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10 février 2017 5 10 /02 /février /2017 03:23

Un homme sans talent, mais ayant su s'entourer de courtisans fidèles, et dès lors convaincu de son génie, sera toujours accueilli comme une bénédiction par tout cynique ayant le sens de l'humour, et qui ne demande qu'à rire. Tout autre type d'homme fuirait un tel importun. C'est donc là une forme de "charité" bien singulière du cynique, qui cultive ses rapports avec ceux qu'il juge être... ses sublimes bouffons.

Dans notre société spectaculaire, où "l'imposteur" prospérerait, où le dit "simulacre" régnerait, Diogène aurait été au paradis. D'aucuns d'ailleurs aujourd'hui, et ils sont nombreux, s'identifient à ce Diogène, et ne sont pas spécialement malheureux, malgré leur moue désabusée. Ce qu'ils ignorent peut-être, c'est que leur sens comico-critique est certainement une nouvelle bouffonnerie, qu'un autre cynique "plus élevé" saura apprécier à sa juste valeur, lui-même d'ailleurs également ridicule, etc. à l'infini.

Cette situation vertigineuse les différenciera finalement de ce Diogène, d'ailleurs, qui resta unique en son genre. Si bien qu'ils ne seront eux-mêmes que de vulgaires copies, ou que des plates caricatures.

Cette régression à l'infini du mépris satisfait constitue l'une des principales raisons de déplorer la situation qui est la nôtre. Toute sincérité semble désormais être exclue de ce jeu de dupes. Et c'est le "réel", avec ses tensions, douleurs, aberrations, qui ne semble lui-même plus vraiment préoccupant.

C'est aussi, finalement, la gravité et la dignité de la critique sociale, et de la lutte qui l'accompagne, qui sont totalement compromises par de tels processus infantiles.

Note : On verra d'ailleurs fleurir ici ou là, même dans certains "groupes" voulant (peut-être) critiquer "radicalement" le dit "système" (libertaires ou anticapitalistes), un nouveau ton désenchanté, à qui on ne la fait pas, cinglant et ironique (cf. "Les enrageux", etc.) ; des "écrits" qui détournent avec moquerie, des pastiches, des parodies, des caricatures, qui ne proposent rien, mais qui ont pour seule vocation la négation et l'affirmation du mépris. Un tel nihilisme revendiqué, pourtant, n'a rien d'émancipateur, mais relève d'un ethos aristocratique, condescendant, ou encore petit-bourgeois, assumé ou hébété. Selon une autre perspective, il est avant-gardiste, et donc autoritaire, car celle ou celui qui le lit "sans connaître" se sent d'emblée exclu-e, voire subtilement insulté-e, par ces "codes" du mépris, et cet humour communautaire qui n'est pas immédiatement perceptible. C'est l'absence de respect, de volonté, de courage et de force critique qui suscite bien sûr de tels jeux puérils, dont a intrinsèquement besoin le capitalisme spectaculaire pour prospérer, puisque c'est précisément lui qui aura provoqué de telles formes pseudo-critiques, pour mieux les assimiler. Ces "critiques" dérisoires et assez narcissiques exhibent un humour très malvenu : en ciblant, de façon idéaliste et abstraite, d'autres "mots", "textes", "idées", "styles", "formes", comme si ces choses étaient la racine du problème, comme si l'urgence était de les abolir par la dérision, elles ne parlent plus du monde réel et de son désastre, qui est pourtant la seule chose qui importe, et qui ne devrait absolument pas susciter l'envie de faire rire, sauf si l'on est devenu insensible, aveugle, ou inconscient ; sauf si l'on s'en satisfait finalement très bien soi-même, parce qu'on bénéficie d'une situation somme toute "confortable".

Appendice :

 

Voici donc un texte humoristique, à lire au "second degré", du groupe facebook "les enrageux", qui serait a priori un groupe anticapitaliste, mais de façon légère, équivoque, ou "ironique" :

"CASSER (UNIQUEMENT) DES BANQUES, UNE CRITIQUE TRONQUÉE DU CAPITALISME ?

Comme nous l'avons montré dans notre dossier, tout ce qui bouge n'est pas rouge. Entre la nuit de boue et ses néo fascistes chouardiens à la mystique constitutionnaliste et les récupérateurs réformistes/bureaucrates de notre lutte, le combat s'annonce rude et sans pitié. Mais ce n'est pas tout, une mouvance auto proclamée autonome, en vérité disciple du pseudo rebelle Coupat et ses amis du comité des lecteurs invisibles du philosophe nazi Heidegger essaie de s'imposer comme frange radicale du mouvement en cours. Des actions spectaculaires de destruction de matériel leur sont attribuées, pourquoi les critiquer vous demanderez vous ?
À Montpellier, Strasbourg, Rennes, Toulouse, Paris et Nantes des banques ont été attaquées durant les dernières manifestations ... Et presque uniquement des banques. Notons qu'aucune agence du crédit coopératif n'a été visée, ce qui prouve la complaisance des soi disant "totos" vis à vis des anthroposophes, partenaires de Basta mag et la Nef. Mais surtout identifier la lutte contre le capitalisme à la destruction des banques revient à confondre la tyrannie de la marchandise et la finance, autrement dit, l'usure, le "capital apatride", les " banksters ", ça ne vous rappelle rien ? Vieille entourloupe de l'anticapitalisme nazi ! Quand nos autonomes s'en prennent aux banques et pas à l'ensemble de la propriété capitaliste, ils veulent vous faire oublier que la domination bourgeoise est un rapport social TOTAL basé sur le mouvement perpétuel de valorisation de la marchandise et le salariat.
Le journal lundi matin, qui déclare maintenant son amour pour les flics utilise même les tags pour assurer sa promotion.
Récupérateurs, extrême glauque étatiste, anticapitalistes romantiques et crypto nazis hors de nos luttes !
Les enrageux"

 

Commentaire : On notera d'abord que ces groupuscules se constituent sur le medium spectaculaire-capitaliste par excellence : Facebook. Ils n'ont aucune existence en tant que "les enrageux" dans les luttes sociales, bien naturellement, mais n'ont aucun problème pour discréditer avec le sourire certains discours dits "sérieux" portant ces luttes (voir le discours anti-travail lors des luttes du printemps 2016 : un discours qui est partiellement l'héritier de la critique marxienne de la valeur, ici tournée en dérision). Une autocritique radicale devrait donc au moins s'imposer dans un tel contexte, si l'on prétend toujours défendre des principes anticapitalistes cohérents (quoique cela n'est pas évident non plus), et donc, peut-être, une auto-dérision explicite, mais il semble qu'il s'agisse ici de se sentir totalement à l'extérieur de toute critique possible, et de cibler sans trop de complexe, et avec beaucoup de fatuité, des formes discursives ou critiques pourtant très peu spectaculaires, et plus conséquentes (ici, un site consacré à la critique marxienne de la valeur, palim-psao, comme ils le précisent plus loin). "Le medium est le message", comme dirait l'autre, et cette démarche phatique et auto-centrée veut ici trop bien s'adapter à un tel axiome de base.

Concernant le contenu même de l'énonciation, il reste en outre assez pernicieux : sa base critique est assez élémentaire : il s'agirait de "dénoncer", peut-être, un certain jargon militant ou théorique abscons, mais aussi certaines dérives obsessionnelles possibles concernant la critique de l'anticapitalisme tronqué. Mais une fois qu'on a fait ça, on transmet aussi tout un tas de "messages" équivoques, de façon assez inconséquente, et sur des sujets plutôt graves, qui concernent tout de même des projets massivement meurtriers, passés et présents (nazisme, capitalisme, etc.). Si tout le texte est ironique, faut-il penser que le fait de critiquer le national-socialisme antisémite de Heidegger poserait vraiment un problème ? Que la critique populiste et nationaliste de la seule finance, qui peut encourager des formes d'antisémitismes structurels, et qui maintient les formes capitalistes destructrices, en les régulant, n'est pas une chose qu'il faut considérer avec gravité et sérieux ?

Ce texte ici produit du vide, et même remplit un besoin de vide. Il caricature en outre un discours, la critique de la valeur, qui ne développe pas une seule seconde de telles confusions ici moquées. Car ce discours (Postone par exemple) sait bien à quel point il doit se rendre clair et univoque, tant son sujet est grave, et c'est pourquoi il prend toujours soin de ne pas sombrer dans la confusion, la paranoïa, ou l'amalgame.

Au final donc, ce texte aura gentiment, et de façon "fun", donné envie à 400 "abonnés" de ne surtout jamais lire Postone, mais de pouvoir s'en faire un avis rapide et caricatural, ce qui est sûrement chic dans les dîners mondains, mais ce qui ne fait avancer aucune lutte. Et lorsqu'on parle de Postone, on parle du penseur qui aura su le mieux expliquer la façon dont le nazisme s'insère dans une dialectique capitaliste stricte : on parle d'un théoricien critique qui développe l'une des pensées les plus radicalement anticapitalistes.

Par ailleurs, la critique de l'anticapitalisme tronqué est aujourd'hui une nécessité, face aux replis nationalistes. Mais aussi et surtout : face au pire. Le site "Egalité et réconciliation", qui est le site "politique" le plus visité du moment (6 millions de pages vues par mois), diffuse massivement, auprès d'une jeunesse nombreuse, des thèmes antisémites, sexistes, homophobes, et parfois même meurtriers. En se basant essentiellement sur une critique de la seule finance, se faisant passer, de façon mensongère, pour un anticapitalisme, et pouvant séduire dès lors des individus eux-mêmes exploités ou dominés. Est-ce vraiment l'urgence de tourner en dérision des pensées radicalement critiques susceptibles de démonter point par point toutes les supercheries abjectes de ces discours ? Ceux qui le pensent devraient se remettre en cause une minute, si du moins ils prétendent combattre le pire.

La critique de l'anticapitalisme tronqué ne dit pas une seule seconde que toute critique de la seule finance est immédiatement antisémite. Elle ne dit pas que Lordon, par exemple, serait antisémite, même si elle critique les insuffisances structurelles de son régulationnisme. Elle distingue soigneusement les champs, justement pour être audible, et ce sont des textes inconséquents comme ceux des "enrageux" qui empêchent toujours plus cette transmission critique. Pour proposer quoi en retour, d'ailleurs ? A peu près rien. Juste un sentiment de supériorité vide peut-être, et l'idée que toutes les luttes ou toutes les critiques "se valent", sont risibles et inutiles. Mais ici encore, on fera des suppositions indécidables : on ne peut rien déduire d'univoque de l'ironie, et c'est ce qui fait son caractère autoritaire et violent (elle est toujours réversible, et retombe toujours sur ses pattes, mais ne prend jamais le risque d'affirmer quoi que ce soit). 

Ce qui est aussi navrant dans cette affaire, c'est qu'un lecteur sur deux pense d'abord que le texte est "sérieux", et réagit donc de façon "sérieuse". On pourra citer au hasard la réaction un peu dubitative d'un "liker" à ce texte : " Y'a eu plein d'agences immobilières et d'agences d'intérim de cassées... Cela me semble foireux comme critique, puis tout le monde ne lit pas l'insurrection qui vient, c'est un raccourci vraiment rapide". Et on lui répond : "c'est pour rigoler, c'est pas sérieux".

L'intention même du discours n'est pas explicite, ce qui crée des phénomènes d'exclusions et d'entre-soi, qui reproduisent finalement les dissociations vexantes et tristes qui se trouvent à l'extérieur, dans la "vraie vie".

Si l'auteur de ces lignes était à son tour un "méta-cynique", en vertu de la spirale infinie qui est décrite plus haut, il pourrait dire qu'il a trouvé là à son tour une bouffonnerie remarquable, assez arrogante, et assez fière de son ignorance et de son inconséquence. Mais il faut se garder de porter cette évaluation tranchée, pour ne pas devenir risible à son tour.  

C'est finalement de la compassion que suscite ces discours impensés et creux, qui n'ont pas conscience de leur propre détresse, ni du danger qu'ils représentent.

 

"Dans le monde réellement inversé, le vrai est un moment du faux".

 

 

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Published by ben - dans Actualités inactuelles
22 janvier 2017 7 22 /01 /janvier /2017 14:53

Sommaire

Introduction

I Dieu et la Nature

II La Raison et la Nature

III La Société et la Nature

IV La Nature comme fondement d’une certaine « morale » spectaculaire

V Notre morale renvoie à une vision esthétique du monde naturel

VI Dépasser une « morale » spectaculaire fondée sur une appréhension esthétique de la Nature

Bibliographie

 

Kant, Emmanuel, Critique de la raison pure, Trad. A.Renaut, Paris, GF, 2006

Kant, Emmanuel, Critique de la raison pratique, Trad. J-P. Fussler,Paris, GF, 2003

Kant, Emmanuel, Critique de la faculté de juger, Trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 2000

Kant, Emmanuel, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, Trad. J-M. Muglioni, Paris, Bordas, 1993

Hegel, GWF, Phénoménologie de l’esprit, Trad. J-P. Labarrière, Paris, Gallimard, 1993

Debord, Guy, La Société du Spectacle, Paris, Folio, 1996

Marx, Karl, Le Capital, Trad. M. Rubel, Paris, Folio, 2008

Arendt, Hannah, La crise de la culture, Ed Patrick Levy, Paris, Folio essais, 1989

Nancy, Jean-Luc, et Lacoue-Labarthe, Philippe, Le mythe nazi, Paris, L’aube, 2016

Le texte en pdf (21 pages)

Introduction :

 

Tout « tu dois » s'imposant à l'individu doit avoir pour lui, apparemment, l'objectivité, l'universalité et la nécessité, d'une loi éternelle. Précisément, il faut bien qu'il « s'impose » à l'individu, la source du commandement doit transcender l'individu. Et c'est cette extériorité indispensable de ce qui fonde le devoir (moral) qui serait la condition de son « objectivité ».

Si c'était l'individu seul, en sa singularité irréductible, en son affectivité « propre », qui déterminait pour lui-même son « devoir », alors la particularité, l'arbitraire, la contingence de la prescription paraîtraient inévitables : toute objectivité aurait ici disparu ; à dire vrai, le terme même de « devoir » n'aurait plus de sens dans un tel contexte ; nous aurions affaire plutôt à des préceptes éthiques personnalisés, à des conseils donnés à soi-même pour bien vivre (ou pour bien jouir).

La distinction entre le devoir moral « objectif », dont la source est transcendante, et le précepte éthique subjectif, dont la source est immanente semble, a priori, encore bien établie dans « nos » consciences individuelles, en dépit du passage, dans « nos » sociétés, à un système favorisant la norme plutôt que la loi, et en dépit même de cet « individualisme » qui « gangrènerait » les démocraties occidentales de la modernité tardive (d'ailleurs, les théoriciens ayant observé ces transformations n'occupent-ils pas un point de vue attestant de la permanence d'un cadre moral implicite à travers lequel le monde, toujours déjà, serait pensé ?).

Par exemple, aujourd'hui encore, cela nous choquerait de découvrir que l'interdiction de tuer son prochain, dépend à chaque fois du goût personnel d'un individu déterminé, relève en fait d'une éthique personnelle, contingente et relative, et qu'elle ne trouve pas son fondement à l'extérieur de toute individualité singulière, au sein d'une sorte de sphère intelligible, immuable, et supérieure à toute « subjectivité » sensible située. Le simple fait que certains remords singuliers, spécifiques, nous déterminent encore, psychologiquement, affectivement, de façon éminente, prouverait cette affirmation. Un repentir plus intense que toute inquiétude relative à notre quotidienneté moyenne, même sans Dieu, semble nous ronger encore de l'intérieur à l'occasion de toute violation d'une certaine « loi morale » confusément appréhendée.

Ainsi, un criminel qui aurait pris conscience de ses actes, aujourd'hui, pourrait encore éprouver une terreur face à « l'immensité » de sa faute : il aurait brisé une harmonie supérieure, un ordre sacré transcendant les individus et leurs constructions relatives. Du moins, celles ou ceux qui hypostasieront son « humanité » persistante aimeront croire un tel fait. Ce qui l'atteindrait essentiellement, ce ne serait pas son manque de prudence, le châtiment à venir, ni même sa propre compassion pour les proches de sa victime. Ce ne serait pas non plus le fait d'avoir désobéi à une injonction positive établie par les humains, en tant que telle conventionnelle et contingente. Ce qui l'affligerait, ce serait le fait de s'être écarté de ce qui s'imposerait absolument, objectivement, à « l'humanité ». Par là, il inscrirait la position de son éventuel « goût subjectif » pour le meurtre au sein d'une relativité dépassable, c'est-à-dire dépassée, à travers la reconnaissance d'un commandement contraire, absolu et universel. Par là, il découvrirait le fossé qui distinguerait strictement son ethos subjectif passé de ce qu'une certaine « loi morale » exige éternellement de lui.

 

Pour comprendre cette spécificité d’une certaine « morale », telle qu'elle « nous » conditionnerait encore aujourd'hui, venons-en à des considérations plus précises. Posons donc cette simple question : quelle sera cette source transcendante garantissant l'objectivité, l'universalité et la nécessité, pour la loi morale ? A dire vrai, il y a peut-être des sources, multiples, et historiquement déterminées. Selon une certaine tradition antique grecque, il pourrait sembler que c'est la Nature hypostasiée, son ordre immuable et sacré qui proposerait, voire imposerait aux humains un modèle à suivre. L'extériorité et la supériorité de la légalité physique garantiraient ici, en tant que critères idéaux déterminant analogiquement toute injonction morale, une objectivité certaine pour cette injonction. Un certain « monothéisme », ensuite, définit la source de toute prescription morale au sein d’une foi en un Dieu-juge transcendant, créant et sanctifiant le monde. L'être-absolument-transcendant de Dieu accroît l'objectivité de la loi imposée aux hommes. Le mouvement des Lumières, plus tard, annonçant idéologiquement l'avènement des démocraties occidentales, et promouvant l'autonomie des individus, érige la Raison comme principe de tout commandement s'imposant à la personne humaine. Or, si c'est la personne « autonome » qui s'impose à elle-même désormais sa propre moralité, cela ne signifie pas que le fondement de la morale serait devenu immanent. C'est la Raison hypostasiée, la Raison en tant qu'universalité supérieure, antérieure, et, en un sens, extérieure à toute individualité singulière, qui prescrit ou interdit moralement, c'est-à-dire la Raison en tant qu'elle est structurée selon des principes que l'individu raisonnable et sensible ne choisit pas, qui ne dépendent pas de son goût ou de son bon vouloir, ni même de ses expériences singulières. Enfin, au sein d’une modernité plus tardive, c'est la Société personnifiée, la Société comme hypostase qui transcende ses membres, comme ordre techniquement et méthodiquement structuré (et surtout, observé, contemplé de l’extérieur), qui finit par imposer à l'individu des modèles de comportements. On ne parlera plus ici d'actions morales au sens strict, mais bien de « comportements normés » ; pourtant, une forme de « loi morale » persiste insidieusement. La Société est d'abord statistiquement, théoriquement appréhendée. L'être-quantitatif du social qui découle de là en fait une instance idéale, extérieure aux individus concrets, en chair et en os. La source du commandement, ici encore, demeure donc transcendante, et fonde une objectivité du commandement.

La Nature, Dieu, la Raison, la Société, sont autant de fondements idéaux successifs, puis juxtaposés, de l'être-moral, transcendant les individus et leur affectivité singulière, par lesquels un commandement s'imposerait aux hommes de façon objective, c'est-à-dire dans l'absolu, universellement et nécessairement. Par « l'action » de ces principes, l'individu issu de « nos » sociétés se sent gouverné par un ordre plus grand que lui, ce qui humilie sa prétention et le rassure tout à la fois, donne un sens à son agir : dès lors, il fera la distinction entre son originalité éthique, irréductiblement singulière, et une légalité morale valable « pour tous les humains », qu'il ne choisit pas, qui reste indépendante de sa volonté individuelle.

Sur cette base, il faut bien tenter de penser unitairement l'ensemble de ces fondements idéaux de la morale. Car se superposent aujourd’hui, selon toute vraisemblance, des motifs généalogiquement distincts, au sein de « nos » consciences toujours plus complexes. A dire vrai, « nous » ne sommes peut-être jamais vraiment sortis de la représentation antique d'une Nature transcendante, c'est-à-dire hypostasiée, dont la perfection, l'ordre immuable et nécessaire, devraient inspirer les actions humaines. Cette représentation archaïque se serait simplement développée spécifiquement, auto-différenciée singulièrement, au sein de « notre » histoire. Dieu, la Raison, la Société, ne seraient donc jamais que des renvois implicites à cette Nature déjà sacralisée par les Anciens, jugée supérieure à l'ordre conventionnel de la « culture humaine ». Prenons donc chaque principe séparément pour montrer ce fait.

L’enjeu serait de définir la dimension proprement « spectaculaire », au sens négatif, passif, réactif, dépossédant, du terme, de toute moralité qui semble s’affirmer toujours déjà en nous-mêmes : cette négation de la vie, dans la vie, serait à appréhender, d’abord, généalogiquement. C’est aujourd’hui que nous croyons pleinement apercevoir cette négation, quoique souvent cyniquement ; mais cette actualité dissociée, bien plus inactuelle qu’on ne peut le penser, est certainement le dévoilement de structures très profondes, ou archaïques. La systématisation d’un rapport esthétique au monde, en tant que blessé, aujourd’hui, jusque dans l’acte qualifié de « juste » ou de « bon », devrait pouvoir être, par-delà des ruptures certaines, rattachée à des formes d’aliénations plus anciennes.

