement, pour l’égalité elle-même entre les individus. Mais l’égalité réelle n’existera, collectivement, que lorsque ces biens ne seront plus conçus de façon marchande. Donc toute dynamique syndicaliste conséquente vise, en dernière instance, l’abolition de cette structure marchande en elle-même, avec tout ce qu’elle signifie (travail, argent, valeur), et ses revendications concrètes, visant une distribution plus « juste » des marchandises, transitoirement, sont à comprendre en tant qu’elles s’insèrent dans une dynamique plus globale qui vient abolir la catégorie même de marchandise, à travers sa dissolution toujours plus aggravée. C’est ainsi que nous pourrions comprendre le projet d’un « syndicalisme révolutionnaire » au sens strict, qui n’est donc pas un oxymore, mais qui est même, en tant qu’autonome, indépendant, non hiérarchique, non autoritaire, et directement démocratique, le « syndicalisme » en tant qu’il serait effectivement cohérent, non clivé, non dissocié. Autrement dit, un syndicalisme révolutionnaire ferait exploser les structures réformistes ou bureaucratiques existantes, pour exister : il ne serait plus « syndicalisme » au sens strict.

Un tel « syndicalisme » s’auto-abolissant comme tel, en outre, de fait, ne défend pas simplement les travailleurs et travailleuses, mais bien aussi les chômeurs et chômeuses, exclu-e-s du système productiviste, qui sont les premiers individus à pâtir de ce système, ainsi que les individus assignés à des « genres », « sexualités », « races », « irrationalités », « invalidités », dévaluants, subissant particulièrement la violence du monde du travail, et de ses exclusions et discriminations...

Un tel syndicalisme ne peut être bureaucratique, par définition, ni même fixement « institutionnalisé », mais il est une dynamique qui se recompose radicalement lors de chaque lutte spécifique, en fonction des exigences spéciales de ces luttes, et des potentialités fédératives nouvelles qu’elles permettent : il est de ce fait un conseillisme spontané et autonome, qui vient aussi dynamiter les sectorisations et spécialisations clivantes des bureaucraties syndicales anciennes, qui tendent à orienter les luttes vers des positions réformistes, qui tendent à minimiser le désastre et les menaces qui arrivent, et qui tendent à empêcher des jonctions porteuses entre différents individus aux intérêts communs, mais dont les « représentants » autoritaires s’opposent stérilement, de façon « politicienne », pour défendre finalement des intérêts privés.

Il est évident que dans un tel cadre théorico-pratique, il n’y aura plus de « syndicat » du tout dans une réalité post-révolutionnaire, plus libre et plus égalitaire, qu’il aura éventuellement rendue possible. L’abolition du travail comme soumission, inégalité, et abstraction, abolition qu’il vise, signifie bien la non-nécessité de fait, dans cette société future plus souhaitable, de tout syndicat. Il ne s’agit pas d’auto-organiser, ou d’autogérer des « camps de travail » « après » le capitalisme, pour produire des marchandises « vertueuses » ou « utiles », puisque cette « auto-gestion » (self-management en anglais) sera encore le capitalisme, avec ses abstractions réelles s’automouvant.

 

 

  1. L’abolition de la propriété privée des moyens de production

 

Abolir le capitalisme, au sens strict, ce serait abolir les catégories modernes, abstraites-réelles, naturalisées par les économistes bourgeois, fétichisées par une théologie politique protestante, et qui accompagnent un projet matériel, toujours en extension, toujours plus colonisateur, de domination des choses sur les êtres : soit les catégories de la marchandise, du travail, de la valeur et de l'argent.

