Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
22 janvier 2017 7 22 /01 /janvier /2017 14:53

Sommaire

Introduction

I Dieu et la Nature

II La Raison et la Nature

III La Société et la Nature

IV La Nature comme fondement d’une certaine « morale » spectaculaire

V Notre morale renvoie à une vision esthétique du monde naturel

VI Dépasser une « morale » spectaculaire fondée sur une appréhension esthétique de la Nature

Bibliographie

 

Kant, Emmanuel, Critique de la raison pure, Trad. A.Renaut, Paris, GF, 2006

Kant, Emmanuel, Critique de la raison pratique, Trad. J-P. Fussler,Paris, GF, 2003

Kant, Emmanuel, Critique de la faculté de juger, Trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 2000

Kant, Emmanuel, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, Trad. J-M. Muglioni, Paris, Bordas, 1993

Hegel, GWF, Phénoménologie de l’esprit, Trad. J-P. Labarrière, Paris, Gallimard, 1993

Debord, Guy, La Société du Spectacle, Paris, Folio, 1996

Marx, Karl, Le Capital, Trad. M. Rubel, Paris, Folio, 2008

Arendt, Hannah, La crise de la culture, Ed Patrick Levy, Paris, Folio essais, 1989

Nancy, Jean-Luc, et Lacoue-Labarthe, Philippe, Le mythe nazi, Paris, L’aube, 2016

Le texte en pdf (21 pages)

Introduction :

 

Tout « tu dois » s'imposant à l'individu doit avoir pour lui, apparemment, l'objectivité, l'universalité et la nécessité, d'une loi éternelle. Précisément, il faut bien qu'il « s'impose » à l'individu, la source du commandement doit transcender l'individu. Et c'est cette extériorité indispensable de ce qui fonde le devoir (moral) qui serait la condition de son « objectivité ».

Si c'était l'individu seul, en sa singularité irréductible, en son affectivité « propre », qui déterminait pour lui-même son « devoir », alors la particularité, l'arbitraire, la contingence de la prescription paraîtraient inévitables : toute objectivité aurait ici disparu ; à dire vrai, le terme même de « devoir » n'aurait plus de sens dans un tel contexte ; nous aurions affaire plutôt à des préceptes éthiques personnalisés, à des conseils donnés à soi-même pour bien vivre (ou pour bien jouir).

La distinction entre le devoir moral « objectif », dont la source est transcendante, et le précepte éthique subjectif, dont la source est immanente semble, a priori, encore bien établie dans « nos » consciences individuelles, en dépit du passage, dans « nos » sociétés, à un système favorisant la norme plutôt que la loi, et en dépit même de cet « individualisme » qui « gangrènerait » les démocraties occidentales de la modernité tardive (d'ailleurs, les théoriciens ayant observé ces transformations n'occupent-ils pas un point de vue attestant de la permanence d'un cadre moral implicite à travers lequel le monde, toujours déjà, serait pensé ?).

Par exemple, aujourd'hui encore, cela nous choquerait de découvrir que l'interdiction de tuer son prochain, dépend à chaque fois du goût personnel d'un individu déterminé, relève en fait d'une éthique personnelle, contingente et relative, et qu'elle ne trouve pas son fondement à l'extérieur de toute individualité singulière, au sein d'une sorte de sphère intelligible, immuable, et supérieure à toute « subjectivité » sensible située. Le simple fait que certains remords singuliers, spécifiques, nous déterminent encore, psychologiquement, affectivement, de façon éminente, prouverait cette affirmation. Un repentir plus intense que toute inquiétude relative à notre quotidienneté moyenne, même sans Dieu, semble nous ronger encore de l'intérieur à l'occasion de toute violation d'une certaine « loi morale » confusément appréhendée.