Disons-le clairement, toutefois, nulle téléologie douteuse n’interviendra ici : car le dernier stade de cette dépossession, soit le stade de la Société-Personne hypostasiée, ou de la désolation achevée, ne saurait être qualifié de stade « nécessaire » sans obscénité, ou sans nihilisme qualifiant « l’Homme » de désastre en soi ; c’est d’ailleurs sa dimension contingente, a priori évitable, qui rend pensable sa critique, et souhaitable son dépassement.

 

I Dieu et la Nature

 

On peut distinguer quatre arguments « rationnels » sur l'existence de Dieu dans le cadre de la théologie chrétienne, finalement constituée en « dogme » systémique :

  • Le fameux argument ontologique d'Anselme de Cantorbéry (repris par Descartes), qui déduit du concept d'un Dieu parfait son existence nécessaire.
  • L'argument cosmologique, fondé par exemple sur l'impossibilité dans la Nature d'un retour en arrière infini et ordonné (Thomas d'Aquin).
  • L'argument téléologique, qui déduit d'un ordre final dans la Nature l'existence nécessaire d'une cause intelligente et sage (argument que Kant lui-même ne désavouait pas complètement).
  • Et enfin l'argument moral, selon lequel l'absence de Dieu signifierait une absence de morale, morale pourtant constatable dans le monde.

Or, il s'avère que le premier et le dernier argument cités ne sont que des pétitions de principe, ils produisent un concept du divin qui est entièrement vide. Ils reviennent à dire : puisque Dieu doit exister, alors Il existe ; puisqu'il y a de la morale dans le monde, alors un fondement pour la morale doit bien exister. Ainsi, seuls l'argument cosmologique et l'argument téléologique produisent un concept positif du divin. Ils ne sont pas de simples tautologies, de simples jeux verbaux, aveugles à l'empiricité concrète du monde. Ils posent une certaine observation de la Nature comme renvoyant nécessairement à une cause première engendrant ou dirigeant son devenir. Le fait que la Nature soit, et son être-tel apparent (son être-finalisé, ordonné, harmonieux) indiqueraient qu'un Dieu créateur et ordonnateur aurait présidé à son émergence. L'argument ontologique et l'argument moral ne viennent que se surajouter superficiellement, comme des cautions intellectuelles, à cette facticité « empiriquement » éprouvée déterminant toute croyance en Dieu.

« Il y a une harmonie observable dans la Nature, Nature qui suppose en outre une raison suffisante pour exister ». Cette affirmation dédoublée est le point de départ de toute croyance en un Dieu transcendant. La « révélation » elle-même perdrait certainement tout son crédit en l'absence d'une telle affirmation. Elle n'est que dérivée. Dès lors, il apparaît que c'est bien sur la base d'une attention particulière à l'être naturel que s'érige la nécessité de Dieu. L'adoration de Dieu n'est jamais que la prolongation d'une adoration de la Nature. Même la fuite dans la spiritualité pure, même la négation chrétienne de la Nature, ou du monde des apparences, même ce « nihilisme » que Nietzsche aurait voulu dénoncer, dérivent en fait d'une interprétation singulière de l'apparence visible du monde naturel : c'est la finalité visible présente dans les choses qui, en tant que visible, semble devoir renvoyer à un substrat invisible (argument téléologique) ; c'est le fait d'une existence du monde constatable en soi, de façon perceptible, qui semble devoir renvoyer à un premier moteur transcendant inapparent (argument cosmologique). L'Amour et l'obéissance que l’individu « croyant » doit à son Dieu n'est jamais que le déguisement d'un Amour et d'une obéissance qu'il devrait à un ordre naturel mystérieusement « ordonné », et dès lors « sacré » (ou sacralisé).

Chez les chrétiens comme chez les Grecs, avant eux, cette Nature en question demeure idéalisée, c'est en cela qu'elle est transcendante et qu'elle est séparée de l'individu. En outre, en tant que Nature une et ordonnée, elle fonderait une « nature » des choses, une définition essentielle et éternellement valable pour chaque chose.

La Nature idéalisée est première, et l'idée d'un Dieu transcendant en découle. L'observation extatique ou hallucinée d'une « harmonie naturelle » semble être devenue la condition nécessaire et suffisante de toute croyance en un Dieu transcendant, laquelle demeure un phénomène dérivé et secondaire.

Sans un tel naturalisme, d’ailleurs, politiquement parlant, les structures patriarcales, ou les structures de domination sociale, qui accompagnent le développement historique des monothéismes (ou qui les soutiennent matériellement, plutôt, et qu’ils soutiennent en retour, comme idéologies), seraient privées de justifications « théoriques » précieuses. Ainsi, « la » femme, ou l’individu rejeté « hors-humanité » par l’idéologie chrétienne, seront exclu-e-s en vertu d’un argument naturaliste-finaliste qui ne fait que développer spécifiquement l’argument téléologique de l’existence de Dieu : parce que « la » « Femme » serait naturellement faite pour engendrer « la Vie », par exemple, selon une « harmonie finale » préétablie théologiquement, certaines assignations ou réductions sexuelles s’imposeraient « nécessairement ». L’individu dévalué comme « non-humain », « sauvage », « barbare », « étranger », « esclave », ou autre, sera réduit et soumis, de même, en vertu d’un argument téléologique. C’est un « système » total qui s’exprime ici, et qui prolonge des formes de déprises plus anciennes. Un « argument théologique », consolidant finalement des rapports matériels d’oppression, devient dès lors plus effectif qu’une simple « théorisation » farfelue, ou qu’un simple jeu « syllogistique » sans conséquence, contrairement à ce qu’on pourrait d’abord le penser.

Mais, pour revenir à des considérations plus générales concernant le « naturalisme » chrétien, il est bon de se souvenir que les deux hommes qui semblèrent les plus dangereux pour l'Eglise ne furent pas des hérétiques notoires, des blasphémateurs explicites, ni même des kantiens réfutant l'argument ontologique, mais bien des scientifiques transformant les représentations du monde naturel, à savoir celles du ciel et de la vie. Galilée, d'abord, en démontrant, entre autres choses, la cohérence du système héliocentrique, en réfutant le géocentrisme, remit en cause la conception des théologiens scolastiques (fondée sur un aristotélisme dogmatique). Il porta ainsi atteinte de façon considérable, quoique bien malgré lui, au dogme religieux. Après les découvertes des premiers physiciens de la modernité, plus rien ne semblait indiquer dans la Nature que celle-ci avait été créée par Dieu en vue de l'Homme. Une dimension essentielle de « l'harmonie cosmique » susceptible de justifier le récit chrétien, structurellement « anthropocentrique », soit la centralité et la fixité du terrestre, devait disparaître. Si l'Eglise chrétienne avait été à ce point détachée de l'ordre naturel du monde, si elle n'avait été que spiritualité pure détachée du monde, elle n'aurait certainement pas réagi de façon aussi virulente aux découvertes de Galilée. Et si les voies du Seigneur sont censées être impénétrables, il s'avère en fait que l’individu chrétien a besoin de se sentir lui-même pénétré par la puissance de Dieu, précisément en contemplant la Nature. Si un fâcheux vient à rendre seulement discutable l'ordonnancement du monde tel qu'il « devrait être », puisque « Dieu l'a créé sagement », alors un courroux terrible s'abattra sur lui. Darwin, par la suite, désacralisa la sphère de la vie. Après lui, la dignité spécifique de l'Homme, son origine divine, ce qui le différenciait ontologiquement de l'animal ou du végétal, étaient radicalement remis en cause. Ici encore, l'Eglise chrétienne, promouvant l’adoration d'une Nature idéalisée attestant de la « présence » d'un Dieu personnel privilégiant « l’humain », se voyait mortellement atteinte.

Notons bien que, pour autant, Galilée demeura un croyant fervent, et que Darwin, loin d'être athée, mourut quant à lui, en bon scientifique se défiant de tout dogmatisme, en agnostique. A priori, transformer la vision que les humains ont de la Nature, du cosmos ou du vivant, ne devrait pas altérer essentiellement un dogme religieux affirmant l'existence d'un Dieu transcendant et parfait. Car il devrait être posé par principe que la marque qu'un tel Dieu imprimerait sur sa « création », parce que ce Dieu serait infiniment supérieur à l'humain et à ses capacités « herméneutiques », resterait nécessairement indéchiffrable pour lui. « Les voies du Seigneur sont impénétrables ». Le chrétien occulte délibérément et systématiquement cette parole pleine de bon sens, et se lance dans des querelles sans fin touchant des choses qui ne devraient pas le concerner (la physique, la biologie). Mais à vrai dire, ce faisant, il confesse une tendance qui est la sienne, quoiqu'il ne l'assume pas complètement : c'est bien la Nature et son « mystère » qui l'obsède, son harmonie, son ordre, son origine. Sa volonté de domination, au niveau politique, d’ailleurs, explique en partie une telle obsession : mais précisément, un tel mâle devenu esclavagiste, prétendant incarner, idéologiquement, « l’homme universel », n’assume pas cette volonté, qui contredit de fait une parole nazaréenne plus ancienne, si bien qu’il n’assume plus non plus cette obsession, en toute « cohérence », même s’il la développe souterrainement, de façon toujours plus aberrante et dissociée.

C'est donc bien la Nature que le chrétien tend à idolâtrer. Dieu n'est qu'un prétexte pour cette idolâtrie. Tandis qu'il tente de percer à jour les secrets de l'Univers, tandis plutôt qu'il prétend l'avoir fait, le chrétien assure se préoccuper de son âme immortelle et supranaturelle : comprendre le fonctionnement du Tout, ce serait comprendre les commandements moraux prescrits par l'auteur de ce Tout, et pouvoir atteindre un jour, éventuellement, la béatitude absolue, au sein de quelque céleste éternité. Mais à vrai dire, le chrétien s'est perdu en route, et il se complaît depuis bien longtemps déjà, et peut-être sans autre espoir que celui de prolonger cette contemplation éphémère, dans une attention soutenue, mais hallucinée, à cette Nature idéale qu'il « chérit » à son insu.

Ainsi, même au sein de la morale religieuse (ici, chrétienne), le principe transcendant fondant l'objectivité de la loi morale doit bien rester la Nature. Il s'agit toujours d'une Nature idéalisée, dont l'ordre fournirait un modèle analogique pour les actions humaines. Dieu n'est rien en dehors de cette Nature.

Ainsi, il est supposé que c'est par le truchement de signes manifestes dans la Nature apparente qu'un Dieu absent inapparent énonce ses impératifs. Mais de la sorte, Dieu en tant qu'être infiniment parfait s'abolit, puisqu'il est devenu si aisément déchiffrable pour un être imparfait à l'extrême (pour l’animal « rationnel »). Au sein de ce monothéisme, finalement athée et naturaliste malgré lui, incroyant selon ses propres critères, quoique de façon inconsciente, ne reste plus que la contemplation extatique d’une Nature fantasmée, de spectres mensongers et disparaissant, déterminant une certaine « orientation » pour l'agir humain, orientation marquée dès lors essentiellement par la soif de domination barbare, aveugle et inconséquente.

Les démentis « scientifiques » que finit par souffrir cette contemplation ne font qu’accroître une dissociation inguérissable, et une crispation toujours plus autoritaire, patriarcale, raciste, arbitraire, et hypocrite.

 

II La Raison et la Nature

 

La Raison des Lumières, qui tente maintenant d’intégrer certains « progrès scientifiques », renvoie pourtant encore, quoique de façon rénovée, à une Nature idéalisée. Ce fait est on ne peut plus manifeste dans la philosophie kantienne de l'histoire (Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique). Ainsi, chez Kant, le philosophe de l'histoire doit pouvoir reconnaître, rationnellement et raisonnablement, un certain dessein raisonnable de la Nature par lequel les hommes seraient amenés à constituer une société cosmopolitique administrant le droit de façon universelle, condition nécessaire d'un tout moral conçu comme finalité dernière du monde. C'est sur la base d'une certaine observation du vivant que se fonde une telle démarche : tout organe de tout être vivant existe en vue d'une fin, et cette fin doit se réaliser ; cela serait empiriquement reconnaissable. La Raison elle-même, telle qu'elle est présente en l'humain, doit bien également posséder une finalité déterminée, et tendre à achever cette finalité qui est la sienne (la Nature ne saurait rien faire en vain). Mais une telle fin de la Raison doit se réaliser dans l'espèce humaine, et non dans l'individu humain. Là se situerait essentiellement la spécificité humaine : c’est l’aventure d’une « espèce », devenue histoire linéaire, que l’humain en tant qu’humain ferait émerger, et non un projet de simple « survie », chaque fois renouvelée, d’individus biologiques isolés. Usant d'une insociable sociabilité, d'un antagonisme au sein de la Société, la Nature « travaillerait » à la réalisation de cet accomplissement final de la Raison, au cours de l'histoire humaine. La légalité juridique parfaite et cosmopolitique est une étape, décisive, le tout moral universel, l’intériorisation universelle de la loi pratique, l’autonomie achevée de tous les individus, serait la finalité en question.

Ici, des structures patriarcales devront être maintenues, même si elles se développent de façon inédite, de façon plus fonctionnelle, moins « affective » ; de même, ce rationalisme émergent postule finalement une universalité abstraite excluante : tout individu vivant assigné à la non-rationalité, et dès lors instrumentalisé (exploité, tenu sous tutelle, tenu en esclavage) se voit soumis à des nouvelles formes de réifications déshumanisantes. Le « projet naturel » téléologique annonce des structures de dominations nouvelles, d’autant plus destructrices que la transcendance qu’il enveloppe est issue d’une immanence qui serait considérée « en elle-même » et « pour elle-même ». La non-thématisation de ces finalités excluantes, par les premiers théoriciens, peut-être « naïfs », ayant pensé la rationalité pseudo-universelle en question, ne fait qu’aggraver l’impact de ces idéologies. Jusqu’à aujourd’hui, d’ailleurs.

Ainsi, la Raison, en tant que principe fondant l'objectivité de toute loi morale, renverrait bien à une Nature harmonieuse et ordonnée. La Raison ne serait rien si elle ne s'inscrivait pas au sein d'un ordre naturel téléologiquement déterminé, puisqu'alors elle ne possèderait aucun sens, aucune orientation, aucune justification. C'est donc en fait la Nature, telle qu'elle serait susceptible de réaliser une finalité dernière de la Raison à l'intérieur d'un devenir historique ainsi orienté, qui est idolâtrée, tandis que l'individu des Lumières loue une telle Raison. L'idée voltairienne d'un « Grand Horloger », le déisme voltairien, ainsi que la relative tolérance de Kant à l'égard de la preuve physico-théologique, ou téléologique (qu'il réhabilitera même partiellement, ou « réorientera » vers une direction morale, dans sa troisième critique), sont des faits d'ailleurs qui tendent à légitimer une telle affirmation...

A vrai dire, en ce sens, la Raison des Lumières ne fait que développer un certain « naturalisme », certes paradoxal et inconscient, en germe dans les monothéismes, en particulier dans le christianisme. Elle radicalise l'obsession religieuse pour les thèmes d'une harmonie de la Nature, d'un ordre final de l'univers, d'un dessein intelligent à l'origine de toutes choses. Elle tente aussi de les concilier avec certaines « avancées » scientifiques. La Raison n'est jamais que l'instance éminente par laquelle il est nécessaire que la Nature manifeste impérieusement un devenir téléologiquement déterminé. Dieu lui-même n'était pas autre chose. La Raison à son tour n'est jamais que dérivée : en dernière instance s'impose finalement et exclusivement la contemplation extatique d'une Nature rêvée, image prescrivant médiatement un bien-agir humain dans l'absolu.

Ce qui est décisif également, c'est que la Raison elle-même n'est pas simplement un élément de la Nature pour lequel cette Nature, dont on postule l'harmonie, doit régir un devenir finalisé. La Raison est aussi cette faculté de « l'Homme » (comme unité excluante), par laquelle il appréhende l'ordre des fins lui-même, la cohésion et la cohérence du tout. La Raison est un principe sacré également parce que c'est par elle que la Nature dévoilerait ses mystères, son agencement, ses orientations, la signification de ses dispositions et intensités. Ici encore, c'est hypothétiquement, et non dans l'absolu, que la Raison devra être louée : c'est dans la mesure seulement où elle fait apparaître une Nature harmonieuse (et donc susceptible d'imposer un modèle pour l'action bonne) que la Raison est valorisée.

La typique kantienne de la faculté de juger morale (Critique de la raison pratique) énonce d'ailleurs une certaine préséance de la Nature. La Raison prescrivant la loi morale doit fonder un ordre aussi nécessaire et universel que l'ordre légal naturel. Pour juger de la moralité d'une action, le jugeant devra donc user de l'analogie que fournit l'implacable légalité naturelle. Cette démarche analogique indique que la perfection à atteindre, pour la Raison pure pratique, a pour référence ultime la « perfection » de la Nature.

La Raison, en tant qu'elle ne trouve sa finalité, son sens, sa fonction, qu'au sein d'une Nature ordonnée téléologiquement, mais aussi en tant qu'elle rend manifeste cet ordre naturel, est la valeur éminente du siècle des Lumières. Mais c'est alors, doublement, la Nature qui est louée et prise pour modèle. Une Nature idéalisée, hypostasiée, toujours, et dès lors transcendante, susceptible ainsi de conférer une objectivité à la loi morale renvoyant à l'analogie que fournit son ordre nécessaire.

 

 

Certes, pourrait-on dire, la révolution kantienne, l'idéalisme transcendantal, semble annoncer un renoncement à une Nature en soi, immédiatement accessible en tant que telle. L'accent serait mis sur le sujet, sur sa Raison, sur ses facultés, et non plus sur l'objet présent en lui-même dans la Nature. La Nature elle-même, en sa légalité stricte, en tant qu'elle serait intégralement construite par un sujet transcendantal en lequel les catégories de l'entendement seraient de fait la seule vérité disponible, ne serait plus vraiment en cause en tant qu'instance autonome, ou constituant un modèle radicalement extérieur quoique simultanément et absurdement saisissable. Il ne s'agirait donc plus, au siècle de Kant, de cette Nature réifiée dogmatiquement des Anciens ou des théologiens chrétiens, mais d'une Nature dont la réalité est empiriquement construite, renvoyant à la situation d'un être rationnel et sensible.

Néanmoins, une certaine interprétation de l'Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique indique peut-être un dogmatisme des Lumières, même de la part du plus fervent contempteur de tout dogmatisme, dogmatisme des Lumières posant une Nature en soi susceptible de justifier tout le système d'une défense et d'une auto-détermination de la Raison. En effet, pour que la Raison, théorique ou pratique, possède des principes a priori régulant la connaissance empirique, ou détermine a priori l'existence de la loi morale, il faut qu'elle possède une nature en soi, une essence, essence définissant tout connaître ou tout prescrire rationnel en général. Cette essence renvoie elle-même à un certain projet pour la Raison, projet que la Raison ne définit pas elle-même, puisqu'elle n'est pas cause d'elle-même sur le plan de l'exister (« modalement » parlant). En effet, une essence, pour une chose soumise au devenir, n'est pas seulement un ensemble de propriétés fixes et éternelles. La fixité même des propriétés essentielles n'est possible que si la chose en devenir possède une direction précise, une orientation qui la dispose, un point de perfection où l'ensemble des propriétés recevront leur accomplissement. S'il y a une connaissance en soi rationnelle de l'homme, s'il y a un agir en soi raisonnable de l'homme, cela indique que l'existence de cette Raison qu'il possède est projetée vers des finalités qu'il n'a pas lui-même construites. Ces finalités, précisément, c'est la Nature, dont la Raison n'est qu'une partie, qui les pose. Cette Nature est alors une Nature dont l'être-en-soi serait accessible, du moins si l'être de la Raison doit lui-même être accessible (et il l'est, bien sûr, selon Kant lui-même). Une Nature idéale réifiée dogmatiquement. Certes, Kant tient à préciser, dans sa philosophie de l'histoire, qu'un dessein raisonnable de la nature justifiant et dirigeant le devenir de l'être raisonnable, n'est jamais qu'une hypothèse construite par le théoricien recherchant un fil directeur pour donner un sens au devenir apparemment chaotique des affaires humaines : cette hypothèse, en tant que telle, ne serait pas une connaissance dogmatique de l'en soi. Cela étant, cette précaution, conforme à l'idéalisme transcendantal, n'est pas vraiment suivie, si l'on s'attarde sur l'une des pierres d'achoppement de la démarche kantienne. D'une part, en voulant d'abord déterminer dogmatiquement les structures a priori du sujet connaissant, Kant saisit et détermine dogmatiquement, de façon certes implicite, non thématisée, une Nature en soi, qui serait susceptible de projeter l'être rationnel et sensible vers certaines finalités, car précisément, cette projection est une condition nécessaire pour que ledit sujet transcendantal puisse être considéré comme étant doté de propriétés fixes et exposables, voire déductibles - une Nature qui ne déterminerait pas le tout moral comme fin dernière rendrait impossible l'existence même, en l'esprit humain, des catégories de l'entendement en tant que catégories a priori, universelles et nécessaires ; c'est la perspective d'une moralisation progressive et constante de l'humanité qui permet la fixation éternelle des catégories, même sur le plan théorique, car, comme le montre la deuxième critique, ces catégories accomplissent leur fonction dernière dans un cadre pratique, cadre exigeant lui-même une telle moralisation : ainsi la causalité doit être une structure cognitive a priori surtout parce qu'il faut que le sujet moral puisse penser sa liberté transcendantale, c'est-à-dire une causalité pratique spécifique, liberté transcendantale annonçant elle-même un devenir téléologique au sein de la Nature. D'autre part, en ce qui concerne le fait de poser une Raison pure pratique, comme cela vient d'être suggéré, il suffit simplement de préciser qu'il serait absurde que la Raison prescrive à l'individu une action morale sans que s'affirme la perspective d'une moralisation progressive de l'humanité, moralisation permise par un agencement sagement ordonné de la Nature (sur ce point, il est vrai que Kant évite cette difficulté dans la deuxième critique, en postulant l'existence de Dieu et d'une âme immortelle, en se référant à quelque monde intelligible, possible et pensable, où la justice et la moralité régneraient ; mais si l'on considère que la moralité de la personne n'a pas de sens si elle n'a pas pour cadre, outre un ordre surnaturel juste, un ordre naturel où des hommes bien vivants, dans un avenir indéterminé, bénéficieront de tous ses bienfaits, alors l'esquive relative, ou l'indétermination, présentes dans la deuxième critique apparaîtront dans toute leur faiblesse : pour tout dire, on ne peut lire la deuxième critique sans lui associer la philosophie kantienne de l'histoire).