 

Mais « abolir » pratiquement les catégories capitalistes, en ce qu'elles enveloppent aussi une réalité matérielle, sera ici une visée peut-être encore trop vague, et on ne sait toujours pas trop comment cela peut se faire concrètement. Un enjeu central sera bien sûr l’abolition de la propriété privée des moyens de production. Car la dynamique tautologique de la valeur s’autoconservant indéfiniment, au fil de son accroissement dans la circulation (A-M-A’), logique qui sera le fondement de la structure marchande, de l’argent en tant qu’argent, du devenir-abstrait du travail, repose essentiellement sur l’exploitation de la force de travail à laquelle sera soustraite une plus-value, exploitation qui est elle-même indissociable du fait que les moyens de production sont possédés par des propriétaires privés (les capitalistes). Ainsi, abolir la propriété privée bourgeoise, ce pourrait bien être une condition essentielle pour abolir la marchandise, le travail, la valeur, et l’argent. Seulement, faudra-t-il remplacer cette propriété privée par une « propriété collective des moyens de production » ? Rien n’est moins sûr. Car dans ce terme : « propriété collective des moyens de production », il y a encore trois concepts qui supposent des évaluations « formelles » qui ne nous auront pas du tout fait sortir du paradigme « économique », c’est-à-dire capitaliste : « propriété », « moyens » et « production » :

  1. La « propriété » en effet est une modalité de « l’avoir » qui engage une forme juridique contractuelle qui repose sur une séparation-liaison formelle entre le possédant et la chose possédée qui n’émerge fondamentalement qu’avec le capitalisme, et qui est une forme de fétichisation de « l’avoir ».
  2. Les « moyens » s’insèrent dans une logique utilitariste formelle où « ce qui est utile en général » est ramené à une unité indifférenciée et abstraite, logique qui n’émerge fondamentalement que dans le cadre capitaliste, dans lequel la valeur d’échange aura besoin d’une définition générale et non-spécifique de l’usage pour s’exprimer.
  3. La « production » est un concept qui suppose que l’on isole une partie des activités humaines (les activités produisant des biens « échangeables » en général, ou des biens « utiles socialement » en général), isolement qui n’a rien de « naturel » ou de transhistorique, mais qui émerge fondamentalement au sein du capitalisme.
  4. Quant au terme « collective » (propriété « collective »), il fera donc plus penser à un remaniement du « travailleur collectif » au sens capitaliste dans un tel contexte, qu’à l’émergence d’une collectivité concrète et dynamique comprenant des subjectivités qui se seraient réellement émancipées à l’égard du joug des abstractions réelles.

Ainsi donc, abolir la propriété privée des moyens de production est une condition nécessaire mais non suffisante pour abolir définitivement le capitalisme. Le dit « communisme » qui prônera une « propriété collective » en un sens utilitariste et productiviste ne sera jamais qu’un capitalisme prétendument « amélioré », « humanisé », mais n’ayant en rien aboli les structures formelles agissantes de la structure marchande. L’enjeu serait d’abolir un « droit » au sens juridique-formel bourgeois sans vouloir le remplacer par un autre « droit », également juridique-formel (intrinsèquement bourgeois). D’inventer des relations interhumaines qui ne soient plus médiatisées par des formes pseudo-contractuelles transcendantes et fétichisées, d’inventer des relations entre les individus et les choses qu’ils imaginent, créent, manipulent, transforment, intègrent, qui ne soient plus médiatisées par des « valeurs » clivantes et dissociantes.

Un ensemble d'individus au sein d'une communauté, qui créent de façon autonome et fédérée les conditions de leur vie, certes, ont besoin de faire des biens qu'ils manipulent et transforment dans cette optique leurs "biens propres". Mais cette façon de posséder pour soi des biens, lorsqu'elle suppose une médiation contractuelle purement formelle et privative, privée au sens négatif et exclusif, exclut ce genre d'appartenance qualitative au monde, en intercalant entre soi et les choses des séparations abstraites et des conventions nivelantes. Un droit non séparé des êtres qui le vivent, qui articulerait le commun et le propre, la collectivité et l'incarnation de chacun et chacune, ne revendiquerait plus une telle "propriété" formelle-négative, mais définirait des appropriations possibles dont la spécificité n'est plus niée par une totalisation juridique-transcendante. 