Ainsi, un criminel qui aurait pris conscience de ses actes, aujourd'hui, pourrait encore éprouver une terreur face à « l'immensité » de sa faute : il aurait brisé une harmonie supérieure, un ordre sacré transcendant les individus et leurs constructions relatives. Du moins, celles ou ceux qui hypostasieront son « humanité » persistante aimeront croire un tel fait. Ce qui l'atteindrait essentiellement, ce ne serait pas son manque de prudence, le châtiment à venir, ni même sa propre compassion pour les proches de sa victime. Ce ne serait pas non plus le fait d'avoir désobéi à une injonction positive établie par les humains, en tant que telle conventionnelle et contingente. Ce qui l'affligerait, ce serait le fait de s'être écarté de ce qui s'imposerait absolument, objectivement, à « l'humanité ». Par là, il inscrirait la position de son éventuel « goût subjectif » pour le meurtre au sein d'une relativité dépassable, c'est-à-dire dépassée, à travers la reconnaissance d'un commandement contraire, absolu et universel. Par là, il découvrirait le fossé qui distinguerait strictement son ethos subjectif passé de ce qu'une certaine « loi morale » exige éternellement de lui.

 

Pour comprendre cette spécificité d’une certaine « morale », telle qu'elle « nous » conditionnerait encore aujourd'hui, venons-en à des considérations plus précises. Posons donc cette simple question : quelle sera cette source transcendante garantissant l'objectivité, l'universalité et la nécessité, pour la loi morale ? A dire vrai, il y a peut-être des sources, multiples, et historiquement déterminées. Selon une certaine tradition antique grecque, il pourrait sembler que c'est la Nature hypostasiée, son ordre immuable et sacré qui proposerait, voire imposerait aux humains un modèle à suivre. L'extériorité et la supériorité de la légalité physique garantiraient ici, en tant que critères idéaux déterminant analogiquement toute injonction morale, une objectivité certaine pour cette injonction. Un certain « monothéisme », ensuite, définit la source de toute prescription morale au sein d’une foi en un Dieu-juge transcendant, créant et sanctifiant le monde. L'être-absolument-transcendant de Dieu accroît l'objectivité de la loi imposée aux hommes. Le mouvement des Lumières, plus tard, annonçant idéologiquement l'avènement des démocraties occidentales, et promouvant l'autonomie des individus, érige la Raison comme principe de tout commandement s'imposant à la personne humaine. Or, si c'est la personne « autonome » qui s'impose à elle-même désormais sa propre moralité, cela ne signifie pas que le fondement de la morale serait devenu immanent. C'est la Raison hypostasiée, la Raison en tant qu'universalité supérieure, antérieure, et, en un sens, extérieure à toute individualité singulière, qui prescrit ou interdit moralement, c'est-à-dire la Raison en tant qu'elle est structurée selon des principes que l'individu raisonnable et sensible ne choisit pas, qui ne dépendent pas de son goût ou de son bon vouloir, ni même de ses expériences singulières. Enfin, au sein d’une modernité plus tardive, c'est la Société personnifiée, la Société comme hypostase qui transcende ses membres, comme ordre techniquement et méthodiquement structuré (et surtout, observé, contemplé de l’extérieur), qui finit par imposer à l'individu des modèles de comportements. On ne parlera plus ici d'actions morales au sens strict, mais bien de « comportements normés » ; pourtant, une forme de « loi morale » persiste insidieusement. La Société est d'abord statistiquement, théoriquement appréhendée. L'être-quantitatif du social qui découle de là en fait une instance idéale, extérieure aux individus concrets, en chair et en os. La source du commandement, ici encore, demeure donc transcendante, et fonde une objectivité du commandement.

La Nature, Dieu, la Raison, la Société, sont autant de fondements idéaux successifs, puis juxtaposés, de l'être-moral, transcendant les individus et leur affectivité singulière, par lesquels un commandement s'imposerait aux hommes de façon objective, c'est-à-dire dans l'absolu, universellement et nécessairement. Par « l'action » de ces principes, l'individu issu de « nos » sociétés se sent gouverné par un ordre plus grand que lui, ce qui humilie sa prétention et le rassure tout à la fois, donne un sens à son agir : dès lors, il fera la distinction entre son originalité éthique, irréductiblement singulière, et une légalité morale valable « pour tous les humains », qu'il ne choisit pas, qui reste indépendante de sa volonté individuelle.