Ainsi donc, malgré l'idéalisme transcendantal, nous assistons bien, à l'ère des Lumières, et ce même avec Kant, à une réification dogmatique d'une Nature idéalisée. La glorification de la Raison n'est jamais qu'une nouvelle façon d'adorer cette Nature hypostasiée dont on attend toujours qu'elle constitue le principe transcendant de l'objectivité morale. Ce qui fait problème, comme on l'a vu, c'est la question de la fondation. La Raison doit fonder l'ordre final du Tout naturel, après la révolution kantienne, mais cet ordre à son tour fonde une telle Raison telle qu'elle serait seulement capable d'appréhender une cohérence dans le monde. La sortie hors de cette circularité sera la détermination implicite (et non assumée, en ce qui concerne Kant) d'un être-en-soi de la Nature, qui aurait la préséance. Cette Nature en soi demeure ce sur quoi se focalise l'attention, alors même que son accès a été interdit (conscient de ces difficultés, Hegel, plus tard, dépassera la distinction kantienne entre noumène et phénomène, vers l'idéalisme absolu). Ceci nous indique à quel point la Raison des Lumières, même en tant que principe de l'autonomie de la personne, demeure un principe transcendant. Elle est elle-même enveloppée par l'extérieur en soi, elle renvoie à cette extériorité radicale, qu'elle doit donc bien déterminer ontologiquement, malgré elle, pour s'exposer elle-même à elle-même, alors même qu'elle a reconnu simultanément son inaccessibilité a priori (absurdité). La transcendance est à son paroxysme (et il s'agit toujours en dernière instance d'une transcendance de la Nature comme pure idée), et donc l'objectivité de la loi morale qu'elle inspire est maximale - la Nature des Anciens et le Dieu judéo-chrétien sont certainement moins radicalement éloignés de l'homme que la Nature ordonnée rationnellement des Lumières ; un commandement moral reposant sur cet ordre rationnel sera donc plus impérieux qu'un précepte stoïcien, et même plus impérieux qu'un commandement divin.

 

III La Société et la Nature

 

La Société personnifiée, principe transcendant au fondement de l'objectivité « morale » dans notre modernité tardive, renvoie elle aussi, en dernière analyse, à une conception théorique de la Nature, à un ordre naturel méthodiquement appréhendé, à une Nature hypostasiée. Voyons cela de plus près.

Le principe de synthèse de la société où règnent les conditions modernes de production est le travail.

Tâchons de définir le labeur de façon générale, pour appréhender un tel « travail », tel qu’il émerge spécifiquement dans la modernité.

Le labeur, au sens traditionnel et courant, est l'activité spécifique par laquelle l'homme, via une métabolisation avec la Nature, construit les conditions de sa survie. Il renvoie également, en tant que secteur déterminé de la vie des hommes, à une complexification progressive, à un processus historique irréversible : la création de nouveaux besoins fonde une division toujours plus complexifiée des activités productives, et réciproquement. Cela étant, cette irréversibilité de principe du procès n'est pas encore palpable avant que le « travail » et ses produits ne s'accumulent massivement (c'est-à-dire avant le capitalisme). De fait, il semblerait que, dans des conditions précapitalistes, ce soit une temporalité cyclique qui rythme les journées de l’individu laborieux. L'alternance des saisons, par exemple, détermine éminemment le labeur agricole, infrastructure fondamentale de toute « production » esclavagiste ou féodale. Le labeur domestique des femmes, au sein de la maisonnée, sera de même rythmé par la répétition monotone de tâches prescrites a priori, à l’intérieur d’une domination patriarcale. Plus essentiellement, le labeur, dans une société précapitaliste, n'est qu'un moyen, un « mal nécessaire » en vue de satisfaire des besoins concrets ; la finalité dernière du labeur étant la consommation (notons que cela vaut également pour les seigneurs qui exigent des serfs un surtravail : c'est la jouissance des biens produits par d’autres qu'ils recherchent, et non la possibilité d'un réinvestissement ultérieur). Dès lors, dans ces sociétés précapitalistes, la temporalité propre à la base productive ou reproductive apparaît comme étant essentiellement cyclique, précisément parce que c'est toujours la même circularité qui se développe : on produit pour consommer, et on consomme pour produire, et ce indéfiniment. La sphère du labeur renvoie, dans les sociétés antiques et médiévales, à la recréation cyclique dans la production de ce qui est systématiquement et entièrement détruit dans la consommation. En ce sens, une telle sphère ne serait pas essentiellement différente de la sphère biologique, elle-même perpétuellement cyclique (principe de reproduction répétée indéfiniment, à tous les niveaux). Dans de telles sociétés, seule la sphère politique est reconnue dans son irréversibilité : ici se déroulerait une « histoire », avec ses événements extraordinaires, ses actions libres, sa linéarité intrinsèque. Cette sphère politique, précisément (citoyens, maîtres, patriarches, seigneurs, rois), maintient par la violence (symbolique et concrète) la cyclicité de la sphère du labeur : on assiste, ici, véritablement, au prélèvement d'une plus-value temporelle[1]. C'est ainsi que la grande masse des individus laborieux demeura très longtemps hors-histoire (esclaves, serfs, femmes). C'est-à-dire, quasiment, hors-humanité (si du moins il est vrai que l'humain s'humanise, ou obtient une « reconnaissance » qui le détermine comme « humain », à travers l'accession à une temporalité historique).

Cela étant posé, en réalité, depuis l'émergence d'une division des activités productives (complexification de la production et du système des besoins), la sphère du labeur s'insère dans un temps irréversible. Du moins si l'on considère les systèmes productifs dans leur globalité. Certes, localement, tout se passe comme si le labeur agricole d'une société précapitaliste, par exemple, demeurait soumis à une cyclicité temporelle implacable. Mais la globalité du système dans lequel il s'insère doit être associée, quant à elle, à une devenir linéaire excluant tout retour du même. Ceci est confirmé par le fait que, cela même qui « régit » formellement cette globalité, le politique, est lui-même, précisément, comme on l'a dit, processus, historicité, irréversibilité. Le politique, de par sa vocation synthétisante (mais de fait superficielle et dérivée) s'arroge la linéarité historique de « l'aventure productive » des masses laborieuses, bénéficiant de l'éparpillement des foyers locaux du labeur, ainsi maintenus dans un « état naturel » et a priori neutralisés.

De même, le mâle dominateur, vivant pour lui-même « son » aventure historique, développe par là-même une autre aventure, invisible, mais elle aussi linéaire, et progressivement complexifiée, même s’il tend à l’abolir systématiquement comme « aventure » : celle de sa domination patriarcale, et donc celle des résistances concrètes développées par les femmes face à une telle domination.

Mais ce sont aussi des synthèses « théocratiques » qu’il faut envisager ici, plus qu’une synthèse « politique » autonome : les confusions du temporel et du « spirituel », du politique et du religieux, ici, permettent d’engager la confusion idéologique entre ce-qui-demeure-à-jamais et ce qui devient, condition de tout prélèvement effectif d’une plus-value temporelle déterminée. Les arguments téléologico-théologiques, dans ce contexte, accompagnent le projet historique du politique, pour mieux exclure, de façon mensongère, les individus laborieux, de ce projet.

La révolution bourgeoise change la donne : la classe qui conquiert le pouvoir politique dès la fin du XVIIIème siècle, en Europe, impose l'historicité irréversible de la sphère du « travail », laquelle est désormais reconnue dans sa dimension globale (du fait d’une concurrence globale entre capitalistes, mais aussi entre salariés, au sein d’un marché séparé, mais toujours plus étendu). Les synthèses religieuses traditionnelles n’ont plus la même nécessité immédiate, car la sphère idéologique de ce-qui-demeure-à-jamais n’a plus le même rôle fonctionnel à jouer. En effet, le capitalisme dévoile, idéologiquement et matériellement, un certain « projet économique » de « l'humanité », qui serait un projet non pas de simple reproduction indéfinie de la vie, mais aussi de transformation continue, linéaire, du donné naturel et humain, projet dérivant lui-même du souci de valoriser indéfiniment la valeur économique.

Dans ces conditions nouvelles, le politique ne sera plus soumis strictement à un ordre religieux traditionnel, mais pourra devenir une fonction dérivant de la religion profane qu’est l’économie : il n’opère donc pas de façon plus autonome les « synthèses sociales » adaptées, mais sa tutelle a toutefois changé de nature.

On a vu que, dans les sociétés précapitalistes, le labeur n'est qu'un moyen, et la consommation la finalité. Ainsi l'illusion, localement, d'une stagnation ou d'une cyclicité possédait des fondements solides. Mais dans la société capitaliste, cette illusion peut s'effondrer définitivement : car le travail, globalement de surcroît, est devenu une fin en soi. Et ce, précisément, en tant qu'il est devenu, comme abstraction (comme durée moyenne quantitativement déterminée) substance de la valeur qu'il s'agit d'accumuler. Le passage de la formule de la circulation M-A-M (Marchandise-Argent-Marchandise) à la formule A-M-A' (Argent-Marchandise-Davantage d'argent)[2] annonce, dans le système capitaliste, la possibilité pour l’individu travaillant, auquel on extorque une survaleur, de participer à l'histoire irréversible de la valeur et de son accumulation. Cette histoire n'a pas de fin, ou plutôt : elle est une finalité constamment renouvelée. Toute cyclicité semble avoir disparu : ou plutôt, les cycles de la production et de la consommation, se perpétuent apparemment, mais sur fond de développement constant et irréversible des conditions objectives et subjectives de production, indissociable d’un processus indéfini de valorisation abstraite. Debord évoque un temps « pseudo-cyclique »[3], effectivement irréversible, propre au développement économique moderne en tant que tel.

Cela étant, paradoxalement, c'est au moment où l’individu travaillant est censé « s'humaniser », entrer dans une histoire linéaire, « grâce » à la révolution bourgeoise, qu'il est aussi éminemment aliéné, dépossédé, réifié...Car il n’est plus qu’un « temps de travail » dépersonnalisé, désormais, morcelé et ignoré, au sein d’une sphère productive en laquelle la dimension « concrète » et vécue de l’activité vivante n’est plus du tout l’essentiel.

Dans le même ordre d’idées, structurellement, les femmes, au sein du capitalisme, par-delà leurs « intégrations » relatives, restent assignées à la tâche de la reproduction de la force de travail exploitable au sein du foyer privé, à la gestation et à l’entretien de la vie bientôt exploitable. Mais si cette exploitation qu’elles doivent permettre est aussi un développement désormais linéaire, irréversible, leurs luttes et préoccupations tendent à s’insérer elles-mêmes au sein d’une histoire, au sein d’une aventure, devenue plus « visible » comme devenir progressif. Mais une telle « entrée dans l’histoire », ici encore, n’est pas nécessairement synonyme d’émancipation pleine : car, subissant ce que tout individu « productif » dans la société capitaliste tend à subir, c’est en tant qu’elle est rendue abstraite, non spécifique, ou indifférente à l’empiricité concrète des existences, que leur « historicité » s’affirme publiquement.

L'irréversibilité de l'accumulation capitaliste de travail abstrait (de valeur) signifie que c'est le travail, ou l’activité reproductive, qui ont su trouver, dans ce moment historique spécifique, une consistance et une existence autonomes.

Au sens strict, le « travail » en tant que tel, le travail « tout court », apparaît avec la société capitaliste. Dans les sociétés précapitalistes, l'activité de métabolisation avec la nature en vue de la survie n'est pas saisie conceptuellement, ni unifiée abstraitement, car elle est un ensemble d’activités hétérogènes qui s'effacent derrière les produits concrets, activités qui ne sont apparemment, horizontalement, qu'une modalité de la vie biologique, confondue avec les autres modalités de cette vie, ou encore qui sera synthétisée, verticalement, par des formes « théocratiques », qui n’engagent pas encore une dépersonnalisation complète des rapports de domination. Lorsque donc était évoqué précédemment le labeur au sens « traditionnel », il s’agissait, non pas d’une généralité qu’on pourrait ramener à l’unité abstraite, mais bien d'un ensemble (problématique) d'activités productives ou reproductives multiples, différenciées, concrètes.

Le travail, le travail « en général », non spécifique et indifférencié, on l’a dit, est le principe de synthèse de « notre » dite « Société » : dans l’inversion idéologique, mais effectivement produite, il est l'activité par laquelle nous pouvons effectivement parler de Société, de système social, de connexions sociales, de comportements sociaux, etc. Précisément, le travail serait devenu le projet global de notre Société. Non pas ses produits, non pas la consommation de ses produits, non pas les « revenus » qu'il permet (même si l’idéologie masquant l’aveuglement des rapports sociaux capitalistes prétend de telles choses, pour mieux entretenir, inconsciemment, un tel aveuglement). Mais bien le travail, le travail en général, en tant que norme idéale, en tant que durée moyenne, en tant que standard de productivité, en tant que quantité abstraite, en tant que pure dépense d'énergie humaine quantifiable en général, et dès lors susceptible d'aller se cristalliser dans les marchandises dont les valeurs, et la possibilité de leur croissance indéfinie seront « le soleil qui ne se couche jamais sur l'empire de la passivité moderne » (Debord).

Survivre pour travailler, et non pas agir qualitativement pour vivre : cette aberration devient toujours plus vraie au sein des conditions modernes de production, si seulement l'on considère que c'est l'accumulation de la valeur, abstraite, qui est la finalité de la production (autant dire que la production, ramenée à l’abstraction, devient la finalité de la production effective ; le procès est tautologique).

Cela étant dit, ce n’est pas « derrière » nous, dans un passé idéalisé, que nous pourrons trouver un « faire-œuvre » préservé, puisqu’une telle aliénation moderne ne fait que radicaliser des formes théologico-politiques de dépossessions « traditionnelles », dont le « retour » n’est en rien souhaitable.

Mais la temporalité inédite de la « valeur » moderne engage néanmoins une critique spécifique : l'irréversibilité historique qui émerge ici devient une irréversibilité abstraite, idéale. Elle est l'accroissement d'une quantité, et non pas l'évolution ou la transformation d'une qualité déterminée et différenciée. Elle recouvre une irréversibilité empirique toujours plus désastreuse, qui n'est pas prise en considération (dégradation de l'environnement, barbarisation du patriarcat, des inégalités socio-économiques, d’un racisme fonctionnel, augmentation du chômage, isolement et désolation des individus, du fait des développements aveugles des technologies de communication, etc.).

De fait, une plus-value temporelle ne semble plus effectivement prélevée, comme dans les systèmes précapitalistes, car une certaine historicité de la « base socio-économique » semble maintenant être « reconnue » idéologiquement. En revanche, une plus-value existentielle est très explicitement prélevée : c'est la dimension concrète et multidimensionnelle des existences individuelles, c’est le passage irréversible et concret, complexe, des êtres humains, pluriels et singuliers, sur cette terre, qui sont définitivement niés.

Il y a bien, dans la réalité capitaliste, une personnification de la Société, Société abstraitement définie, contemplée de l’extérieur, transcendant les individus en chair et en os, semblant fonctionner par elle-même, de façon « autonome », et qui renvoie à une Nature elle-même idéalisée, hypostasiée. A dire vrai, ici, l'accomplissement de quelque harmonie naturelle-divine, mais confusément appréhendée (appréhendée selon un athéisme clivé, le plus souvent, aujourd’hui), ou la réalisation d'un dessein raisonnable de la Nature, seraient à l'oeuvre. Notre Société comprendrait les deux moments précédents, « théologique » et « rationaliste », et prétendrait les exposer dans leur « vérité », dans leur « achèvement plein », via une « sécularisation » spécifique. Ce soleil qui ne se couche jamais sur notre passivité moderne « travailliste », ce règne autoréférentiel de la valeur abstraite, seraient devenus la Nature s’accomplissant en vue de l'Homme. Selon une idéologie « sociale » moderne qui voudrait désormais réaliser matériellement ses mensonges et inversions, la linéarité des processus humains aurait été enfin dévoilée par le développement de la Société-Personne, la loi du temps irréversible aurait été mise en lumière, et c'est la Nature qui célébrerait dans ce dévoilement, dans son dévoilement, son épiphanie. C'est elle, qui, par la nécessité qu'elle prescrit, aurait enjoint « l'humain » à outrepasser la cyclicité attachée à la nécessité, pour qu'il atteigne la possibilité d’injecter du nouveau, du linéaire, jusque dans la sphère où cette cyclicité devrait être, éminemment, la seule loi : jusque dans la sphère productive ou reproductive, devenue sphère « économique ». L'histoire de l'humanité apparaîtra ici, idéologiquement, comme une sorte de jeu de séduction opérant entre la Nature, rusée, ne se dévoilant que progressivement, et les humains, face à leur Société-personne, incluant des conceptions diversement complexifiées de cette Nature hypostasiée, jeu de séduction par lequel la découverte de l'irréversibilité de toute temporalité s'affirme finalement : la sphère théocratique, superficiellement, intègre d'abord la forme temporelle irréversible (sociétés précapitalistes) ; puis, par effet de transfert et de contamination, ce contenu, d’abord théologico-politique, pénètre les formes économiques (société bourgeoise).

C’est d’abord une « norme » éminente, la quantité moyenne de travail comme abstraction, qui règle nos pratiques, devenues « comportements » toujours plus automatisés. Pourtant, puisque cette norme intègre, en les accomplissant, des schémas téléologiques plus anciens, théologiques ou rationalistes, elle demeure hantée par une forme morale transcendante. La loi morale n’est pas supprimée, ici, mais sublimée au sein d’un principe plus strict encore, qui abolit toujours plus l’autonomie de l’individuel au profit de l’autonomie de formes fétichisées mouvant cet individuel. Cette morale « immanquable », pour ainsi dire, parce qu’elle n’est même plus thématisée consciemment par la personne qui s’y soumet, affirme son emprise maximale.

Cette morale aura pour fondement objectif cette Société personnifiée qui a fait du travail abstrait, linéairement déployé, son principe de synthèse, et une telle Société renvoie bien, en dernière analyse, à une Nature hypostasiée constituant en elle-même un principe transcendant, à la manière du Dieu judéo-chrétien, ou de la Raison des Lumières. Cette Société contient en outre en elle-même ces deux moments et prétend les rassembler, les conserver, tout en les supprimant (Aufhebung).

 

 

 

Appendice : une citation de Marx

 

« Les sciences de la nature ont déployé une énorme activité et ont fait leur un matériel qui va grandissant. Cependant, la philosophie leur est restée tout aussi étrangère qu'elles sont restées étrangères à la philosophie. Leur union momentanée [dans l'Encyclopédie de Hegel] n'était qu'une illusion de l'imagination. La volonté était là, mais les capacités manquaient. Les historiens eux-mêmes ne se réfèrent aux sciences de la nature qu'en passant, [...]. Mais par le moyen de l'industrie, les sciences de la nature sont intervenues d'autant plus pratiquement dans la vie humaine et l'ont transformée et ont préparé l'émancipation humaine, bien qu'elles aient dû parachever directement la déshumanisation. L'industrie est le rapport historique réel de la nature, et par suite des sciences de la nature, avec l'homme [...] en conséquence les sciences de la nature perdront leur orientation abstraitement matérielle ou plutôt idéaliste[4] et deviendront la base de la science humaine, comme elles sont déjà devenues - quoique sous une forme aliénée - la base de la vie réellement humaine [...] la transformation de «l'homme» en objet de la conscience sensible et du besoin de « l'homme en tant qu'homme » en besoin [naturel concret]. L'histoire elle-même est une partie réelle de l'histoire de la nature, de la transformation de la nature en homme. Les sciences de la nature comprendront plus tard aussi bien la science de l'homme, que la science de l'homme englobera les sciences de la nature : il y aura une seule science. »[5]

 

 

 

 

 

IV La Nature comme fondement d’une certaine « morale » spectaculaire

Il apparaît bien maintenant que c'est une idéalisation, se développant, s’auto-différenciant, de quelque Nature hypostasiée, qui sera l’arrière-fond des conceptions d'un Dieu judéo-chrétien, de la Raison des Lumières, et de la Société-personne, telles qu'elles seront également les fondements de l'objectivité d’une certaine « moralité » en évolution. Autrement dit, la moralité, par-delà sa complexité en devenir, semble devoir se fonder, jusqu’à aujourd’hui, sur quelque adoration d'un « ordre » naturel sacré.