Marx lui-même nous indique une certaine voie à ne pas suivre, dans la Ière partie de sa Critique du programme de Gotha, en insistant sur le fait que le mouvement ouvrier ne saurait remplacer une égalité formelle bourgeoise (réellement inégale, dans la distribution même) par une autre égalité formelle dite « plus justement distribuée », dans la mesure où toute égalité seulement formelle demeure essentiellement une inégalité réelle, qu’on le veuille ou non (absurdité de l’idée de « rétribution » égale du « travail », toute « rétribution » et tout « travail » supposant des inégalités de fait, puisque nous n’avons pas tous a priori les mêmes forces, ni les mêmes aptitudes, ni les mêmes désirs ; misère de tout marxisme économiciste et dogmatique : Badiou, Althusser, Zizek, Negri, etc.).

« De chacun selon ses dispositions conscientes, à chacun selon ses souhaits formulés ». Telle sera peut-être une maxime envisageable pour une réalité post-capitaliste au sens strict. Mais ce n’est pas à un individu isolé de le dire, de toute façon, même s’il pense exprimer ce que des « camarades » auront transmis. « De chacun selon ses formulations, à chacun selon ses intentions », répondrons-nous donc à notre propre maxime.

Mais sur ce point, rien de plus ne peut être dit, car ce qui n’a jamais existé ne peut se dire que vaguement, puisque les mots qui existent ne décrivent jamais que ce qui a toujours existé, et trahissent donc nécessairement ce qui vient, et qui est nouveau en tant que nouveau.

 

 

4)  L’abolition de l’Etat, du pouvoir capitaliste, et les vecteurs de cette abolition

a)  Pourquoi exiger une abolition de l’Etat ?

L’abolition nécessaire du droit formel bourgeois qui fonde la propriété privée des moyens de production, renvoie à l’abolition nécessaire de l’Etat en tant que tel, puisque c’est bien l’Etat qui fait exister et maintient ce droit. Il n’y a pas d’abolition des catégories capitalistes sans abolition de l’Etat. En effet, l’Etat n’est jamais que la marchandise, la valeur, le travail, et l’argent, eux-mêmes, dès lors qu’ils prennent une forme « politique ». L’Etat ne fait que gérer ces catégories, leur mouvement, leur développement, et leur distribution. L’Etat ne fait que gérer, mécaniquement et bureaucratiquement, une extorsion de la plus-value, un vol institutionnalisé, qui devra être le plus « régulé » possible. Il organise méthodiquement et patiemment l’exploitation, la déshumanisation, et la réification générales. Les individus exigeront dans un premier temps que l’Etat leur rende des « droits » qu’ils perdent toujours plus, mais à chaque fois, au fil de ces revendications, ils comprendront toujours plus la nécessité d'abolir les formes abstraites-réelles destructrices qu'il développe de façon morbide. La marchandise, l’argent, le travail, la valeur, sont la misère en soi. L’Etat n’est que la forme politique de ces catégories.

L’Etat sera la gestion politique de la misère, de la dislocation des sujets, de leur déprise et de leur dépossession, il sera le plus grand défenseur de la logique qui fait que les sujets ne peuvent plus du tout vivre tout ce que leur vie contient, à titre de totalité concrète et vivante, de multiples potentialités, virtualités, intentions, il sera le principe politique de ce qui vole nos vies.

L’Etat, que "nous" sommes donc aussi, soigne, éduque, instruit, étudie, gère, protège, sécurise, pacifie, surveille, punit, harmonise, régule, légifère, juge, enferme, cloisonne, transporte, déporte, transmet, communique, représente, administre, socialise, spécialise, rend « compétent », « efficace », humanise, féminise, virilise, occidentalise, orientalise, discrimine, distingue, intègre, désintègre, catégorise, juge, et ce toujours dans un seul même but : rendre possible l’extraction d’une valeur « réelle » toujours plus « illusoire », en provoquant la déréalisation toujours plus consentie du principe qui "réalise" les individus sociaux en tant qu’il les réifie, pour les atomiser et les décomposer complètement finalement.