Autrefois, « les Anciens avaient édifié un ciel avec une ample richesse de pensée et d'images. De tout ce qui est, la signification se trouvait dans le fil de lumière par lequel il était attaché au ciel ; en le suivant au lieu de séjourner dans ce présent, le regard glissait vers le haut, au-delà de lui, vers l'essence divine, vers, si l'on peut dire, un présent de l'au-delà. » (Hegel, Préface de la Phénoménologie de l'Esprit).

La Nature, pour les Anciens, c'est d'abord le ciel, nous dira Hegel : c'est ainsi qu'elle en impose, et peut se « poser » en tant qu'hypostase (elle perdra toujours plus son immanence initiale). Toute cosmologie ou astronomie antique renvoie à la quête d'un premier moteur sacré élucidant quelque harmonie céleste, géométrique et téléologique, qui procure une extase (extase contenue tout de même par l'attitude circonspecte du spécialiste en physiologie rationnelle ou en géométrie naturelle – Eudoxe, Platon).

D'une façon qui n'est pas toujours thématisée, ce qui est le principe de la Nature antique, ce qui est cause motrice, finale et formelle (géométrique) simultanément, de cette Nature, est associé à une vision morale du monde. Et ce principe analogique sera même ce qui fondera la majesté, l'universalité et la nécessité, des lois prescrivant les actions justes et bonnes « en elles-mêmes ». Ainsi, par exemple, la morale idéaliste et ascétique de Platon a certainement pour modèle latent la forme géométrique pure, dépouillée de toute contingence sensible, que saisissent les astronomes antiques lors de leur contemplation sereine et simultanément extatique du ciel. Se contraindre en tant qu'être sensible, a priori avide de plaisirs multiples, purifier son agir, atteindre une attitude spirituelle pour laquelle le corps n'est qu'un tombeau, l'ensemble de cette posture morale n'aurait pas toute cette force, cette universalité et cette nécessité que tout platonicien lui confère, si l'astronome de son côté n'avait pas dévoilé au préalable son correspondant « cosmologique » dans son geste consistant à purifier sa contemplation du tout naturel, à travers l'extraction d'essences mathématiques, éternelles et immuables.

Les Anciens constatent que la vie terrestre en général, et humaine en particulier, est prise au sein de quelque devenir, au sein de quelque transformation continuelle, de quelque corruption, qui détonne avec l'immutabilité du ciel. Cette disproportion les fait souffrir (le monde « sublunaire », situé sous l'orbite de la lune, tel qu'Aristote le définit, paraît relever du hasard désolant et de l'arbitraire pur, en comparaison de l'ordre fixe et statiquement éternel, nécessaire, géométrique, du monde « supralunaire »). Dès lors, un « projet » pour les hommes, projet que la Nature, ou bien quelque « premier moteur » visant également une fin, « désirerait » réaliser, se précise : « l'humanité » aurait pour « mission » d'opérer, par un phénomène d'endosmose, une synthèse entre l'irréversible qui lui est propre, et l'éternité fixe, cyclique, de la Nature céleste. La finalité dernière des humains serait de parvenir à façonner une réalité où l'essence du ciel et l'essence de la terre, a priori opposées, se rejoignent, au sein d'une contamination réciproque : finalement, donc, la Nature serait contaminée par l'irréversible, sans perdre son éternité de principe ; et l'humain injecterait en lui de la fixité, de la pérennité, un ordre géométrique stable, sans perdre son irréversibilité de principe (réciprocité de l'Aufhebung). L'opposition serait alors levée, ou plutôt sursumée, et l'homme historique serait la Nature elle-même, telle qu'elle aurait réalisé son projet pour lui, laquelle Nature d'ailleurs ne verrait plus se distinguer en elle quelque élément « conscient », « terrestre », ou autre, de fait.

Mais il faudra maintenant situer le terrain sur lequel devra se développer cette opération d’ajustement réciproque. Ce terrain semblait déjà implicitement déterminé au sein de l’antiquité grecque, quoique non forcément reconnu en tant que tel. Pour le dire simplement, c’est bien à travers un processus d’abstraction déterminé, abstraction à première vue idéelle, que se constituent les premières notions antiques grecques d’une « Nature » géométriquement ordonnée ; mais ce processus d’abstraction, relevant intrinsèquement d’un logos géométrique, est indissociable, à un niveau plus immanent et matériel (au niveau d’une « abstraction réelle »), de développements déterminés au sein de l’organisation de la sphère productive humaine, et émerge même à partir d’eux. Ainsi, Sohn-Rethel, dans le chapitre 15 de son ouvrage Travail intellectuel et travail manuel, souligne une dimension décisive du « naturalisme » géométrique grec antique, lequel a essentiellement un aspect « social », pour ainsi dire (ce que Hegel n’apercevait pas clairement) :

« Les Grecs inventèrent un nouveau type de démonstration géométrique. Au lieu de tendre des cordes, ils tracèrent des lignes sur une feuille au moyen d'une règle qui, grâce à d'autres lignes droites, formaient une figure à partir de laquelle on pouvait reconnaître des lois géométriques. Ces combinaisons de lignes n'étaient liées à aucun espace particulier et leur taille était infiniment variable. Le rapport géométrique à la mesure devint quelque chose de tout à fait différent de la mesure elle-même. L'opération manuelle fut subordonnée à un acte de pure pensée ne s'intéressant qu'à des lois numériques quantitatives ou à l'espace abstrait. Son contenu conceptuel n'était pas seulement indépendant vis-à-vis de tel ou tel contenu particulier mais de toute tâche pratique. Afin de pouvoir se détacher de toute application il fallait qu’émerge une abstraction purement formelle qui soit reçue par la pensée réflexive. Nous pensons que cela advient au moyen de la généralisation inhérente à la mise en relation de la valeur des marchandises promu par le battage de monnaie. »

Les premières manifestations d’une structure « marchande » ou « monétaire », encore embryonnaire, accompagnent les premières formes intellectuelles géométriques qui permettent à la « Nature » d’être dotée théoriquement de déterminations légales strictes, puis universelles (Milet, puis Athènes). Cette structure « marchande », ou proto-marchande, n’est pas encore la structure marchande moderne capitaliste, puisqu’elle reste essentiellement esclavagiste, et ne suppose pas encore une dimension abstraite, formelle, ou indifférenciée, à l’intérieur de la socialité d’un « travail », déterminé comme travail « tout court ». Mais elle enveloppe déjà un projet d’abstraction, idéel-réel, qui se radicalisera progressivement, en prenant diverses formes, théologiques, politiques, métaphysiques, puis strictement économiques et sociales finalement, au fil de l’histoire occidentale.

Quoi qu’il en soit, au sein d’une antiquité grecque déterminée, philosophique et proto-marchande, qui développe des formes abstraites, logico-pratiques, qui se différencieront spécifiquement par la suite, la relation entre d’une part la contemplation théorique « naturaliste », ou « physiologique », et d’autre part une certaine pratique matérielle, « sociale » et productive, déjà médiatisée par des structures monétaires, peut s’établir, même si elle suppose un certain nombre d’intermédiaires. C’est par cette relation qu’un phénomène d’endosmose entre le légal « naturel » et le légal « conventionnel » s’opère implicitement, jusqu’à déterminer une intention pratique, théorique, et esthétique, souterraine, qui s’auto-différenciera progressivement, jusqu’à aujourd’hui.

C’est sur le terrain de la « morale », mêlant la forme conventionnelle humaine contingente et la forme physique jugée « nécessaire », que le phénomène d’endosmose en question devait pouvoir se produire effectivement. Cette forme « morale », donc, comme principe d’homogénéisation de termes d’abord hétérogènes, ne fera que sublimer certaines déterminations fonctionnelles, ou « sociales », pour les hisser à la dignité d’une légalité « physique » universelle fixe et harmonieuse. Elle doit être finalement contemplée de l’extérieur, esthétiquement, pour remplir une telle fonction assignée. En tant que telle, elle joue aussi un rôle d’obnubilation majeure, et empêche toujours plus, comme moyen terme qui concentre tous les regards, que soit perçue la relation entre les deux ordres légaux, « naturel » et « humain », soit perçue en tant que telle. L’ordre « politique », ou le « théocratique » plutôt, utilise toujours plus cette forme morale comme rempart naturel pour ériger sa domination en puissance nécessaire et indépassable. C’est pourquoi la démystification de la morale devient aussi, toujours plus, le problème critique et politique par excellence, tel qu’il a pour tâche la démystification de la science naturelle matériellement et historiquement déterminée, autant que celle des formes productives idéologiquement naturalisées.

Ainsi, un certain point d’aboutissement (notre Société-personne moderne) et un certain point de départ (une « Nature » antique définie comme critère légal universel) se rejoignent finalement : l’auto-différenciation du critère théorico-pratique est aussi, très certainement, la confirmation apparente d’une intention initiale. Par cette mise en relation entre « l’origine » et le « point d’arrivée », le théologique chrétien et le téléologique « rationnel » des Lumières, comme termes interposés, définissent à leur tour une vocation unitaire : la « Nature », analogiquement, reste ce critère général et transcendant prescrivant quelque « bien-agir » déterminé.

La radicalisation du projet géométrique-marchand en germe dans « l’héritage » antique sera exprimée synthétiquement par Sohn-Rethel, dans le chapitre 19 de Travail intellectuel et travail manuel, lorsqu’il évoque la méthode Galiléenne dans sa relation au capitalisme émergent :

« L'association de la matière et du mouvement découle de la définition Galiléenne de l'inertie. Cette définition, nous l'avons vu, fut la touche finale permettant à Galilée de mettre au point la méthode mathématique et expérimentale et de devenir le fondateur de la science moderne. À la lumière de la définition du mouvement inertiel de Galilée le modèle de l'abstraction-échange prend la signification du minimum absolu de ce qui constitue un événement physique. Tout événement pouvant être composé à partir de ce minimum est donc ipso facto concevable en termes de pures catégories théoriques, et susceptible d'un traitement mathématique total. C'est comme cela que la science moderne procède. Des hypothèses théoriques énoncées dans des formes conceptuelles et des formules mathématiques sont mises au point et testées par une confrontation avec la nature, ou avec cette partie soigneusement isolée de la nature dont les hypothèses contiennent les définitions. Cette confrontation représente l’expérience. L’expérience est exécutée à l'aide d'instruments adaptés aux hypothèses, dont ils sont en fait une partie. Le phénomène testé est prévenu de toute altération par une main humaine et produit de telle manière qu'il permette d'enregistrer des mesures spécifiques, qui sont ensuite lues telles qu'elles sont indiquées par les instruments et doivent répondre aux questions posées par les hypothèses. Lire ces valeurs constitue le seul contact direct autorisé de l’expérimentateur avec la nature investiguée. Ces précautions sont indispensables afin d'assurer l'identité du phénomène testé au moyen de l'hypothèse mathématique ; en d'autres termes, indispensables pour conclure l'isolation expérimentale. En raison de l'isolation, un phénomène ne peut être le sujet d'une investigation qu'en tant qu'il est séparé de son contexte originel. Il est donc clair que la science moderne n'a pas pour but d'aider la société dans ses relations avec la nature. Elle étudie la nature seulement du point de vue de la production capitaliste. Si l'expérimentation fournit une preuve fiable de l'hypothèse cette dernière devient alors « une loi de la nature » sous la forme d'une loi de récurrence entre événements. C'est ce résultat que le capitaliste pourra utiliser en vue d'une application technologique dans son usine. Il n'est pas rare que les installations technologiques ressemblent de près à une réplique à grande échelle d'une expérience réussie. Nous pouvons dire que les objets sur lesquels le capital peut exercer son contrôle doit prendre la forme d'une marchandise. C'est là la vérité de la science exacte en tant que connaissance de la nature sous une forme marchande. »

Galilée menace d’abord la théologie « naturaliste » chrétienne, mais accompagne finalement le développement de la religion moderne, matériellement produite du capital. Il sursume les oppositions théocratiques chrétiennes, pour confirmer une intention antique originaire. Kant, strictement galiléen, ou newtonien, sur le plan d’une théorie pure de la connaissance scientifique formulera, sur un plan pratique, une loi morale a priori, rationnelle et pure, adaptée à ces nouveaux ordres théorico-pragmatiques, et aux nouvelles formes d’obnubilations idéologiques qu’ils engagent, dépassant pour mieux les conserver les anciennes injonctions théocratiques (sur le plan cette fois-ci d’un protestantisme « travailliste » adapté à la structure capitaliste naissante).

 

Néanmoins, c’est précisément de façon non téléologique, de façon errante et contingente, que se développe une telle intention : le chaos des affaires humaines finit par engloutir de telles prétentions, chose qui devient éminemment visible, et donc fatalement désespérante, au sein de la Société sans but et sans orientation du « travail productif », qui confond moyen fin, sens et non-sens. C’est finalement l’achèvement ou la fin du procès qui annonce l’inconsistance du procès, dès « l’origine », et c’est l’accomplissement de la dissociation généralisée qu’il exprime donc, et non l’accomplissement de quelque « mission » a priori « programmée » pour quelque « humain destinalement résolu ».

La morale à son tour s’inverse en immoralisme pur, et en légitimation des meurtres de masses et de la terreur, au sein des divers projets totalitaires « travaillistes ».

 

 

Notre morale, qui s'est élevée d'abord du ciel jusqu'à Dieu, puis s'est édifiée rationnellement, et qui s'achève au sein de la Société-personne moderne, a certes évolué depuis les Anciens, mais elle n'a pas dépassé leur paradigme, et n'a pas façonné de nouveaux buts par rapport à eux. On peut même dire que nous vivons aujourd'hui, selon nos propres critères inconscients, et selon les critères des Anciens eux-mêmes, qui se rejoignent « enfin », ce qui était implicitement projeté dans la morale (et dans la politique) desdits Anciens. Mais c’est aussi la vacuité des intentions anciennes, et leur désespérante naïveté, qui s’affirme aujourd’hui. Ce qui implique la nécessité de déterminer de nouveaux critères d’évaluations.

V Notre morale renvoie à une vision esthétique du monde naturel

 

Quittons maintenant la matérialité des affaires humaines, et considérons plus en détails cette forme idéologique obnubilante que sera la « morale » spectaculaire ici questionnée. Comme moyen terme derrière lequel s’effacent les termes hétérogènes (naturels et productifs-humains) pour lesquels elle établit une relation analogique, elle est une forme idéologique majeure, et privilégiée par tous les idéologues conséquents. Il a été dit que cette forme morale sera susceptible de jouer sa fonction obnubilante et idéologique déterminée dans la mesure où elle s’associe à un sens esthétique précis, et où elle purement et simplement contemplée, de façon passive et réactive. Il s’agit de considérer cela de plus près.

 

Revenons donc au point de départ. Si nous voulons dépasser « notre » morale, actuelle dans son inactualité même, « nous » devons dépasser toute morale se fondant implicitement sur une vision idéalisée de la Nature. Cette vision elle-même relève d'un sens esthétique précis.

« Deux choses remplissent l'esprit d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure de la fréquence et de la persévérance avec laquelle la réflexion s'y attache : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. Ces deux choses, je n'ai pas à les chercher, comme si elles étaient enveloppées de ténèbres, ou situées dans une région transcendante, au-delà de mon horizon, et je n'ai pas à les conjecturer seulement ; je les vois devant moi, et je les rattache immédiatement à la conscience de mon existence. La première commence à la place que j'occupe dans le monde sensible extérieur, et étend la connexion dont je fais partie à l'immensité indéfinie, avec des mondes au-delà des mondes et des systèmes de systèmes, et, en outre, au temps illimités de leur mouvement périodique, au commencement de ceux-ci et à leur durée. La seconde commence à mon moi invisible, à ma personnalité, et me représente dans un monde ayant une infinité véritable, mais que seul l'entendement peut saisir, et avec lequel (mais en même temps aussi, par là, avec tous ces mondes visibles) je me reconnais lié par une connexion, non pas seulement contingente comme dans la première, mais universelle et nécessaire » (Kant, Critique de la raison pratique, Conclusion).

Kant pourrait exprimer là assez fidèlement les rapports entre Nature et morale tels qu'ils sont fixés pour « nous », de l'antiquité grecque jusqu'à l’époque moderne, idéalisant quelque Société-personne, par-delà certaines différenciations historiques déterminées. Kant affirme l'immanence de la Nature et de la raison pratique qui prescrit la loi morale. Mais ces principes en réalité lui en imposent : ils sont hypostasiés, et en cela ils paraissent extérieurs à l'individu vivant, en chair et en os. S'ils n'étaient pas des principes transcendants, la moralité elle-même perdrait toute nécessité et toute universalité.

Kant est face au ciel étoilé : c'est un spectacle sublime, au sens strict. Il mobilise une faculté de juger esthétique spécifique. Il est face à l'informe, à l'immensité. Son imagination, en tant que reproductrice, ne peut synthétiser l'appréhension. Et pourtant la raison, avec son Idée d'infini, exige de l'imagination qu'elle produise une telle synthèse. L'imagination est ainsi violentée par la raison. Mais un accord entre les deux facultés se trouve finalement, lorsque l'imagination s'abandonne à la raison et reconnaît l'inaccessibilité de l'Idée rationnelle. La contemplation devient alors purement intellectuelle[6]. La déchirure initiale devient « admiration » et « vénération » sereines (c'est la Nature, comme la raison qui la saisit, qui sont ici simultanément vénérées). Sur cette base, l'être capable d'éprouver sa faculté de contempler le sublime, se sait aussi moral : la Nature qu'il a saisie en Idée (Nature transcendante, car nulle appréhension empirique, immanente, ne saurait saisir l'infini), renvoie à la loi morale qu'il a en lui. Puisqu'il est capable de mobiliser l'Idée d'infini, c'est que le sujet a de l'infini en lui. La loi morale a pour modèle analogique l'infinité de la Nature, et c'est par ce modèle qu'elle trouve son prestige, sa nécessité et son universalité.

La forme géométrique ou mathématique « pure » est impliquée dans cette dialectique du sublime, qui rend possible ses applications théoriques, ainsi que les fonctions productives-matérielles régulatrices de cette forme quantitatives, même si ces articulations souterraines n’apparaissent pas immédiatement.

Dès lors, au moment où Kant contemple le ciel étoilé, sublime, il finit par voir, selon une raison extatique, quelque « histoire universelle » se diriger vers sa « fin » : vers son tout moral. L'infinité spatio-temporelle doit bien intégrer en elle l'infinité de l'être intelligible, de la personne morale. Notre Société du travail, qu'un principe naturel-divin aurait réalisée serait, idéologiquement, cette intégration : elle serait notre « nature » rendue à la Nature sublime, selon un sens esthétique peu conscient.

Aujourd’hui, ce sens esthétique est dissocié au sens où il contient en lui un ethos clivé, simultanément « romantique » et « réaliste ».

La « sublimité » confusément aperçue par Kant annonce donc aussi, au sein d’une dissociation inaperçue, l’horreur, la terreur, la désolation en soi : la pureté a priori, naturelle et morale, qui lui en impose, deviendra un modèle téléologique, à la synthèse indéfiniment ajournée, qui sera exploité, essentiellement, par les systèmes totalitaires modernes. Arendt, dans le chapitre 2 de La crise de la culture, insiste très bien, et à juste titre, sur les relations entre cette téléologie (qui est, en un sens sublime, esthétiquement appréhendée), et les systèmes modernes justifiant les meurtres de masse au nom de la réalisation « finale » d’une humanité « parfaite » et « accomplie » (nazisme, stalinisme). La pureté naturelle-morale, au sens sublime, s’inverse ici en immoralisme absolu, rendant tout « possible et permis », dans la mesure où tout doit faire sens (jusqu’au meurtre), puisque tout doit mener à la « fin », et dans la mesure où plus rien, donc, n’a de valeur au sens strict, pas même la vie humaine, puisque la fin visée reste indéfiniment inaccessible. Mais cette inversion de la morale en immoralisme total, n’est que la perpétuation « logique », ou « dialectique », d’une telle morale, dont la source transcendante viole toujours déjà les exigences humaines concrètes et immanentes.

Le système capitaliste au sens générique, comme téléologie sans fin (A-M-A’, A’-M-A’’, etc., indéfiniment), demeure la condition matérielle et sociale d’émergence des totalitarismes plus autoritaires, et plus systématiquement meurtriers, nationaux-socialistes ou étatico-capitalistes. C’est donc aussi, et surtout, cette agonie sans fin qu’est le capitalisme que Kant aperçoit lorsqu’il sonde « sa » loi morale et « son » ciel étoilé, ou cette « paix perpétuelle » fantasmée, pour leur accorder une valeur « sublime ». La pureté d’une loi pratique qui transcende les individus concrets peut devenir ici, idéologiquement, pureté d’une « race » civilisatrice, justifiant une division internationale du travail (néo)coloniale ; elle peut devenir, idéologiquement, pureté d’une sexualité « productive », justifiant une division patriarcale des activités reproductives, mais aussi condamnation de sexualités jugées « stériles », justifiant les pires discriminations ; elle peut devenir, idéologiquement, pureté et « naturalité » d’une « lutte pour la survie », justifiant des relations de concurrence généralisées, et des inégalités socio-économiques désolantes. L’histoire des idéologues abstraits « se réalise » finalement, sans que cette « fin » ne soit jamais vraiment finie, et ce sont toutes ces désolations, toutes ces désertifications, toutes ces déshumanisations cycliquement réaffirmées, qui constitueront la trame de cette finalité infinie et sans forme, dont l’achèvement « rationnel » n’est rien d’autre que la négation quotidiennement affirmée de tout ce qui existe sensiblement et qualitativement.

 

 

 

 

 

 

VI Dépasser une « morale » spectaculaire fondée sur une appréhension esthétique de la Nature

 

Un criminel qui ne serait pas un psychopathe, aujourd'hui, lorsque la Société le juge, devrait se sentir éminemment coupable, selon une idéologie matériellement agissante : il aurait violé un certain principe sacré ; il aurait violé l'ordre de la Société du travail. Cette Société serait sublime, car en elle « la » Nature aurait achevé son dessein suprême. En elle, une osmose entre « l'Homme » et « la » Nature aurait été rendue possible. La cyclicité éternelle naturelle et l'irréversibilité historique humaine auraient été, en elle, synthétisées. Tuer « son prochain », aujourd'hui, dans l’inversion idéologique, ce pourrait d’abord être : tuer un travailleur, un consommateur, potentiel ou réel, ou une partie aliquote de la valeur économique valorisable ; ou encore : supprimer un rouage fonctionnel de cette mécanique sociale naturalisée et sublime, de façon plus générale (rouage remplissant les fonctions de la gestation et de l’entretien de la vie exploitable, par exemple, s’il est assigné au « féminin »). Ceci constituerait, selon une socio-naturalité fantastique, une Faute absolue : une loi morale, universelle et nécessaire, ayant pour fondement une Société, ou plutôt une Nature sublime, un principe transcendant sublime, n'aurait pas été respectée. Dès lors, le criminel devrait reconnaître que son éthicité singulière était le Mal en soi, et il le reconnaîtra d’ailleurs, dans la mesure où il possède lui aussi le sens tragique et déchirant du sublime, dans la mesure où, lui aussi, il sait contempler extatiquement la Nature (ses juges d'ailleurs lui enjoignent à produire cette contemplation abstraite de façon plus assidue ; c'est parce qu'il se serait laissé aller à ne plus la produire qu'il aurait fauté). Hélas par cette « reconnaissance » abstraite et tronquée, qui est une forme d’aveuglement radical, il continuera à s’insérer dans l’ordre meurtrier de la destruction quotidienne, si bien que sa conversion ne fera que consolider une perversion désolante.

Cette extériorité du principe de la morale, ce sens du sublime qui opère ici, constituent deux facettes d'un même phénomène, et sont très problématiques. C'est le romantisme, qui « sublime » le classicisme antique, qui est aussi en cause, ici : car nous n’accédons à des phénomènes archaïques qu’à travers des yeux modernes, qui déforment tout phénomène plus ancien. C’est un réalisme froid et calculateur qui voudra aussi dissimuler, hypocritement, un tel romantisme.

Nancy et Lacoue-Labarthe, dans Le mythe nazi, décrivent, après Benjamin et Arendt, une façon spécifique d'esthétiser la sphère pratique en général. Toute esthétisation de la sphère pratique, si elle implique une séparation, une disjonction stricte, entre ce qui est donné à voir, comme spectacle et comme injonction, et ce qui se vit concrètement, est potentiellement fasciste, ou totalitaire. L'individu qui obéit à une telle injonction morale (ou politique) est mû par sa seule affectivité isolée, mais désormais solipsiste. Cette affectivité est édification, extase, enthousiasme démesuré, ou encore : terreur. C'est ainsi seulement que l'individu « désolé » croit pouvoir reconnaître la majesté, la nécessité et l'universalité, de la loi qui lui commande de « bien » agir. Mais alors il demeure aveugle au détail de la réalité, à l'empiricité concrète du monde, à ce qui est réellement perçu, et non pas simplement en idée. S'il s'abstient de tuer, c'est parce qu'il est face à un ordre sacré (la Nature infinie) qui n'a ni forme ni visage, qui n'est pas individué, pas humain. Ce n'est pas parce qu'il s'agirait de préserver la vie singulière d'un individu en chair et en os, composé de sa tonalité affective originale et unique, de son émotivité singulière, renvoyant à un être-au-monde absolument irréductible, qu'il s'agirait pour l'individu extatique de ne pas tuer. C'est bien plutôt pour « préserver » un ordre supranaturel de la Nature comme totalité indéterminée, qui se contente alors d'apparaître dans son immensité informe pour en imposer. Or, cette « préservation » idéale peut très bien aussi, parfois, impliquer quelque « nécessité » abjecte du meurtre psychopathologique. Le visage, l'expressivité, la beauté fragile et vivante de l'autre qu'il ne faut pas tuer, importent donc peu dans cette affaire. Ou alors, s'ils importent, c'est dans la mesure où l'ordre naturel transcendant, sublime, les aura préalablement inondés de sa lumière « pure » et « parfaite ».

Une façon d'éprouver « moralement » le monde aujourd'hui sera fort étrange, et assez « inhumaine », d’une certaine manière : Auschwitz, par exemple, semble aussi devoir nous « choquer » parce que certaines images de cette désolation absolue seraient « laides » ; ces « images », que les professeurs d'histoire montrent aux élèves, ou que les musées proposent aux « visiteurs », pour les « édifier », devraient aussi pouvoir mobiliser, idéologiquement puis effectivement, un certain sens esthétique (le sublime en négatif : l'horreur, la terreur). Dans un contexte encore plus explicite, les images des corps abîmés des individus « africains » (ici, « l’Afrique » comme abstraction) souffrant de la faim seront des « publicités » qui devraient nous choquer par leur « laideur », et c’est presque un certain sens esthétique, inconscient ou clivé, qui devra ici nous « inciter » à donner de notre... argent, durement « gagné » en « travaillant »… pour que disparaissent enfin ces images ? Etc. Ces émotions passives et impensées n’élèvent en rien l’individu qui les éprouve, et ne favorisent aucune aide désintéressée ou sincère. Elles favorisent plutôt le sentiment d’impuissance, bientôt sublimé en haine de soi, en culpabilité stérile, ou en nihilisme strict.

Pour dépasser une telle « morale » spectaculaire, il s’agirait de repenser une éthique souple, singulière, attentive aux conditions concrètes de la vie, et de l’auto-création de cette vie.

L'éthicité originale a d'abord été, dans ce texte, définie négativement : en opposition à l'universalité et à la nécessité de toute loi morale. En outre, on pourrait considérer que cette éthicité donne lieu à des comportements parfois « choquants ». Car elle n’est pas nécessairement univoque et n’implique aucun « code » décisif et déterminé.

Cela étant, l'éthicité est malade parce qu'elle s'oppose à une moralité qui la viole constamment. Mais si les individus dépassent une « morale » spectaculaire et abstraite, alors les comportements éthiques deviendront eux-mêmes, même esthétiquement ou moralement parlant, de « bons » comportements (quoique cela ne sera plus du tout l’essentiel).

Si les individus, que nous sommes, devenus plus conscients, pouvaient abolir tout désir relatif à la contemplation extatique d'une Nature « harmonieuse », « éternelle », ils pourraient se réintégrer enfin, corporellement parlant : un visage ne serait jamais qu'un visage, sans rien annoncer de transcendant, et c'est bien lui qu'il faudra préserver. Sa mise-en-gueule, sa mise-en-boîte, ou son étiquetage, qui chaque fois découlent d’une sublimation fantastique de ce que le singulier donne à sentir, ou d’un fonctionnalisme comptable, ne seraient plus du tout de mise. Ce visage ne renverrait qu'à lui-même, et non à quelque infinité fallacieuse.

La singularité d'une éthique pourrait ainsi se conjuguer un jour, non pas à l'universalité, non pas à la généralité, non pas à l'infinité de quelque Nature objective, ou de quelque « nature » de l'homme, mais à l'indéfinité de la rencontre, de la relation, laquelle peut être bonne pour soi-même et pour les autres, simultanément, si du moins certaines médiations impersonnelles s’absentent et s’abolissent.

Qu’on ne s’y trompe pas : une telle projection n’a rien de modeste ou de « facile ». Malgré l’évidence qu’elle enveloppe, elle engage des transformations radicales. Elle projette le désir d’un rapport plus qualitatif au monde naturel non-humain, d’un rapport intégré et incarné, qui engage d’autres pratiques intellectuelles, spirituelles, théoriques ou scientifiques que celles que nous connaissons. Des pratiques non dissociées, non sectorisées, et non séparées les unes des autres. Elle rend également souhaitables une nouvelle façon de se créer soi, collectivement et individuellement, ainsi que des synthèses sociales immanentes et complexes, qui articulent l’autonomie stricte de chacun-e, et l’auto-organisation de tous et de toutes.

Certes, il y aurait là encore un sens esthétique mobilisé. Mais celui-ci ne serait plus solipsiste ou extatique, à la manière du sublime. Il serait politique, au sens fort (tel qu’il n’a jamais existé historiquement, donc). Il supposerait la dialectique, le dialogue, la rencontre. Il s'agirait là peut-être d’un certain sens commun, non pas dogmatiquement affirmé, mais indéfiniment supposé, comme un désir[7] : un sens commun qui aperçoit aussi la beauté des êtres, de leur grâce, soit la beauté des êtres non réifiés, non automatisées, mais aussi des choses, mais des choses non idolâtrées de façon destructrice.

Il s'agirait d'apprendre également à courtiser l'assentiment d'autrui.

Mais c’est simplement dans la lutte, ou dans les luttes, collectives et enfin résolues, de toute façon, que de telles valeurs, ou évaluations tendent à s’affirmer pleinement.

 

Benoît Bohy-Bunel

 

[1] Debord, La société du spectacle, Vème partie, §128

[2] Marx, Capital, Livre I, 1ère section

[3] Debord, La Société du Spectacle, VIème partie

[4]On retrouve la même idée, dans le Capital, vol 1, p.418 : « les lacunes du matérialisme abstrait fondé sur les sciences de la nature et qui exclut le procès historique sont déjà visibles dans les représentations abstraites et idéologiques de ses porte-parole, dès lors qu'ils se hasardent au-delà de leur spécialité. »

[5] Marx Karl, Manuscrits de 1844, éditions sociales, 1972, Paris, p 94-96

[6] Kant, Critique de la faculté de juger, « Analytique du sublime »

[7] Arendt, La crise de la culture, Qu’est-ce que la liberté ?

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23 novembre 2016 3 23 /11 /novembre /2016 02:25

Le dionysiaque suggéré de façon apollinienne : reflet des tensions internes au cinéma américain

La réification du souvenir vers l'enfance : rosebud

Un psychotique guéri grâce à Dali!

Un worker psychanalysé en détresse

L'écran rouge : la prostitution potentielle de Marnie

Les professionnels du rêve

Le dionysiaque "montré" de façon apollinienne

Un bon travailleur psychopathologique

Des professionnels techniquement équipés de quelque "révolution" fallacieuse.

Une façon de mutiler la formule rimbaldienne : "Je est un autre".

Ce qui révèle le cinéma américain à lui-même

Plus que n'importe quel cinéma, le cinéma états-unien est hanté par la mise en image de ce qui relève de l'intimité psychique, de ce qui relève de la trame imperceptible de nos affects les plus enfouis : rêve, réminiscence, pathologie mentale. Or, dans ce cadre, comme nous le montreront plusieurs exemples ciblés, on peut parler à juste titre d'une forme de réification d'une telle intimité, la réification devant être entendue ici comme fixation, spectacularisation, visualisation, mais aussi comme rationalisation et résolution. Une telle spécificité du cinéma états-unien peut s'expliquer par la manière dont ses héros sont attachés au travail abstrait, travail abstrait qui est précisément à la base de l'appauvrissement du psychisme de l'homme moderne. Qu'est-ce que le travail abstrait ? Il est cette durée pure d'un travail en général qui est à la source de l'être-valeur de la valeur des marchandises. Il est ce par quoi les marchandises deviennent commensurables entre elles, et qui implique une non-spécificité, une indifférenciation des travaux particuliers concrets. Or, de telles déterminations sont éminemment présentes dans la société états-unienne, comme pouvait déjà le souligner Marx en son temps. La société américaine est la société par laquelle adviennent les nouveaux rôles sociaux assignés par le règne sans partage du travail abstrait comme critère de la valorisation des produits du travail (biens ou services). Le travailleur, au sein d'un tel conditionnement, est dès lors lié non pas à une fonction concrète, à des tâches précises à réaliser, mais à la façon dont la société tout entière se glorifie d'avoir fait du travail son principe de synthèse auto-élucidant, tautologique et auto-référentiel. Il devient le névrosé-type, le client idéal pour le psychanalyste, celui qui précisément ne cesse de désirer une reconnaissance qui n'adviendra jamais, et qui dès lors fantasme, voire hallucine proprement, en l'appauvrissant de façon radicale, sa vie consciente la plus intime.

Dans ce contexte, il faut poser le cadre théorique très précis, qu'il soit thématisé ou non par ses producteurs, auquel nous avons affaire avec le cinéma américain dans sa relation avec le traitement de l'intimité psychique. D'abord, comme nous le montrera éminemment l'exemple de La maison du docteur Edwardes (Hitchcock), il est hanté par la psychanalyse freudienne, et en particulier par sa notion d'inconscient. Cette idée que les complexes psychiques peuvent trouver une résolution satisfaisante en postulant une détermination unilatérale entre la névrose et ses symptômes (rêves, réminiscences, troubles) paraît presque constamment postulée, sans qu'il faille aller chercher plus loin. Le lien avec le travail abstrait n'est jamais fait explicitement, mais il peut se faire rétrospectivement de façon évidente.

A cela il faut ajouter un certain « associationnisme » : en effet, il ressort clairement dans ces films que l'intimité psychique est associée à une image ou à une séquence d'images de façon unilinéaire, sans que fasse problème le fait qu'une telle intimité relève précisément du privé, de l'imperceptible, du non-imagé, du non-public.

Pour tout dire, en ce qui concerne l'intimité psychique, pour reprendre un vocabulaire kantien, il semble bien que nous ayons affaire dans le cinéma américain au règne du « jugement déterminant », de la catégorisation, de la subsomption figée et sans nuance du divers de la complexité psychiques sous des schèmes appauvrissants, rationalisants, réifiants. Mais passons aux exemples, qui nous ferons voir davantage le phénomène dans son empiricité concrète.

Citizen Kane est paradigmatique. La mort de Kane, grand magnat de la presse, est précédée d'une parole énigmatique : « Rosebud ». L'énigme sera résolue à la toute fin, en une image révélatrice : la luge, et la fameuse inscription, « rosebud ». Cette visualisation, pour le spectateur seulement, d'une intimité extrême, est ici à son comble. En effet, le dernier état de conscience d'une existence vécue en première personne, la dernière parole prononcée avant le trépas, se rapproche au maximum, selon les mots de Heidegger, de « l'être-entier » du « Dasein » saisi par lui-même. Nous sommes dans ce cadre au plus profond de l'intimité psychique : c'est la réminiscence de tout un être qui se dévoile là, la saisie d'une quasi-totalité enfin appréhendée, en une extase morbide qui se doit d'être révélation : « c'était donc cela ma vie, la vie, l'existence, l'être ; j'aurais été cela ! ». Or, une telle subtilité est massacrée par l'image cinématographique : une simple, triviale luge, dont la puissance de suggestion a disparu dans la mesure où elle réfère explicitement à une enfance perdue, est censée la résumer, la résoudre, la rationaliser. En un mot, la « montrant » de la sorte, elle la réifie. Comment en est-on arrivé là ? A dire vrai, Kane a « réussi sa vie », mais, ce faisant, il est passé à côté. Sa névrose obsessionnelle, attachée à la poursuite d'une « carrière », d'un certain prestige social, l'a au fond entraîné vers l'acquisition d'un ethos de simple « travailleur stressé » dont l'activité est valorisée dans la mesure où sa concrétude ne l'est plus du tout. Dès lors, sa vie tout entière, son intimité la plus pleine, son « être » même au sens existential le plus plein, se voient lamentablement synthétisés en une appréhension visuelle des plus plates. Le spectateur est bien sûr complice d'une telle cruauté : il semble « découvrir » le « secret » de Kane, mais il n'y a pas de secret. Qui n'a pas rêvé son enfance avant de mourir ? Le mystère est tout autre : comment un cinéaste peut-il haïr son héros au point de condenser toute sa complexité dans un seul point focal qui n'est qu'une image ? C'est que ce « héros » n'est qu'un trivial travailleur, peu digne de l'intérêt qu'on lui aura porté. Cynisme effrayant, s'il en est. Cela étant, la dernière image du film peut signifier une mise en garde pour le cinéma américain qui vient. « Défense d'entrer », est-il écrit. Défense d'entrer dans le psychisme ? Cela sonne comme une pétition de principe, mais n'était pas dénué de force, si l'on considère les chemins empruntés par les cinéastes états-uniens qui suivront. La luge ne serait donc qu'un nouveau subterfuge du renard Orson Welles, une fausse piste. Et cela est rassurant.

Hitchcock, de son côté, emprunte largement la voie pourtant déconseillée, du moins par hypothèse, par le maître Welles. La maison du docteur Edwardes est symptomatique. Le héros, amnésique, se confondant d'abord avec le docteur qu'il a peut-être tué, pénètre en imposteur qui s'ignore dans une petite maison psychiatrique de campagne. Il y trouvera l'amour, l'« interprétation » des rêves, et... la guérison. Chose rare à l'époque dans le cinéma, un de ces fameux rêves est figuré. Dali l'a d'ailleurs produit, ce qui nous suggère un pont possible entre la réification ici en cause et le surréalisme. Car dans la figuration cinématographique du rêve, nous sommes en plein délire de réification. Ce qui n'est que bribes de sons et de « visions » internes entremêlées pour le rêveur réel, considéré en première personne, chaos informe de répétitions et de redites non-narratives, non-linéaires, se voit transfiguré, résolu, résumé, chosifié, ordonné, par le geste cinématographique consistant à le « montrer ». L' « inconscient » est « chose » palpable, dicible, manipulable, cette illusion psychanalytique se retrouve dans une telle démarche, illusion psychanalytique d'ailleurs présente dans tout le reste du film. Ainsi, l'interprétation des rêves par l'amante du héros, psychiatre brillante, ne fait pas problème. Des liens de causalité unilinéaires entre la vie nocturne et la vie diurne, d'une pauvreté abyssale, sont opérés sans discernement. Un tel « travail » aboutit, par un miracle difficile à comprendre, à la guérison de notre héros, qui finit ainsi par se souvenir de son identité réelle. Soit dit en passant, une psychose grave vient d'être résolue via quelques discours mi-amoureux, mi-curatifs, prononcés dans un train. La réification est à son comble. Un tel appauvrissement du psychisme découle ici encore d'un certain rapport, abstrait, qui est entretenu avec l'idée de job dans ce film. L'amour qui unit ces deux êtres en atteste. En effet, ce que la psychiatre admire, désire initialement en la personne de l'amnésique, c'est la brillance intellectuelle, le prestige symbolique attachés à la personne du docteur Edwardes pour lequel il se prend. Or, ce lien-là, originel, ne sera jamais détaché, même lorsqu'il sera certain qu'un tel homme n'est pas le docteur Edwardes. D'une certaine manière, dans cette histoire d'amour, l'un et l'autre seront toujours des « collègues » épris. Voilà bien une nouvelle manière d'appréhender le travail abstrait : son indifférenciation, sa plasticité, sont telles qu'il devient une sorte de vapeur éthérée, une sorte d'âme migrante susceptible de s'incarner dans d'autres corps, et dès lors de les magnifier. Ainsi dépourvu de toute chair, de toute substance concrète, le héros se voit malmené par le cinéaste : n'est-il pas qu'un fantôme, un hybride d'humain et de spectre, dont la complexité intime peut se résumer à quelques « images » de Dali, ou à quelques « interprétations » mutilantes ?