Si nous avons fait du soin, de l’éducation, de l’écoute, de la sociabilité attentive, de la transmission, de la justice au sens strict, de la paix, de l’amour, les principes de notre vie, de notre activité quotidienne, les buts mêmes de notre existence, alors nous ne pouvons pas tolérer que de tels principes ne soient plus que des instruments « spécialisés » et disloquants, que des moyens inessentiels, que des outils idéologiques ou pratiques de conditionnement, d’encadrement, d’enfermement, de violence symbolique et réelle, d’oppression contre les femmes, contre les individus assignés à une « race », à un « genre » déqualifiant, à une « sexualité » clivante, à une « infirmité » quelconque, des instruments au service d’une exploitation et d’une déréalisation des individus qu'il s'agirait de "réguler".

Si vraiment nous donnons du sens à notre activité quotidienne, mais si hélas nous ne sommes jamais que des « fonctionnaires » qui « fonctionnent », par exemple, et que pour nous la découverte et le partage des livres et des savoirs, le soin au sens global, la défense des plus vulnérables, la recherche, l’aide, la pratique solidaire, l’écoute, la transmission, sont pourtant beaucoup plus que de simples « fonctions mathématiques », quantitativement appréhendées, mesurées, que toutes ces activités sont avant tout pour nous des combats réels qui importent, des rencontres vraies entre subjectivités vibrantes mais souffrantes, que le formalisme abstrait et bureaucratique de l’abstraction étatique ne saurait recouvrir complètement, alors nous ne pouvons continuer à vouloir nous voir réduits de la sorte, et nous devons bien souhaite sortir nous-même du cadre étatique-capitaliste (le comble du comble, soit dit en passant, c’est que ce discours pourra presque concerner certains « hauts » « représentants » de l’Etat « républicain » lui-même, tels qu’ils auront vécu peut-être un passé renvoyant à ce qui est dit là, quoiqu’ils ne s’en rendront jamais compte, hélas).

Auto-abolition au moins partielle de l’Etat, que « nous » « sommes », un idéal régulateur, à toujours différer quelque peu, de ce fait.

 

b) Critique d’une tendance actuelle à naturaliser la catégorie moderne de l’Etat

Mais entrons dans le vif du sujet, c’est-à-dire dans la polémique. Une proposition sincère et vécue, hélas, sera toujours parasitée par les « mouches de la place publique », pour paraphraser un philosophe qu’il serait malvenu de nommer ici. On n’entendra donc plus ce qui se dit là, on supposera qu’un nouveau désir vain de s’exhiber publicitairement se manifeste encore, car précisément, certains publicitaires officiels de la pensée « critique », qui n’incarnent plus leurs paroles, essentiellement phatiques, depuis longtemps, auront déjà monopolisé le débat en ce qui concerne ces sujets, pour remplir leur fonction d’idéologues à la botte des puissants : la fonction qui consiste à constamment constituer des écrans de fumée pour que l’essentiel, l’évidence, le scandale, ne soit surtout pas dit.

Prenons donc au hasard l’un de ces idéologues (sélectionné à partir d’un échantillon représentatif et rigoureusement randomisé), et considérons que les objections que nous lui ferons s’adresseront à tous ceux qu’il « représente », puisqu’il n’est jamais, en vertu d’une auto-réification pernicieuse, que l’exemplaire parmi tant d’autres d’un « type » d’individus pseudo-critiques particulièrement en vogue aujourd’hui.

Lorsque Frédéric Lordon nous parle d’ « Etat », il nous parle de quelque « Etat général », de quelque mode d'organisation traversant toutes les sociétés humaines dans l'histoire, qui se fonderait sur quelque verticalité vague, sur quelque « affect commun » spinoziste, sur quelque transcendance confuse et purement théorique du « social » - holistique ou « durkheimienne », par exemple (Cf. Lordon, Imperium, chapitres 1, 2, 3 et 4).

Ses deux références théoriques pour fonder une telle "généralité" transhistorique de "l"Etat", Spinoza et Durkheim, comme références très historiquement déterminées (Hollande libérale du XVIIème siècle, sociologie française bourgeoise), renverront bien sûr à une façon de projeter une vision du monde moderne, bourgeoise, idéaliste, et donc en rien "universelle" ou "transhistorique", sur une réalité prémoderne, de façon tout à fait anachronique et non rigoureuse. La "nature humaine" affective d'un Spinoza, ou la méthodologie "scientifique" de la sociologie durkheimienne, si elles prétendent décrire une "nature" de "l'homme" et des "sociétés", ne sont bien sûr que des auto-contradictions, puisqu'un tel naturalisme n'a lui-même rien de naturel ou d'éternel, mais demeure inscrit dans un projet productif moderne très situé. C'est sur la base d'une aberration épistémologique de principe que Lordon développe donc finalement des discours vides et dont la portée est exclusivement idéologique.