Vertigo n'échappe pas à cette règle de la mutilation psychique du héros. Ce dernier, soumis à un vertige handicapant suite à une expérience traumatique sur les toits, se voit privé de son travail de détective pour un temps. Ce travail, il l'exercera finalement pour un « ami » dont la femme, se prenant pour une morte, paraît souffrir de troubles mentaux. Après la mort effective de cette femme qu'il aimait, il retrouve son sosie, qui s'avère finalement être la même personne... car tout ceci n'est qu'un machiavélique complot, dont la résolution s'achèvera dramatiquement, même si elle permet la « guérison » du détective. Cette guérison du vertige prend le même chemin que dans le film précédent, mais cette fois-ci c'est le spectateur qui joue le rôle de la psychiatre. Un rêve nous est « fourni » pour envisager le tourbillon dans lequel est pris le héros. L'actrice dont il est amoureux, quant à elle, le faisant constamment parler comme sur un divan, multipliant les indications, de façon suggestive et douce, nous transforme en psychanalystes en herbe susceptibles d'élucider son complexe psychique. Le tourbillon du rêve et la souche du grand arbre qu'elle désigne, ce tourbillon et son chignon pictural, ce tourbillon et l'escalier qu'elle emprunte, les vagues de la mer contemplées sur cette plage où ils s'embrassent, tout ce symbolisme simpliste semble tendu vers l'abolition de sa « maladie », symbolisme que le spectateur ne manque pas d'observer et d'analyser en vue de résoudre lui-même son propre vertige. Cette pauvreté psychique du détective, elle peut s'expliquer par la manière dont son rapport au métier de détective est représenté : ce « job » est sa raison d'être, il est son moteur, mais il fera également sa perte, dans la mesure où c'est pour un tel « job » qu'il se voit pris dans une spirale infernale de désir et de mort. En tant que travailleur, l'individu et sa personnalité concrète, ses doutes, ses aspirations réelles, sont neutralisés : c'est ainsi que, lorsqu'un « ami » vient lui demander de l'aide parce qu'il a besoin d'un professionnel « compétent », il ne se méfie de rien, là où pourtant tout semble indiquer qu'une mauvaise affaire se prépare (la fameuse scène du restaurant en atteste). Le travail et son abstraction sont la clé du complexe qui travaille le héros, même si cela n'est pas explicitement stipulé par le réalisateur. En effet, ce travail fonctionne ici comme schème unifiant l'intrigue et l'affaire : l'attachement irraisonné du détective pour son "job" est proprement le mystère par lequel s'élucide le fond de l'histoire. Par ailleurs, ce qui le fascine tant face à ladite "Carlotta", c'est cette pathologie d'une bourgeoise oisive soumise à son mari. Cette esclave maritale qui précisément ne travaille pas, au sein d’un délire romantique et patriarcal impensé, devient la matière informe que doit venir structurer la forme que constitue le travailleur mâle. L'amour sado-masochiste de ces deux êtres est éclairé par une telle perspective. Car, lorsqu'il découvre que cette femme fatale n'est qu'une vulgaire actrice, travailleuse triviale elle aussi, il perd son sang-froid et devient agressif, violent, vindicatif. Pauvreté psychique du rêve d'un travailleur aliéné, encore et toujours chez Hitchcock.

Pas de printemps pour Marnie est moins subtil. Ici, c'est l'écran rouge, symbolisant l'hystérie horrifiée de Marnie, qui est le leitmotiv psychanalytique. Tout ce qui l'effraie au cours de ce film sera élucidé, via un associationnisme dont les soubassements théoriques restent confus, dans la dernière séquence où l'on nous montre, entre autres, les violences subies par sa mère prostituée. C'est précisément ce rapport d'une fillette à la prostitution de sa mère qui éclaire ici la possibilité de réifier de la sorte son intimité psychique. La prostituée, dans une mythologie qui effraie les hommes, est la travailleuse libre, émancipée, qui n'est pas soumise à l'esclavage marital, et dont le corps n'appartient qu'à elle. L'attachement indéfectible quoique occulté de Marnie pour sa mère peut être relatif à une forme d'admiration, admiration certes pas thématisée, face à cette héroïne des temps modernes. Mais lorsque la violence fait irruption dans ce tableau, l'admiration laisse la place à l'horreur pure, et à une sorte de révélation : c'est la liaison chaste encadrant le salariat policé qui doit être la norme à suivre, chemin emprunté très certainement par Marnie pour le restant de sa vie. L'écran rouge, réification absolue, nous renvoie ainsi à cette prostituée que Marnie aurait pu devenir.

Dans le cinéma américain contemporain, on retrouve un film qui développe à fond la réification onirique entamée par Hitchcock : Inception. Ici, le rêve devient une "matière" que la science peut appréhender, manipuler à loisir, voire... pénétrer. On connaît de manière précise, quantifiable, les rapports temporels qui unissent la veille et le rêve, on peut construire visuellement son monde onirique ou celui d'autrui. La tyrannie de la visualité de l'intimité psychique est ici à son comble. Le spectateur comme les héros "hallucinent", véritablement, l'univers onirique de chacun, et l'élaborent de façon théorique et pratique. Ce qui fait le liant, dans ce film, entre les deux pôles du sommeil et de l'éveil, c'est le professionnalisme compétent des spécialistes de l'"inception". Au sein de l'"inception", nulle matière à dériver, à s'évader, il faut avant tout "faire son job". C'est la partie la plus libre de notre être qui se voit dès lors contaminée par les calculs glacés, froids et distants, de l'homme au travail. L'aliénation est à son comble.

Dans Shutter Island, un U.S. marshal se rend sur une île-prison où sont enfermés des fous dangereux. Car l'une d'entre eux s'est échappée. Mais il s'avérera que tout cela n'est qu'une mascarade destinée à éviter à un patient particulièrement agressif la lobotomie... chose qu'il n'évitera pas, finalement. La révélation de cette maladie, le noeud de l'intrigue, est "montré", proprement, lors d'une scène "hallucinante", au sens strict. C'est précisément lorsqu’il "se souvient" effectivement avoir tué sa femme bipolaire qui vient de noyer ses enfants, c'est-à-dire lorsque les images de ce souvenir sont montrées à l'écran, qu'il devient certain pour le spectateur que de telles choses sont bien advenues, et que le flic en question est bien fou, est bien un patient de Shutter Island. Ici, l'image, réifiant l'intimité psychique, en l'occurrence le souvenir, fonctionne comme facteur de dévoilement narratif. Elle est le point focal où les points de vue du spectateur et du héros se rejoignent, au sein d'une fusion-confusion hallucinée. La résolution du complexe finit par se confondre, dans la visualité pure, chosifiante, logique et ordonnée, avec la résolution de la complexité de la trame. Une telle spectacularisation fait écho à la manière dont la pathologie mentale est envisagée dans ce film. Prenons un exemple parlant. Lors de sa révélation, le patient amnésique "découvre" que le nom qu'il empruntait n'est en fait que l'anagramme de celui qu'il possède effectivement. Ainsi, la maladie, le délire, n'est qu'un trivial jeu avec les lettres, logique, rationnel, soluble dans la scientificité psychiatrique. Cet appauvrissement radical, ici doublement envisagé, dérive en fait du rapport même qui unit le patient à son "job" d'U.S. marshal. En effet, c'est la croyance en la persistance de ce job qui rend impossible sa guérison, sa prise de conscience. Ici encore, le travail, abstraction réalisée dans le délire, est une sorte d'éther inconsistant qui vient regagner un corps dont l'incarnation n'est plus attestable. Lorsqu'il tue sa femme, c'est en bon père de famille, professionnel compétent par ailleurs, qu'il le fait : tel peut être, au fond, l'américain moyen dans la modernité.

L'acteur Leonardo Di Caprio, qui s'inscrit dans les deux projets qui viennent d'être cités, dans sa manière d'envisager son travail d'acteur hollywoodien, nous renvoie à l'aliénation qui a été suggérée. En effet, il affirme, dans l'une de ses interviews, qu'il considère le fait de pouvoir exercer le métier d'acteur comme une façon d'avoir "gagné à la loterie". Ainsi, le taux de viralité de la marchandise Di Caprio n'est pas élucidé par elle-même. En tant que travailleur qui a de la "chance", qui a "réussi", l'aspect indifférencié, non-spécifique de sa tâche, ressort : il aurait pu devenir trader ou chef d'entreprise, ce qui compte au fond, c'est d'avoir "gagné au loto", d'être un "winner". La pauvreté morale de tels individus est à la mesure du mépris qu'ils ont pour eux-mêmes. Pour étayer cette critique brève des vedettes-marchandises, je citerai Guy Debord : "L'agent du spectacle mis en scène comme vedette est le contraire de l'individu, l'ennemi de l'individu en lui-même aussi évidemment que chez les autres. Passant dans le spectacle comme modèle d'identification, il a renoncé à toute qualité autonome pour s'identifier lui-même à la loi générale de l'obéissance au cours des choses. La vedette de la consommation, tout en étant extérieurement la représentation de différents types de personnalités, montre chacun de ces types ayant également accès à la totalité de la consommation, et y trouvant pareillement son bonheur".

Black Swan est également un film éminemment réifiant. Une danseuse-étoile surdouée devant jouer Le Lac des cygnes se voit contrainte d'intégrer le dionysiaque du cygne noir à sa vie apollinienne de chaste professionnelle de la danse. Mais c'est la psychose qui la guette dès lors. Cette psychose, elle est rendue visualisable pour le spectateur dans des scènes horrifiques où la danseuse "voit" proprement ses yeux s'injecter de sang, sa peau se décharner, ses monstres l'entraîner dans un ballet de terreur. La maladie mentale n'est donc qu'affaire de figuration esthétique. Partant, ce film prétend "montrer" le dionysiaque, mais il y a, précisément, méprise : car c'est le mode apollinien qui "montre", la musique originelle d'une fusion sacrée devant être le mode privilégié pour évoquer le dieu de la souffrance extatique. Or, la musique n'est ici qu'un vernis lyrique, apollinienne elle aussi. Une telle mutilation des catégories esthétiques, qui est un appauvrissement de la vie consciente de la danseuse, nous renvoie à la manière dont elle envisage sa profession. Sa mère a échoué là où elle devait réussir. La pression déshumanisante des écoles de danse professionnelles a fait d'elle une "machine à danser", une mécanique sans âme. Là où devrait s'annoncer l'exubérance d'une vie joyeuse et riche, là où la danse devrait signifier la vitalité, le jeu et le rire, elle devient un stress, un devoir, une nécessité attachée à la survie plus qu'à la vie.

L'actrice Natalie Portman est certainement, du moins telle qu'elle est mise en scène médiatiquement, le redoublement d'un tel personnage dans la « vraie » vie (ici le mot « vrai » est à prendre avec des pincettes : car, dans un monde réellement inversé, le vrai est un moment du faux). Elle aussi est prise dans les contradictions de l'apollinien et du dionysiaque : d'un côté, elle est "miss perfect" à Hollywood, diplômée de Harvard, mariée au plus bel homme de Paris, danseur institutionnel s'il en est (elle vit ce que le film « dénonce »), et elle a eu le "bonheur" d'être oscarisée. Mais, d'un autre côté, elle propose un « rap », par exemple, qui nous montre une jeune femme qui en a soupé des compliments relatifs à sa carrière, à sa beauté, à son rôle dans Star Wars, etc. (Saturday Night Live, 2013). L’ironie ici développe des formes de cynismes et de nihilismes impensés, dont la vedette n’est bien sûr par responsable, en tant qu’instrumentalisée intégralement. Cette pseudo-auto-critique, pseudo-dionysiaque, reflète parfaitement les tensions du cinéma hollywoodien : car celui-ci tente d'intégrer constamment, de façon certes non-thématique, son dépassement dionysiaque, mais toujours sur le mode apollinien. Tension qui se reflète éminemment, comme on le devine, dans le sourire atrocement crispé d'une Natalie Portman (ou d’une autre vedette, conçue comme prétexte), lors d'une émission télévisuelle.

Permettons-nous ici une petite digression, qui a son importance en ce qui concerne le thème de la réification en général. Les contradictions des agents du système hollywoodien seraient anodines s'il n'y avait pas de conséquences réelles pour le spectateur « moyen ». Mais de fait, il y en a, et ainsi l'affaire est grave. Les acteurs hollywoodiens, en tant que travailleurs surexposés, entendus et vus par des millions de personnes, ont une responsabilité énorme en ce qu'ils sont à ce titre des « acteurs sociaux » à part entière, responsabilité qu'ils bafouent constamment. C'est au coeur même de notre sensualité que nous sommes touchés par leurs « messages ». Pour tout dire, nous pouvons nous sentir, à juste titre, humiliés par ce spectacle.

Tentons de composer le discours intérieur très subjectif d'un téléspectateur-type contemplant le visage d'une vedette hollywoodienne qu'il admire (on supposera que ce téléspectateur serait particulièrement conscient de ses motivations d’abord refoulées) :

 

« Je vois sur cet écran, par-delà la déchirure déchirée qu'il indique et implique, un sourire d'une bienveillante hypocrisie, qui paraît condamner ma laideur et ma puanteur, ma "lose", ma sexualité peu "compétente", mon échec social, mon incapacité à devenir une célébrité reconnue et idolâtrée comme il se doit, et d'ailleurs cette frustration latente, je la "sublime" dans la consommation effrénée d'images pornographiques, publicitaires ou autres, où je peux me réconcilier fallacieusement avec une forme d'attendrissement infantile et autocentré, narcissique au sens extatique et figé du terme, développant une relation intime avec des « professionnel(le)s de la simulation et de la performance pénétrée » qui de fait ne me connaissent pas, mais qui pourtant semblent si bien me comprendre... Partant, je reviens à ce sourire crispé si loin de moi, que pourtant « j'aime » tant, au coeur d'un désir triangulaire étendu à une masse considérable de "gens" (les fans, les admirateurs), et cette fois-ci je dois bien dire que le lien s'est affiné, complexifié, il semble bien que cette vedette me fait un signe, et qu'au fond elle me "veut", je vais donc tout entreprendre dans ma vie professionnelle et sociale pour accéder à son rang, et ainsi rencontrer les personnes de sa caste, de son type, non pas elle en particulier, mais ce qu'elle condense, ce qu'elle "re-présente", à titre de symptôme présent en moi. Ce symptôme, je le nomme érotomanie ; maladie qu'au fond je puis banaliser, puisqu'elle est présente, à l'état latent, chez chacun de mes contemporains, du moins c'est ce que je suppose, et de là ce qu'ils doivent supposer de leur côté me concernant, supposition devant être à son tour, par hypothèse, le fondement justifiant de mon affirmation pathologique clivée, et dès lors la folie me guette, car je me perds dans une régression à l'infini. Ainsi surgit une intuition, une nouvelle manière de voir ce visage crispé et menaçant, ce visage "enguegueulant" et "encuculant". Soudain, une ombre, un spectre horrible l'assombrit, et ses yeux semblent s'injecter de sang, sa salive se transformer en bave, sa constipation se confirmer, sa « carnasserie » prédatrice et auto-dévoratrice se manifester. Ce n'était donc pas le mal en soi qui guettait ce visage, mais la maladie, le mal-dire, le maudire, l'incapacité à se dire dans un sentiment de culpabilité immense : car il y a là une façon désolante de causer l'envie suicidaire d'une masse considérable d'anonymes, une façon de faire en sorte, sans pourtant vraiment le désirer, que ce qui fait que la vie vaut la peine d'être vécue (le sensuel inventif, le poétique proprement dit) s'absente des corps animés. Dès lors, de façon lamentable, mon appauvrissement psychique s'achève au coeur d'une compassion pathétique. »

 

            La réification de l’intimité psychique dans ce cinéma de masse, se développera donc sur trois secteurs : au sein même des narrations ou fictions appauvrissantes ; au cœur de la mise en scène de la « vie réelle » vedette ; au sein même des affects, devenus standards et impersonnels, des « fans » contemplant de tels spectacles (c’est-à-dire : contemplant leur propre vie dépossédée). Dans ce procès, la vie « réelle » de la vedette, puis du « fan », finissent par rejoindre les déterminations de la fiction, si bien qu’un sentiment d’irréalité, ou une distanciation à l’égard des vécus éprouvés, tend à se diffuser toujours plus.

 

Fight Club est du même ordre que Black Swan. Un petit employé de bureau qui ne parvient plus à dormir devient Tyler Durden, l'un des révolutionnaires les plus puissants de son temps. Mais cela se fait à son insu, car l'homme est schizophrène : Tyler est un autre, dont il ne parvient pas à se débarrasser, il se meut en véritable personnage du film, visuellement présent pour le spectateur comme pour le héros. "Je est un autre". La formule rimbaldienne est ici totalement galvaudée, appauvrie, mutilée. Cet autre qui est chez le poète une myriade de figures enchanteresses, devient, chez le héros psychotique américain, un trivial hologramme, une sorte d'image publicitaire du "fucker" accompli, arrogant et carnassier. Dans Le loup des steppes de Hesse, un mystérieux message est adressé audit "loup" : nous n'avons pas seulement deux personnalités, l'une policée, l'autre plus animale, mais nous avons une infinité d'âmes qui se chevauchent, se complètent, ou se combattent, au sein d'une unité toujours précaire. Ce thème nietzschéen de la pluralité interne à tout esprit, le film Fight Club l'occulte complètement : il transforme un homme qui est de fait extrêmement pauvre psychiquement en une pseudo-complexité prétendument géniale. C'est qu'un tel homme, après tout, n'est qu'un bon travailleur reconverti : les bureaux qu'il a quittés ressemblent au fond aux bureaux qu'il a créés en tant que professionnel de la révolution. Esprit de sérieux dans les combats de rue, attention compétente, dénuée de toute rêverie poétique, dans le geste révolutionnaire : tel est son combat, tout aussi lamentable que la société qu'il prétend dénoncer. Sa psychose abrutissante, pour le spectateur comme pour lui, n'est que le symptôme, dans la simplicité de ses mécanismes, de ce monde manichéen qu'il a forgé en son esprit, où le Mal et le Bien relèvent en fait d'une même logique nihiliste, impoétique. Sa façon de "transformer" le monde réside dans la destruction pure et simple de l'existant visible (les grandes tours, symboles du pouvoir économique). Jamais ne lui vient à l'esprit de sentir et faire sentir différemment, à défaut de modifier visuellement : il y a mutilation dans la manière de concevoir l'élan révolutionnaire, mutilation propre, au fond, à l'ethos profondément conservateur des américains, a fortiori des réalisateurs américains.

L'acteur Brad Pitt est notre Tyler Durden à tous. Il est ce modèle d'une vie « réussie » et « accomplie » qui hante notre psychose collective, constamment. Ayant formé le "supercouple" le plus glamour d'Hollywood (du "monde", donc), avec l'actrice Angelina Jolie, chacune de ses apparitions est censée nous humilier subtilement, sans avoir l'air d'y toucher. Hélas, il est aussi à lui-même son propre Tyler Durden. N'est-il pas un petit employé de bureau comme un autre, lui aussi soumis aux trivialités d'un travailleur moyen ? Cette inversion de la situation, les journalistes people, qui font du cinéma dans le cinéma, du spectacle dans le spectacle, peuvent s'en repaître. N'y a-t-il pas une forme de vengeance abjecte dans le fait d'insister, au coeur d'une pseudo-compassion nauséabonde, sur le fait que son couple aura été lui aussi, finalement, soumis aux médiocrités de la vie moyenne standardisée ?

Matrix, de son côté, révèle le platonisme latent, confus et mutilé, qui est à l'oeuvre dans tous les films ici pris en exemple. L'opposition binaire et sans nuance entre la veille et le sommeil, la maladie et la guérison, le rêve et la réalité, se voit concentrée dans cette dualité éminente : le vécu dans la matrice et le vécu hors de la matrice. Ne fait ici jamais problème le fait que ladite "authentique" réalité se voie de son côté contaminée par l'opacité de mondes pré-conscients qui lui seraient coexistants, et qui forment eux aussi d'autre réalités derrière elle. Le manichéisme plat d'une telle perspective est dû au fait que les personnages, de fait, n'ont pas d'arrière-fond psychique, de complexité, leur âme n'est pas plurielle : ils sont des techniciens compétents, des superhackers expérimentés, qui au fond ne remettent pas en cause les valeurs profondes du monde matriciel. C'est par la machine qu'ils veulent combattre la machine, ici encore en professionnels de la révolution, travailleurs stressés guidés par la rationalité instrumentale.

Mais il y a des exceptions, des réactions à une telle dictature de la visualité figeante. Mulholland Drive en est une. Le film n'est-il qu'un rêve du spectateur ? De "Rita", de Carlotta ? De Betty, de Diane ? Du réalisateur, qui est pris dans un engrenage kafkaïen ? Y a-t-il seulement une réalité authentique dans ce film, un éveil vrai, une prise de conscience attestable ? Tous ces doutes restent complets, il n'y a pas de résolution. La boîte bleue fonctionne comme schème transcendantal unifiant ce monologue intérieur typiquement joycien, à la manière de la tour Farnèse dans La Chartreuse de Parme. Le jugement déterminant ne peut se poser, il s'agit seulement d'émettre un pur jugement réfléchissant, dont les catégories demeurent floues, précaires, incertaines. Nul associationnisme simplet ne saurait opérer, car il n'y a pas là d'inconscient "palpable" à partir duquel on pourrait informer quelque conscience assurée. Le fin mot de l'histoire est malgré tout discernable : il s'agit bien d'une question de rivalité ignoble entre deux actrices sadomasochistes, dans un Hollywood horrifique et fantasmatique. Une critique radicale du cinéma états-unien et de ses travailleurs est opérée : les décideurs, diaboliques, organisent des complots abscons, tandis que se déchirent face caméra les actrices hystériques, niaises, ou perverses. Le travail abstrait est clairement suggéré : l'"âme", le financeur, distinguée du "corps", les acteurs et réalisateurs en chair et en os, produit des êtres méphistophéliques ou totalement égarés.

La société états-unienne est hantée par la question du rêve. Ne parle-t-on pas constamment du "rêve américain" ? Martin Luther King lui-même, pourtant virulent critique de cette société, a prononcé son fameux discours en posant d'abord cette formule : "I have a dream". Un tel rêve, finalement détourné, appauvri, coupé de sa radicalité, est devenu l'accession de tous les américains, sans exception, sans "discrimination", au salariat et à la propriété. Soit l'accomplissement de l'aliénation généralisée, accomplissement d'ailleurs utopique. Dans cette perspective, son cinéma, lui aussi traversé par les thématiques oniriques, se voit appauvri considérablement. Une dualité bêtifiante s'impose : plus que celle du rêve et de la réalité qui lui est subordonnée, c'est celle qui oppose les "winners" et les "losers", le héros et le spectateur, la star et le fan, le sain et le malade... le travailleur glorifié et le prolétaire symbolique. Réification psychique qui rejoint, comme il a été explicitement montré, la réification propre au travail abstrait.

Cette thématique du rêve, de l'inconscient, est vraiment propre au cinéma américain. Le cinéma français, par exemple, est resté polarisé sur l'opposition entre lyrisme (Carax) et réalisme (Desplechin). C'est que la société française, plus archaïque, est encore fixée sur les affres de la triangulation du désir. L'occultation de cette dernière, dans le romantisme niais et dans le réalisme dont les bases théoriques demeurent confuses, est "chez nous" la norme. Autant dire que le cinéma français, idéologiquement parlant, ne dépasse pas le stade du discours publicitaire.

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23 mai 2015 6 23 /05 /mai /2015 06:41

Suggestion d'accompagnement

J'éprouve chaque seconde la perte d'un être imaginaire : une somme d'idées, de valeurs, de sentiments constitutifs de mon être, à chaque moment s'évapore. Ma vie ne peut donc "exister" que comme une représentation, ou plutôt : elle est un devenir-représentation constant, un édifice branlant composé de spiritualité et de matière, lesquels se détruisent et se construisent réciproquement.

A chaque instant, j'abandonne, sur les sillons d'un chemin trop bien tracé, les images toujours fausses de ce que je suis ou crois être. Les traces que je laisserai au monde, dans l'inscription objective de ma pensée, dans l'absorption par un autre du souvenir de mon "être", ou encore dans l'incorporation de ma sensibilité « culturisable », toutes ces « choses » ne sont que des illusions d'immortalité, qui ne fixent pour la « postérité » que des éléments de la contingence que j'aurais pu être.

Ainsi, oeuvrer pour le monde, ce n'est qu'une façon de me consoler lamentablement d'une pseudo-mort que je sens venir incessamment, c'est une façon de refuser d'affronter la mort véritable qui reste la perte inconnaissable de mon instabilité intérieure... C'est croire que la disparition de mes mythes que je pensais stables est la plus cruelle que je puisse souffrir.

Le fait d'oeuvrer trouve sa signification dans une métaphysique trop rassurante : celle qui me détermine comme un être socialisable, mondanisable, idéalisable ; celle qui me permet de moins craindre la mort, en l'assimilant audit meurtre quotidien de mon "être" illusoire.

Combien je suis touchant et triste, lorsque la réification de mon univers sensitif par "l'art" me persuade que j'ai remporté une victoire sur l'authentique mort ! Quelle faible consolation ! Je ne fais que figer ce que je n'étais, ce que je ne suis, ou ce que je ne serai pas : un bloc d'idées, de sens, d'interprétations, d'intuitions, que l'écoulement indifférent de ma vie déforme et finit par démentir.

Combien je suis touchant et triste lorsque mon rapport à la société et aux individus me persuade que les valeurs que j'incarne, en étant absorbées par une humanité qui me survivra, me confèrent une certaine immortalité ! Car je me console d'une fausse perte, celle de la prétendue unité éthique de la réalité que je présente.

Une mère qui éduque son enfant, un idéologue qui « transforme » le monde, un philosophe qui pratique la dialectique, un prêtre qui transmet son amour de Dieu, tous espèrent combattre et vaincre la crainte de leur disparition en inscrivant dans le monde et pour "l'Homme" l'exemple de ce qu'ils n'ont pas été : à savoir des individus régis par des maximes stables ou fixées d'avance. Il ne s'agit, pour eux, que de rendre immortel un être imaginaire.

Combien je suis touchant et triste lorsque j'imprime, sur les pages de la "vérité", mon amour de la spéculation abstraite, au coeur d'un système de signes peut-être désincarné. Car je crois léguer, de cette façon, mon identité cognitive à "l'Esprit" de l'humanité, alors que je n'actualise en fait que la fixation d'un être qui m'est étranger : une somme de concepts, de quantifications, de classements organisés selon des règles strictes dont la "rationalité" dissimule une contingence fugitive.

Le scientifique, l'écrivant, en oeuvrant dans le sens d'une perfectibilité des structures cognitives humaines, occultent volontairement la relation instable qu'ils partagent avec ladite "vérité" ou adéquation, et ce afin de faire "exister" leur vain espoir de survivre à leur disparition corporelle. Il ne s'agit, pour eux, que de rendre immortel un être imaginaire.

Ces images sensibles, sociales, ou cognitives, dont je ne peux que contempler, impuissant, la fragilité, n'expriment jamais ce que je suis. Les saisir dans leur globalité ne me rapproche en rien de "ma vérité", car mon avenir menace nécessairement de dévoiler la fausseté d'une telle totalité, et car, de toute façon, les outils de cette globalisation, élaborés par le pouvoir certainement séparé de la pensée, ne construisent qu'une représentation partielle du vivant.

La consolation face à la mort est un Pharmakon : le plus doux et le pire des poisons. Elle m'éloigne de ma vie immédiatement vécue en accrochant au mur des illusions les vestiges de sa négation. Elle n'est que la consolation de ce que je ne connais que trop : la perte de mon idéalité stable.

La crainte de la disparition doit rester inconsolable, si la vie se destine à elle-même, et non à son interprétation.

Je connais bien cette mort de tous les jours, ce renoncement permanent à des interprétations de ce que je suis. Mais je ne puis l'identifier à cette mort véritable, qui n'est pas seulement la perte d'un être imaginaire extérieur à moi, mais aussi et surtout la perte d'une complexité instable, qui elle, est définitive...

Je ne dois vivre pour seulement consolider une image transmissible de mon être, ou tel autre concept trop abstrait, trop solitaire dans sa solidarité ascétique. Je dois vivre pour vivre, pour méditer et contempler la beauté du couchant, pour sentir singulièrement la justesse d'un amour, d'une affection, ou encore pour admirer, dans sa fugacité, la finesse d'une révélation.

Tous ces instants, irréductibles et irréversibles, rien ne doit me consoler de leur perte.

Il y a une pertinence d'un certain oeuvrer. Oeuvrer au sens de "fabriquer sans relâche cette vie qui est artisanat pur", cela est adéquat. Belles pulsations, alors, qui décorent mon existence en son insistance. Lâches dérobades, peut-être, mais malice sans gravité exprimant légitimement la volonté de dissocier l'indivisible lien éventuel. Décorer mon cadavre : ma joie !

Il y aura donc une lutte active et indéfinie contre l'Autre, ou ce reflet "infidèle" de ma subjectivité, ou encore cette omniprésence du sapin. Maudite réflexion, maudit dédoublement ! Tout cela m'oblige à me perdre dans un détestable miroir d'un narcissique assoupi.

Il faut rejeter l'autre vers l'extérieur, et le laisser à sa place. Mais il faut aussi être poli avec lui : toujours suggérer qu'il est le premier et le dernier à parler, toujours suggérer qu'il est plus fort que moi...

Egaré dans une forêts d'ombres informes et menaçantes, je sème sur une route qui ne mène nulle part sûrement, des petits cailloux reliés invisiblement, afin d'occulter telle ou telle incarcération carnassière. Plus que tout, j'évite la fixation de mon ombre propre. Cette ombre, c'est l'Autre, dont la présence, rendue nécessaire par le pouvoir peut-être séparé de la pensée, est toujours chaque fois possible.

Ecrire, oeuvrer : île rassurante...mais qui bouillonne aussi.

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23 mai 2015 6 23 /05 /mai /2015 06:35

Un fan exulte.

« Notre glorieuse classe politique a enfin compris que l'efficacité de son vain babil idéologique nécessite l'ingestion préalable d'un immonde vomi publicitaire. Son aptitude à le recracher sans répugnance force l'admiration. L'aliénation libérée crie victoire !

On ne peut être que subjugué face à tant de dévouement et de lucidité. Lorsque la campagne présidentielle devient un événement aussi important que le destin d'une Loft Story, alors seulement on peut se féliciter du triomphe de la citoyenneté active !

Nous vivons un moment historique, où la démocratie française se révèle à elle-même. L'époque moderne est sur le point d'atteindre son en-télé-chie première : dans une mascarade inattendue, la forme-démocratie s'apprête à se réaliser complètement au coeur de la matière indifférente du capitalisme.

Les illusions originelles des apôtres des droits de l'homme ne sont plus que des vagues souvenirs, des errances dont l'absurdité n'apparaît de façon que trop criante en ces temps de vérité : oh, comme ils sont lamentables, ces poètes de la révolution qui voulaient ériger un souverain Bien sur terre, au même instant où ils réifiaient la limitation de l'indépendance propre de l'individu ! Comme ils sont touchants, ces philosophes, qui ont cru à une autre liberté que celle de l'homme égoïste replié sur lui-même... Leur amour de l'humanité consciente et autonome fut une insulte trop durable à l'idéal démocratique ; leur tentative insensée d'éduquer le peuple fut aussi stérile que le souci d'éveiller un troupeau à la conscience de l'enclos ; leur volonté d'"éclairer" une agrégation d'êtres sociaux objectivés fut aussi vaine que le désir de moraliser l'objet. Leurs espoirs mensongers, pertes de temps responsables de tant d'incertitudes, nous persuadent de la supériorité nouvelle de la "vie politique" actuelle.

Gloire aux marionnettes de la République naissante ! Leur lucidité est, à ce jour, inégalée. Par le moyen de quelque réminiscence inespérée, suggérée par quelque fureur cathodique, elles ont retrouvé les méthodes trop longtemps reniées des théocraties féodales, pour leur accorder une puissance décuplée. En réutilisant le mode hypnotique propre aux illusions religieuses et politiques de l'Ancien Régime, elles ont contourné le danger de s'adresser à des consciences lorsqu'il s'agit d'obtenir le consentement à l'inversion de la vie, à la folie qu'est l'idéologie matériellement produite du capitalisme. En ritualisant chacune de leurs apparitions, en s'offrant à l'autel télévisuel honoré au sein de tous les foyers, elles ont compris la nécessité, pour se faire entendre, de respecter la cérémonie obscure du culte voué à la marchandise. Elles ont intégré, dans leur manière d'être, la vérité que leurs prédécesseurs trop humains se sont refusés à admettre, soit la vérité selon laquelle la démocratie se destine à décorer la logique a priori inodore, incolore et sans saveur, de la marchandise, laquelle logique n'est rien d'autre que le principe de synthèse de la société tout entière. Elles ont accepté leur rôle de jésuites de la valeur, condamnées ainsi à confirmer le retour de Dieu sur terre.

Qu'ils sont beaux, ces martyrs sacrifiés en leur image, et qui ont su rejoindre les rangs d'un vaste réseau de prostitution assumée (où se côtoient publicistes, chanteurs à Pognon, "stars" du cinéma et autres putes médiatiques...). Combien ils sont fidèles à la seule vie qui vaut d'être vécue, celle qui nous fait oublier notre inutilité laborieuse, celle-là qui est si pleine d'émotions, de compassion, d'effronterie, d'impudeur, d'insolence et de sincérité provocante, celle-là que l'on rejoint dans les zones de non-vie !

Merci encore, putocrates de tous bords, vous avez su nous parler, et nous vous avons entendu ! Merci de faire cesser définitivement l'écartèlement de nos esprits : la "conscience éclairée" devenait une position intenable au sein d'une réalité aussi obscure, où le seul but est de produire indéfiniment des petites objectivités divinisées, où notre activité ne vaut qu'en tant qu'elle est rendue abstraite, où les rapports sociaux n'existent qu'en tant qu'il sont non-sociaux, et où la valorisation s'affiche partout, sans la vie, pour la vie. Merci de nous rappeler que l'existence, dans la société marchande-friande, est une sphère finie et dubitative dont la circonférence est partout et le centre nulle part.

Le seul reproche, déjà formulé, que nous vous adresserons, c'est de cesser d'apparaître. Car à cet instant, c'est tout un bloc de déceptions, éprouvé quotidiennement, qui resurgit. Mais nous vous retrouvions très vite : écouteurs, baladeurs, TV, Web, supermarché, métro, boulot, dodo, etc. Par vous, la vie est un clip coloré. Et cela n'est pas médiocre, mais très digne...Merci ! »

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23 mai 2015 6 23 /05 /mai /2015 06:32

Début mai 2007. Un « fan » exprime son admiration pour le nouveau président français.

« L'élection de Nicolas Sarkozy est une aubaine pour tous les français qui ont enfin trouvé un président à leur mesure. En effet, jamais un représentant de notre fière République n'a été aussi fidèle, dans ses promesses et volontés de "changements", à l'image que nous avons tous du bonheur. Oui, jamais la Démocratie Française n'a été aussi conforme à sa définition originelle dans la bouche d'un seul homme. Jamais la couche nuptiale du capitalisme et du populisme ne fut aussi sublimement ornée.

Enfin sont reconnus les droits inaliénables d'un joyeux troupeau d'aliénés : la liberté dans la production, l'égalité dans la consommation, la fraternité dans le travail, trop belles utopies pour être crues par nos anciens, sont sur le point de se réaliser.

Quant aux mécontents, qu'ils se rassurent, car leur combat est légitime. Si leur désir d'élargir et d'encadrer plus attentivement l'entreprenant bétail a été déçu, il leur reste ces larmes de crocodile, héritées de l'humanisme bien pensant des Lumières qu'ils pourront déverser à grands flots sur la pureté perdue de telle ou telle sociale-démocratie. Espérons seulement que l'accès à la propriété (une promesse du Sauveur Sarkozy) n'entamera pas leur enthousiasme ou leur verve révolutionnaire.

Quoiqu'il en soit, tâchons de ne jamais perdre à l'esprit cette sage maxime selon laquelle "tout est devenu possible". Voilà de quoi apaiser nos craintes, car si nous entrons dans l'ère du concevable, où plus rien ne peut être immédiatement vécu, où l'image remplace indéfiniment l'image, où l'indifférence se fait loi, pourrons-nous encore être capables de sentir la violence des mille petits coups d'épingles que nous administre quotidiennement la société marchande ? »

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23 mai 2015 6 23 /05 /mai /2015 06:27

Le paradigme en question

Le paradigme en question

Du Gatto

Du Gatto

Du Gatto

Du Gatto

Du Gatto

Du Gatto

Du Gatto

Du Gatto

Le jonglage est un paradigme qui peut nous faire comprendre ce que signifie ceci : la relativité du temps et de l'espace, telle qu'elle renvoie à telle ou telle accélération constante de la lumière.

Prenons par exemple ce jongleur avec ses 9 balles : Anthony Gatto l'américain. Ce que vous voyez est une vitesse extrême, presque invisible. Mais lui, ce qu'il perçoit, touche ou sent, c'est la lenteur extrême de la chute des objets. Ce qui pour vous dure une seconde dure pour lui une éternité.

De là, nous pouvons déplier et justifier au niveau de la physique "kantique" certains mythes qui nous obsèdent, ou autre superstitions.

1) Le Mythe du coup de foudre

Roméo et Juliette s'aiment en une fraction de seconde, et cela paraît douteux. Mais ils sont ce Gatto, avec ses 9 balles, ou son éternité posée en une fraction de seconde.

Mythe justifié : CQFD

2) Le Mythe de l'androgyne

Anthony veut devenir une femme, mais il est garçon, un enfant. Son désir est pourtant déjà achevé, au coeur de sa musique (son groupe : "Anthony and the Johnsons"). Oui, il est déjà cette gynandre, ce couple céleste, pareil à Gatto et ses 9 balles.

Mythe justifié : CQFD

3) Le Mythe des objets qui se déplacent d'eux-mêmes

Les tables tournantes sont bel et bien réelles, au sens cartésien du terme. Semblables à Gatto, ces illuminés, ces chats vifs et précis qui savent s'adapter à la vitesse accélérée de la lumière, portent et transportent eux-mêmes cet objet, et donnent l'illusion qu'il se meut de lui-même.

Mythe justifié : CQFD

4) Le Mythe du Jedi

Le Jedi est capable de faire la guerre aux étoiles. Il ouvre sa main, et son sabre surgit en elle. En réalité, ce qui s'est passé est une flexion extrême et invisible du genoux, une prise du sabre qui est à terre, un lancer de ce sabre vers la position initiale, puis la réception dudit objet tel qu'il a été lancé à soi-même. Jedi : du Gatto.

Mythe justifié : CQFD

5) Le Mythe de Peter Pan

Monsieur Vertigo, de Paul Auster. Il s'agit là d'un enfant qui apprend à voler, très concrètement.

Dans le paradigme "Gatto-9-balles", nous pouvons effectivement voler. Prenez Noureev, par exemple : il vole concrètement, car son saut, de son point de vue, est extrêmement long.

Mythe justifié : CQFD

6) Le Mythe de la télépathie

Grâce au paradigme "Gatto", Sherlock Holmes le mentaliste n'est plus un mystère. Sa temporalité est bien celle d'un jongleur à 9 balles : rapidité ultime dans la saisie du détail.

Mythe justifié : CQFD

7) Le Mythe de l'éternité de la vie

Gatto : une seconde = l'éternité = confirmation d'une intuition.

Mythe justifié : CQFD

8) Le Mythe des montagnes qui s'abaissent

Gatto = donner un nez à la danse = possibilité d'une ouverture qui est au-delà du visible ou de l'audible = possibilité du sentir dans sa plus large extension.

Mythe justifié : CQFD

9) Le Mythe de l'eau changée en vin en vain

Gatto = suggérer la plénitude joyeuse et sereine d'une fraction de seconde = offrir l'illusion que l'eau la plus sale est toujours déjà un précieux vin.

Mythe justifié : CQFD

10) Le Mythe de la mer ou de la terre qui s'ouvre

Gatto = dilatation de l'espace-temps = ouverture très concrète de tous les éléments.

Mythe justifié : CQFD

11) Le Mythe du spectateur actif

Gatto = nous invite dans une temporalité nouvelle = générosité qui permettra peut-être aux spectateurs de l'avenir de saisir eux aussi cette dilatation qui confirme l'éternité : le "truc" en perspective...

Il n'y a pas quelques génies parmi d'autres. Nous tous, artisans ou spectateurs, nous voyageons bientôt au coeur de quelque coup de foudre androgyne, au coeur d'une télépathie d'un Peter Pan-Jedi, abaissant les montagnes, changeant l'eau en vin, ouvrant la mer et la terre, de façon puissante, nasale, extra-humaine. Démaristocratique.

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19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 07:49

Une certaine sensiblerie déplacée consiste aujourd’hui à être ému aux larmes lorsqu’un couple homosexuel a des amis hétéros qui « acceptent » sa « différence », lorsqu’une petite trisomique trouve des amies « normales » qui l’ « accueillent », lorsqu’un musulman sert la main d’un juif, etc. Cette vision-là de la "différence" me paraît un peu pernicieuse ; nous ne "sommes" pas une pratique religieuse, une couleur de peau, une orientation sexuelle, un handicap, etc. ; tout cela ne doit pas nous différencier essentiellement, tout simplement parce que le choix personnel est peu (ou pas) déterminant concernant ces états de fait. Et donc je pense qu'au fond ce genre d'éloge de l'amour dans la "différence" renvoie implicitement à un réductionnisme dangereux, à une tendance à identifier la personne à des attributs au fond inessentiels.

C'est sur la base d'une surestimation de ce genre de "différences" (ainsi jugées infranchissables) que l'on constatera avec une niaiserie béate que certains les dépassent. Cela va dans le sens des discours clivant du pouvoir en place (le racisme, c'est d'abord croire que des races existent ; il y a ainsi un "racisme", ou « racialisme », si j'ose dire, de certains tenants de la tolérance). L'idée même de "tolérance" me paraît trop souvent renfermer certains bon sentiments nauséabonds qui au fond entretiennent ce qu'ils prétendent dénoncer. Plus simplement, le fait même de rendre héroïque et digne d'applaudissements larmoyants un amour que l'on accorde pour un autre individu, sous prétexte que cet amour serait le "symbole" d'une tolérance universelle, cela me donne un peu la nausée. Les individus ne sont pas des "symboles". Si l'on veut une société égalitaire, où "différence" ne signifie plus discrimination, commençons par banaliser un peu plus l'homosexualité, l'oecuménisme, l'attention à autrui, etc. On ne devrait pas glorifier ce qui doit devenir la norme.