Cet « Etat général » lordonien, qui n’existe que dans la tête d’un économiste (petit-)bourgeois, par sa non-spécificité, renverra, au premier abord, au désir cyniquement masqué de faire passer notre Etat-nation moderne, gestionnaire de la dépossession, colonialiste, raciste et patriarcal, pour une forme en elle-même indépassable et immuable. Il apparaîtra d’abord comme un outil idéologique fondamentalement contre-révolutionnaire, de la même manière que les outils idéologiques des économistes bourgeois par lesquels ils naturalisent les catégories de la valeur, de la marchandise, du travail, et de l’argent, tendent à faire passer le système capitaliste pour un système naturel et éternel, qu’il serait donc vain de combattre.

Lordon nous dira, de façon très étrange, que « l’Etat général », cet élément de « transcendance » qui serait propre à toute organisation collective, régirait non seulement la politique moderne bourgeoise, mais aussi les communes libertaires fédéralement liées entre elles, puisque le principe de la fédération suppose des éléments de « verticalité ». Mais identifier toute « verticalité » au principe « étatique » repose en fait ici sur un glissement conceptuel purement rhétorique, non rigoureux, et absolument pas sérieux, qui n’apporte absolument rien en termes de description de la réalité effective et vivante, mais qui apporte certes beaucoup du point de vue d’une idéologie désireuse de masquer la concrétude des rapports sociaux. Rappelons simplement que la verticalité fédérale du communalisme libertaire, verticalité toute relative, et non nivelante, puisque partant radicalement de l’horizontalité de la base, et s’opposant à toute forme de centralité « politique », est par définition la négation du principe étatique en lui-même, principe étatique qui n’est rien d’autre que le principe « politique »-séparé moderne, bourgeois, par excellence, certes tributaire également, mais de façon relative, en Europe, du monarchisme absolutiste. L’Etat-nation en lui-même, en effet, avec ses frontières relativement fixes et délimitées, sa juridiction formelle fondée sur un « droit » défendant la propriété privée, son appareil militaire et policier, est avant tout une nécessité du point de vue d’un libre-échange moderne qui tend à se mondialiser toujours plus, dans la mesure où les partenaires ou concurrents économiques devront avoir des contours bien dessinés, des systèmes de défense et des formes juridiques homogènes, pour entrer dans la guerre économique globale.

Mais un doute nous vient soudainement. Oui, peut-être au fond ne devrions-nous pas critiquer Lordon de la sorte, puisqu’il aura admis qu’il défend lui-même « l’Etat général » (il le doit bien, puisqu’il serait avec lui une nécessité éternelle), et qu’il admet que le communisme libertaire lui sera également soumis, si bien qu’il n’est pas exclu qu’il puisse un jour « défendre » ce communisme libertaire. Mieux, il affirme en fait lui-même, plus loin dans son ouvrage, que nous devrions tâcher de nous émanciper quelque peu dudit « Etat général » (chapitre 9, « Tendre vers l’universel »). Il se rapprochera donc « dangereusement » des libertaires, cela semble de plus en plus évident. Il pourrait bien substituer aux « affects communs » fondant les « communautés » en tant que passifs (auto-affection des supporters de foot nationalistes, par exemple), l’idée d’une « raison » agissante fondant des « affects actifs » (étant ici assez spinoziste, à nouveau). Il pourrait donc tout à fait lui-même devenir un défenseur du communisme libertaire, dans la mesure où celui-ci correspondrait bien à ses critères d’une structure politique non seulement « naturelle » (l’Etat général est maintenu dans cette collectivité fédérale selon lui), mais aussi plus « saine » (les individus sont plus émancipés à l’égard dudit « Etat général » dans cette forme d’auto-organisation, moins soumis aux affects passifs, et plus « intégrés » à l’universel). Peut-être donc avons-nous d’emblée mal interprété son geste, en supposant que son concept essentialiste était purement idéologique, et favorable à la bourgeoisie. Il se pourrait donc bien qu’il nous rejoigne finalement, et qu’il devienne un jour, lui aussi, libertaire (par politesse et pudeur, toutefois, nous ne lui dirons pas que ce qu’il appellera encore assez bêtement « Etat général » ne sera en fait qu’une forme d’auto-organisation fondée sur le partage et la sociabilité concrète et vivante, qui aura exclu depuis bien longtemps toute forme étatique-séparée transcendante et abstraite).

Seulement, les choses hélas ne s’arrêtent pas là. Car, au fond, Lordon voudra-t-il être vraiment un « critique du capitalisme » effectivement cohérent, en prônant l’abolition de l’Etat-nation moderne, au profit de formes d’organisations non marchandes et non formellement séparées des individus ? Certainement pas, et cela est très explicite si l’on considère l’ensemble de son « œuvre » et de son « engagement » (nationalisme flou et tendancieux dans Imperium, tendances régulationnistes pour « relancer la croissance et l’emploi », dans ses articles du Monde diplomatique, ou dans le « Manifeste des économistes atterrants », qu’il a co-signé, flirt avec les protectionnistes du Front de gauche ou du torchon Fakir, etc.). Il s’agit bien plutôt pour lui d’insinuer que, puisqu’après tout le communalisme libertaire serait aussi une forme d’étatisme, ce seront bien les libertaires qui devront se ranger dans le rang, et cesser de critiquer l’Etat moderne sous sa forme autoritaire, centralisée et bourgeoise. La finalité étant bien, avec Lordon, comme on le sait, une sorte de keynésianisme un peu radicalisé, mais qui ne change pas essentiellement les fondements de la structure marchande, de l’exploitation, et de la dépossession institutionnelle, avec en arrière-fond un sentiment national naturalisé (naturalisé en vertu d’une interprétation spinoziste des « affects communs », certes contrebalancés par des affects plus actifs, plus « raisonnables », mais de façon très relative, avec tous les écueils, déjà relevés, que cela suppose, sans parler de la dérive fascisante qui sera toujours liée à l’idée d’une naturalité du « sentiment national »).

Il n’y a pas d’« Etat général ». Il n’y a que des idéologues, se situant du côté des puissants, qui tendent à naturaliser, à projeter dans quelque généralité transhistorique confuse, des catégories purement modernes, et en tant que telles vectrices d’aliénation et d’oppression, pour rendre plus naturel le monde lamentable qu’ils défendent, et donc pour que nous ne voulions plus le combattre.

Il n’y a pas d’« Etat général », pas même d’un point de vue purement théorique ou épistémologique. Comme l’indique Hegel, c’est la déterminité d’un concept, sa différenciation, son ancrage historique, sa projection dans un devenir complexe et pluriel, réfléchie finalement en elle-même, qui fait sa consistance et sa teneur, sa densité et sa force. Le concept d’« Etat général » lordonien n’est qu’une pure extension qui n’a pas la force de se rassembler, et qui exhibe impudiquement, de façon lamentable, un pur souci d’édifier un lectorat hébété et sans orientation (certains électeurs du Front de gauche, ou certains lecteurs de Fakir, par exemple). Il est comparable aux concepts creux que les romantiques, qui ont tant agacé Hegel en son temps, proposaient pour en imposer à un public qui ne voulait plus penser, mais ressentir, être ému, soulevé, édifié (« intuition absolue », « Dieu », « Moi », « « être », etc.).

Mais l’être purement indifférencié est identique, strictement, au néant, nous rappelle Hegel, il ne faudrait pas l’oublier (Phénoménologie de l’esprit, I, « La certitude sensible »). Et il ne faudrait pas oublier non plus que la philosophie romantique, édificatrice (et nationaliste), annonçait déjà les phénomènes de la société de masse, de la massification des consciences au sein, précisément, d’un affect commun (sublime, extase, crainte, horreur, etc.), et non plus d’un projet réflexif, critique, et actif, collectif-commun. Certains considéreront que cette massification à dimension affective ou esthétique sera la condition de possibilité du totalitarisme moderne (cf. Benjamin, Arendt, Nancy, Lacoue-Labarthe).