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19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 07:47

Un effrayant bovarysme

Un moment dostoïevskien

La vanité fétichiste

Romance bovaryste effrayante ou niaise

Le Don quichottisme crétin

I Le désir triangulaire dans le roman moderne

 

René Girard, dans son ouvrage consacré au désir triangulaire dans le roman moderne européen, Mensonges romantiques et vérités romanesques, décrit méticuleusement, de Cervantès à Dostoïevski, les moments-clés de l'alchimie affective du héros romanesque. Qu'est-ce que le désir triangulaire ? Il est le fait, pour l'individu moderne tel qu'il est pris dans des rapports psychologiques et sociaux déterminés, de ne jamais savoir désirer par soi-même, de ne jamais être tendu vers l'objet ou l'être désiré par une libre volonté qui se mouvrait sans référent extérieur, il est le fait, en somme, de désirer une chose, un état, dans la mesure où le comportement d'un tiers admiré, voire idolâtré, c'est-à-dire d'un médiateur, se voit imité, reproduit à l'identique, re-présenté. Or, ce désir triangulaire, observe René Girard, de Cervantès à Dostoïevski, en passant par Flaubert, Stendhal et Proust, se resserre au fil de l'aventure littéraire européenne : autrement dit, la sphère des possibles du médiateur et celle du sujet désirant tendent à se confondre toujours davantage, au point que l'admiration solaire et bienveillante initiale (Don Quichotte) se mue progressivement en haine pure et simple face à un médiateur pourtant secrètement idolâtré (Les frères Karamazov). Voyons cela de plus près.

Don Quichotte désire sauver des jeunes filles en détresse. Dans ce désir, il se réfère sans cesse à son modèle, à son idole, à son maître : Amadis de Gaule, le héros d'un roman de chevalerie. Cette médiation du désir, il l'assume sans cesse, il la revendique même, elle est le guide de sa folie douce qui l'enjoint à combattre des moulins à vent ; pour tout dire, il ne saurait se passer de ce point fixe, de ce soleil tout-puissant qui lui suggère ses discours brillants, ses interprétations farfelues, sa volonté tenace et fière. Une telle sérénité chez Don Quichotte est rendue possible par le fait que la sphère des possibles d'Amadis et la sienne propre ne se rencontrent jamais : étant un être de fiction, confiné dans les livres, qui ne saurait intervenir dans la réalité, Amadis ne risque pas de conquérir à sa place le coeur de sa Dulcinée. Il n'est pas son concurrent direct, nulle haine ne saurait intervenir entre eux. Cette configuration d'un désir triangulaire assumé, on la retrouve dans la relation qui unit Sancho à Don Quichotte. Sancho désire devenir gouverneur de « son » île, celle que Don Quichotte lui a promise. Dans ce désir, il se réfère constamment à la parole de son maître, qui a pour lui une autorité incontestable. Mais cette façon de participer à un délire insensé n'a rien de malsain, elle n'est pas souffrante : Sancho aime sincèrement son maître, il ne prétend pas lui faire de l'ombre ni ne se sent humilié par ses manières altières, parfois méprisantes. Il sait rester "à sa place". Car la distinction de classe fonctionne ici comme étanchéité d'une sphère des possibles à l'égard de l'autre.

Avec le personnage d'Emma Bovary, l'étau se resserre. Emma désire sortir du carcan triste à mourir de son mariage rural, et souhaite partir à la rencontre du grand monde. Un tel désir lui est suggéré par l'intrigue des romans d'amour qu'elle ne se lasse pas de relire, unique fenêtre d'espoir dans cet univers fade, mesquin, bourgeois, et patriarcal, dans lequel elle semble condamnée à pourrir. Or, un tel désir, ici magnifié, se verra transitoirement réalisé lors d'une soirée où la possibilité d'un prince charmant se laisse entrevoir. Mais en vain. Car c'est le poison qui l'attend plutôt. Ici, la médiation est relativement sereine, car c'est encore le roman qui est son vecteur. Mais, dans la mesure où son inscription dans la réalité est davantage possible, possibilité qui vient gâter finalement l'ensemble du vécu d'Emma, elle suppose déjà une concurrence entre les médiatrices (les héroïnes) et la jeune femme follement éprise de joies mondaines. Stendhal avait déjà confirmé un tel étouffement, dans Le Rouge et le Noir.

Julien désire, plus que tout au monde, conquérir la société parisienne, et pour ce faire, il délaissera son seul "vrai amour", Madame de Rênal. Un tel désir a pour figure de concentration une personne, Mathilde de la Mole, "la" femme, ici idéalisée, ou réifiée, qu'il s'agit absolument de "séduire". Mathilde de la Mole est désirée non pas pour elle-même, mais simplement parce que l'ensemble de la société parisienne, masculine, son père, ses prétendants, paraissent la désirer, la valoriser comme femme de goût, belle et intelligente, "femme fatale" en somme, dont la "possession" reviendrait à "posséder" l'ensemble des "biens" désirables du grand monde. Au fond, ce qui est véritablement « aimé » dans ce lien, ce n'est pas la personne concrète de Mathilde, mais bien l'ensemble des rivaux, tout le microcosme parisien masculin, qui se meut autour de cette "étoile" (qui n'est en fait qu'un prétexte). Mais cet « amour » n'est pas conscient, ni admis. Car ici, la sphère des possibles du médiateur recouvre celle du sujet désirant : les idoles se sont transformées en concurrents, ils peuvent "ravir le coeur" de "la belle Mathilde". La médiation se fait alors envie, haine de soi et de l'autre, vanité. Lorsque le médiateur est un égal, ce qui est d'autant plus le cas dans une société qui tend à se démocratiser, la « médiation interne » se substitue à la « médiation externe », solaire et sereine quoique illuminée, d'un Don Quichotte. Le virilisme romantique devient pédanterie glaciale, et non plus fantaisie bouffonne.

Avec Proust, la « médiation interne » s'intensifie. Ce n'est plus la société qui est le médiateur, mais le « milieu ». Ainsi naît le snobisme, à la fin du XIXème siècle, sur fond de déclin désespéré d'une aristocratie à bout de souffle. Swann aime la grande peinture, la musique édifiante, les belles lettres. Il est presque artiste, mais il lui manque cette folie : le dépassement du désir triangulaire. Car, désirant tout cela, ce qu'il désire au fond, c'est l'admission dans le cercle restreint des aristocrates mondains. Madame de Guermantes est le point focal où se laisse représenter au mieux son snobisme : sa relation à elle, obséquieuse et soumise, montre à quel point un homme "digne" et fier est prêt à se rapetisser pour grapiller quelques miettes de mondanités, de prestige social.

Mais la médiation interne est à son paroxysme chez Dostoïevski, dans Les frères Karamazov. Ici, c'est au sein même de la famille que vient se nicher le médiateur. A l'exception d'Alexis, les fils du vieux Karamazov sont hantés par cette figure dont ils désirent passionnément imiter la force, la colère, la haine, sans jamais assumer une telle imitation, tant elle les horrifie. La relation de l'inquisiteur au Christ ressuscité est d'ailleurs du même ordre, un conflit familial : c'est au Nom du Père et de sa haine, de sa soif de pouvoir, que l'inquisiteur sacrifie le Fils redescendu sur terre, et ce au sein d'une imitation qui ne se reconnaît pas, l'inquisiteur se considérant au fond comme un criminel impie.

Dans le cas de la médiation interne, qui est le cas le plus courant dans nos sociétés démocratiques et marchandes, le désir triangulaire a ceci de pervers qu'il est contagieux : le désir imité, celui du médiateur, peut être imaginé au départ par le sujet désirant, à l'arrivée, il sera devenu réel, car la concurrence, l'égalité dans lesquelles sont pris ces deux pôles, auront tôt fait de concrétiser un tel désir. Donnons un exemple. Dans Le Rouge et le Noir, M. de Rênal suppose que Valenod désire employer Julien comme précepteur, et en cela il a d'abord tort. Mais cette imagination, Valenod étant le deuxième homme du village, le pousse à employer effectivement Julien. Or, plus tard, tandis que Julien ne sera plus au service de M. de Rênal, Valenod désirera l'employer à son tour, car il a pris de la valeur, dans la mesure où il a déjà travaillé pour son rival immédiat, haï quoique secrètement adoré. Le désir de Valenod, seulement supposé initialement, est devenu réel : il y a bien contagion, et passage de l'illusion au vrai, en ce qui concerne le désir triangulaire. Tel est donc le fonctionnement du désir dans nos sociétés fétichistes-spectaculaires, auxquelles nous allons maintenant nous intéresser de plus près.

 

II Désir triangulaire et publicité

Les trois pôles envisagés par Girard : sujet désirant, médiateur, et objet désiré, peuvent être, dans une perspective d'extension à la critique marxienne de la valeur, complétés par les trois autres pôles suivants : le travailleur-consommateur, la valeur, et la marchandise. Dans notre cadre, qui est ici une critique radicale de la publicité et des médias qui lui sont associés, il faut entendre par valeur non seulement l'argent ou le travail abstrait, mais aussi et avant tout une communauté abstraite, une somme de personnes représentatives d'un système, un ensemble de gens qui ont « réussi », et dont les caractéristiques rejoignent, de fait, les déterminations de l'argent et du travail abstrait. Il s'avère donc que, dans la publicité de nos sociétés occidentales ou occidentalisées, au sein de cette somme d'images symptomatiques d'un système qui valorise l'apparence des produits du travail en passant sous silence le labeur concret des travailleurs et travailleuses ainsi que leurs souffrances réelles, on retrouve, esthétisée, magnifiée, la triangulation du désir dans tous les moments qui viennent d'être distingués. Elle sera simplement, dans ce contexte "promotionnel", devenue totalement triviale et vulgaire, même si elle n'est pas moins mythologique et délirante. Un fond patriarcal diffus, qui confirme un économicisme fonctionnel, enveloppe cette esthétique de l'occultation. Il s'agit de bien le montrer maintenant.

Dans la publicité pour le Nutella, par exemple, la médiation interne est intra-familiale. Un « moment Nutella », outre les sourires niais des enfants et les regards "complices" des parents, c'est avant tout un instant de violence psychique et symbolique inouïe, portée à son paroxysme, à la manière d'un roman de Dostoïevski. L'huile de palme et toutes ses dérives, l'exploitation des travailleurs et travailleuses qui produisent la pâte à tartiner, toutes ces injustices et horreurs qui se concentrent dans l'illusion d'une « marque », se voient condensées dans la « joie » d'un enfant, à l'intérieur du « bonheur simple » d'une "famille" standardisée, à l'intérieur d'une concurrence intra-familiale apparemment « bon enfant ». C'est le cocon le plus intime qui est ici pris en otage, capté, détruit de l'intérieur, par des spécialistes en neuromarketing sans scrupules. L'idéologie qui défend l'exploitation ici, est indissociable de celle qui représente une famille-type, structurellement patriarcale.

La publicité est narcissique. Le milieu des publicitaires l'est, a fortiori, aussi. Ainsi, il existe un autre type de publicité où c'est le snobisme à la Proust qui opère au mieux. Le terme de « hipsters », qui ne désigne plus aucun individu concret ou réel, complexe, forgé à nouveaux frais donc, comme type-standard de personnalité, définit assez bien le microcosme que certaines campagnes publicitaires tentent de mettre en avant, afin de créer un monde à l'image des publicitaires. Les hipsters écouteraient de l'electro, feraient du « clavier », travailleraient dans la publicité, l'édition, le graphisme, le cinéma, la mode, ou dans les milieux de l'art contemporain. Ils seront « in » (ils n'emploient donc pas ce mot), « artistes », n'auront aucune conscience politique, et resteront au sein d'un entre-soi nauséabond. Les publicités qui illustrent parfaitement le snobisme publicitaire sont les publicités pour Apple : de belles images de grandes métropoles où l'urbain branché, blanc de préférence, montre son aisance et sa fascination face à la machine high-tech. Bien sûr, ne sont pas stipulées ici les conditions proprement atroces dans lesquelles sont assemblées les machines, ni le prix exorbitant des appareils, qui incitent les esclaves des temps modernes à s'endetter ou à emprunter au prix d'un stress et d'un inconfort continuels. Ce snobisme-là, esthète comme il se doit, se paye dans le sang et les larmes.

La "femme fatale" qu'il faut à tout prix séduire, cette Mathilde de la Mole figurée, fantasmée, de la modernité tardive, on la retrouve dans les publicités pour le café. « L'Homme », viril et racé, boit son café, intense et corsé, et c'est « la Femme » qui apparaît, envoûtée, conquise, prête à se jeter dans ses bras (ce qu'elle fait effectivement, la plupart du temps). Toute la société désire cette femme, mais c'est lui qui la "possède", parce qu'il a eu la bonne idée de choisir la bonne marque de café. Les rivaux, autres buveurs de café, ceux que l'on désire de fait sans jamais l'admettre, sont éloignés. La concurrence entre les marques rejoint la concurrence amoureuse, définie de façon machiste et patriarcale, dans un procès vertigineux. Ces suggestions d'une bêtise abyssale passent bien sûr sous silence les conditions réelles de production du café. Elles occultent également le fait qu'une telle substance, drogue du travailleur pressé de nos sociétés fétichistes, est aussi vecteur de destruction lente de nos vécus concrets.

Les publicités pour le parfum féminin, de leur côté, renouvellent un bovarysme effrayant. Cette héroïne de romans d'amour qui a tant fasciné Emma, on la retrouve, transfigurée, à l'odeur enchanteresse, au sein d'un cadre urbain magique, parisien, et c'est à elle qu'il faut ressembler, c'est elle qu'il faut imiter : désirable, intégrée, bien dans son corps et dans sa tête... Femme !... - valoriser le « féminin » revenant ici à déprécier ultimement les femmes en chair et en os.

Enfin, le Don Quichotte des temps modernes, c'est cet « adulescent » bedonnant qui rêvasse devant sa télévision face à un clip promouvant la marque Axe Apollo. « Rien ne bat un astronaute », tel est le slogan qui vient réveiller l'ethos chevaleresque d'un frustré aigri avant l'âge qui s'en ira dès lors conquérir le monde, combattre les moulins à vent, libérer sa "Dulcinée" réifiée - un prétexte (autrement dit, il deviendra trader ou chef d'entreprise, dans le meilleur des cas).

Mais revenons-en à la littérature. On ne saurait comparer la démarche des auteurs cités plus haut à celle des publicitaires : les premiers dévoilent et dénoncent les mécanismes de la triangulation du désir, les seconds les occultent délibérément, ou les utilisent à des fins cyniques, destructrices, que le récepteur ignore.

Quelle est donc la littérature qui correspondrait au projet implicitement présent dans les discours publicitaires ? Assurément, et cela est suggéré par Girard, la littérature romantique et la littérature réaliste.

Le romantisme, d'une part, est une façon de supposer un héros masculin, passionné ou "viril", dont la volonté est absolument close sur elle-même, sans relation à quelque altérité extérieure, il est la valorisation d'un "je" pur dont les passions ne résulteraient nullement, mais dans l'illusion, d'une imitation quelconque (la réification du "féminin", ici, rejoint la réification liée à une exploitation massive et occultée ; l'unité de l'esclavagisme moderne s'affirmant constamment, par-delà les pseudo-différenciations du spectacle de la société marchande). Dès lors, ce "je" pur masculin tait purement et simplement l'existence pourtant universelle et nécessaire du désir triangulaire. Telle est, éminemment, la publicité : romantique, explicitement, cynique, en sous-main.

D'autre part, le réalisme, quant à lui, à travers l'affirmation d'une "scientificité" douteuse, suppose la possibilité d'une observation "objective", d'un narrateur détaché de tout affect, soit une relation entre objet et sujet qui serait directe, non contaminée par quelque médiation. Ici encore, le désir mimétique est passé sous silence. Telle est donc, également, la publicité : réaliste, explicitement, cynique, toujours.

Une façon d'échapper à ce triangle infernal, qui est ainsi, chez le héros romantique ou "réaliste", comme chez l'aliéné de la modernité tardive, une composante essentielle de la personnalité, est peut-être suggérée par la passion stendhalienne. Fabrice del Dongo, dans son amour pour Clélia, ou Clélia plutôt, qui n'est plus essentialisée, tous deux ont quitté tout désir social, tout désir de reconnaissance, et ils ne sont pas non plus romantiques, ou lyriques, ils ne peuvent tout simplement pas « chanter » leur amour. C'est leur mutisme, à travers les barreaux d'une prison, qui évoquera le plus pleinement leur accès à la libération à l'égard de toute forme de joug aliénant. Les amours homosexuelles d'un Proust, de même, évoquent des évasions porteuses...

Quoi qu'il en soit, les publicités sur "nos" écrans, sur les murs des villes et campagnes, restent quotidiennement des insultes subtiles, des moqueries cyniques mais "sympathiques", qui décomposent psychiquement toujours plus les anonymes travailleuses-consommateurs que nous "sommes". Leurs assignations classistes, patriarcales, parfois racistes également, qui sont devenues "drôles", "fun", esthétisées, donnent à la misère un sourire qui ne la rend pas plus "tolérable", mais plus inconsciente finalement, et plus dissociatrice encore. La triangulation de nos désirs, ici, n'a même plus la profondeur ou la dignité de la souffrance d'une Emma Bovary, d'une Mathilde de la Mole, d'un Marcel, d'un Aliocha, ni même la splendeur bouffonne d'un Don Quichotte. Devenue infiniment triviale et laide, constante et décevante, elle devient mille petits coups d'épingles supportés chaque jour, pour que des violences plus graves deviennent ensuite elles-mêmes tolérables, de façon passive ou "collaborative" (fascisme, racisme ou sexisme débridés, austérité sauvage, etc.).

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19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 07:45

L'aliénation et la bêtise cumulées

La cybernétique, théorie de l'information établie par Norbert Wiener (1948), permet d'unifier une grande diversité de champs, à partir du seul principe de boucle de rétroaction à l'intérieur d'un système dès lors auto-régulé, ou homéostatique (système constitué par une émission, une réception, et une « boîte noire », l'effet de feedback étant l'information donnée en retour par le fait de la réception) : ainsi, en vrac, la génétique, l'informatique, les neurosciences, la linguistique, la thermodynamique, le marketing, une certaine sociologie, peuvent-ils relever d'une même logique, du point de vue d'un formalisme rigoureux. A l'intérieur d'une telle logique, les analogies de fonctionnement entre le cerveau et la machine sont non seulement constatables, mais les expérimentations pratiques qui en découlent fonctionnent. Seulement, là où il y a une difficulté il me semble, c'est qu'on ne s'en tient pas à une pure description théorique dans ce contexte (je précise que « cybernétique », étymologiquement, signifie pilotage, c'est-à-dire contrôle, en un sens pratique). En effet, outre une analogie entre le réseau des neurones et le réseau informatique, un réductionnisme sera d'abord insidieusement opéré : celui qui réduit l'esprit au cerveau.

Sur la base de ce réductionnisme, la connaissance cybernétique rendra possible apparemment un contrôle efficace des esprits, de même qu'une régulation efficace d'un réseau informatique est possible, si du moins on en connaît le fonctionnement mécanique. Ainsi, une application radicale de la connaissance neuroscientifique cybernétique sera le neuromarketing : puisque le cerveau est une machine complexe comparable à une machine informatique, il « réagit » à l'information selon des déterminations strictes, de même que la machine informatique, et ainsi il serait possible d'induire des comportements en le stimulant de telle ou telle manière (slogans efficaces, couleurs efficaces, messages subliminaux = consommation probable, avec un haut degré de certitude). Certes pourrait-on dire, le neuromarketing est un faible danger, puisqu'il présuppose un réductionnisme erroné (il ne modifierait en fait que la motricité, au niveau comportemental, et non l'esprit dans toute son amplitude). Mais malheureusement, il me semble que ce réductionnisme, au départ erroné, tendra, par ses effets pernicieux, à se rendre véridique dans la réalité - le cerveau, en tant qu'organe de l'action, du choix, s'il est trop mobilisé, tend, je pense, à résumer de plus en plus l'esprit tout entier, et à recouvrir cette mémoire intégrale que Bergson convoque pour affirmer l'autonomie du spirituel par rapport au matériel.

De fait, il ne me semble absolument pas anodin de comparer, comme cela est fait aujourd'hui, le cerveau – des souris, pour l'instant - (mais bien vite l'esprit humain) à internet : les scientifiques qui s'y intéressent sont certainement de purs chercheurs, et non des manipulateurs sans scrupules ; et leurs méthodes sont rigoureuses, a priori neutres, et non immédiatement idéologiquement déterminées. Mais la recherche fondamentale est guidée (parfois malgré elle), le plus souvent, vers des applications pratiques possibles : ses méthodologies sont parfois intimement connectées à un souci de contrôle, à un niveau plus pragmatique. C'est ainsi que j'entends une façon de saisir le concept foucaldien de pouvoirs-savoirs. Je vois d'un très mauvais œil cette science du cerveau qui est fascinée par le modèle informatique : les techniques de manipulation publicitaire, médiatique, politique, n'en seront que plus efficaces.

La question à poser serait : Pourquoi nous posons-nous ce genre de questions ? (la question d'une analogie possible entre machine et vivant). Les réponses sont peut-être très élaborées, précises, rigoureuses, vérifiables. Mais si la question de départ était à la base inepte, à côté de la plaque, ou encore dangereuse ? Pourquoi vouloir absolument ramener l'animé à de l'inanimé (à du mécanique, du physico-chimique) ? Désir morbide ou peur de la liberté ? Peut-être un peu des deux...

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