Par ailleurs, enfin, concernant cette question d’une « raison » fondant des « affects actifs » (Imperium, chapitre 9), qui pourrait venir contrecarrer de tels « affects passifs », sans pour autant abolir complètement leur prétendue « unité organique communautaire » qui fonde pourtant leur passivité de principe (« raison » donc qui pourra être spinozienne, kantienne, ou bourgeoise en général, mais purement formelle en dernière instance), nous rappellerons qu’elle n’est, dans la bouche d’un idéologue keynésien, que le devenir-pseudo-éthique d’une rationalité instrumentale unidimensionnelle purement fonctionnelle, dont la « régulation plus vertueuse » ou l’emploi « réajustant » ne fera que confirmer l’extension du désert et de la désolation (Cf. Adorno, Horkeimer, Benjamin, Marcuse, Arendt). Elle s’opposera donc également de fait audit projet réflexif, critique et actif, collectif-commun, révolutionnaire en soi, que nous défendons, qui n’est rien d’autre qu’un projet de lutte de tous les individus réifiés ou dominés, vers le post-capitalisme au sens strict (non-autoritaire, non-étatique, non-économique).

Tout ceci étant donc dit avec Hegel (qui critique simultanément la pensée romantique et le formalisme d’entendement), mais aussi contre lui (qui sombra finalement dans ces écueils qu’il dénonça, en sacralisant une forme étatique abstraite et édifiante, et qui sera « devenu » vraiment cohérent avec Marx, en tant que Marx prône finalement un post-capitalisme non-étatique). C’est-à-dire, finalement, pour Hegel (pour qu’il cesse de se contredire).

Mais ne nous éloignons pas trop, et répétons que, dans une perspective hégélienne, ou plutôt marxienne, historique et matérialiste au sens strict, « l’Etat général » lordonien n’a aucune consistance, ses déterminités étant absentes, et la force pour les rassembler également.

« A ce dont se satisfait l’esprit, on peut mesurer l’ampleur de sa perte ! »[1].

« Ces rêves innocents et puérils forment le noyau de la philosophie actuelle des Néo-Keynésiens, qui, en France, n'est pas seulement accueillie par le public avec un respect mêlé d'effroi, mais est présentée par les héros philosophiques eux-mêmes avec la conviction solennelle que ces idées d'une virulence criminelle constituent pour le monde un danger révolutionnaire. Il s’agira bien de démasquer ces moutons qui se prennent et qu'on prend pour des loups, de montrer que leurs bêlements ne font que répéter dans un langage théorique les représentations des bourgeois occidentaux, et que les fanfaronnades de ces commentateurs philosophiques ne font que refléter la dérisoire pauvreté de la réalité du capitalisme mondial. Il s’agira bien de ridiculiser ce combat philosophique contre l'ombre de la réalité, qui convient à la somnolence habitée de rêves où se complaisent les individus réifiés, et de lui ôter tout crédit.

Naguère un brave homme s'imaginait que, si les hommes se noyaient, c'est uniquement parce qu'ils étaient possédés par l'idée de la pesanteur. Qu'ils s'ôtent de la tête cette représentation, par exemple, en déclarant que c'était là une représentation religieuse, superstitieuse, et les voilà désormais à l'abri de tout risque de noyade. Sa vie durant il lutta contre cette illusion de la pesanteur dont toutes les statistiques lui montraient, par des preuves nombreuses et répétées, les conséquences pernicieuses. Ce brave homme, c'était le type même des philosophes révolutionnaire néo-keynésiens post-modernes. Aucune différence spécifique ne distingue l'idéalisme keynésien de l'idéologie de tous les autres peuples. Cette dernière considère, elle aussi, que le monde est dominé par des idées, que les idées et les concepts sont des principes déterminants, que des idées déterminées constituent le mystère du monde matériel accessible aux philosophes. »[2]

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