Sur cette base, il faut bien tenter de penser unitairement l'ensemble de ces fondements idéaux de la morale. Car se superposent aujourd’hui, selon toute vraisemblance, des motifs généalogiquement distincts, au sein de « nos » consciences toujours plus complexes. A dire vrai, « nous » ne sommes peut-être jamais vraiment sortis de la représentation antique d'une Nature transcendante, c'est-à-dire hypostasiée, dont la perfection, l'ordre immuable et nécessaire, devraient inspirer les actions humaines. Cette représentation archaïque se serait simplement développée spécifiquement, auto-différenciée singulièrement, au sein de « notre » histoire. Dieu, la Raison, la Société, ne seraient donc jamais que des renvois implicites à cette Nature déjà sacralisée par les Anciens, jugée supérieure à l'ordre conventionnel de la « culture humaine ». Prenons donc chaque principe séparément pour montrer ce fait.

L’enjeu serait de définir la dimension proprement « spectaculaire », au sens négatif, passif, réactif, dépossédant, du terme, de toute moralité qui semble s’affirmer toujours déjà en nous-mêmes : cette négation de la vie, dans la vie, serait à appréhender, d’abord, généalogiquement. C’est aujourd’hui que nous croyons pleinement apercevoir cette négation, quoique souvent cyniquement ; mais cette actualité dissociée, bien plus inactuelle qu’on ne peut le penser, est certainement le dévoilement de structures très profondes, ou archaïques. La systématisation d’un rapport esthétique au monde, en tant que blessé, aujourd’hui, jusque dans l’acte qualifié de « juste » ou de « bon », devrait pouvoir être, par-delà des ruptures certaines, rattachée à des formes d’aliénations plus anciennes.

Disons-le clairement, toutefois, nulle téléologie douteuse n’interviendra ici : car le dernier stade de cette dépossession, soit le stade de la Société-Personne hypostasiée, ou de la désolation achevée, ne saurait être qualifié de stade « nécessaire » sans obscénité, ou sans nihilisme qualifiant « l’Homme » de désastre en soi ; c’est d’ailleurs sa dimension contingente, a priori évitable, qui rend pensable sa critique, et souhaitable son dépassement.

 

I Dieu et la Nature

 

On peut distinguer quatre arguments « rationnels » sur l'existence de Dieu dans le cadre de la théologie chrétienne, finalement constituée en « dogme » systémique :

  • Le fameux argument ontologique d'Anselme de Cantorbéry (repris par Descartes), qui déduit du concept d'un Dieu parfait son existence nécessaire.
  • L'argument cosmologique, fondé par exemple sur l'impossibilité dans la Nature d'un retour en arrière infini et ordonné (Thomas d'Aquin).
  • L'argument téléologique, qui déduit d'un ordre final dans la Nature l'existence nécessaire d'une cause intelligente et sage (argument que Kant lui-même ne désavouait pas complètement).
  • Et enfin l'argument moral, selon lequel l'absence de Dieu signifierait une absence de morale, morale pourtant constatable dans le monde.

Or, il s'avère que le premier et le dernier argument cités ne sont que des pétitions de principe, ils produisent un concept du divin qui est entièrement vide. Ils reviennent à dire : puisque Dieu doit exister, alors Il existe ; puisqu'il y a de la morale dans le monde, alors un fondement pour la morale doit bien exister. Ainsi, seuls l'argument cosmologique et l'argument téléologique produisent un concept positif du divin. Ils ne sont pas de simples tautologies, de simples jeux verbaux, aveugles à l'empiricité concrète du monde. Ils posent une certaine observation de la Nature comme renvoyant nécessairement à une cause première engendrant ou dirigeant son devenir. Le fait que la Nature soit, et son être-tel apparent (son être-finalisé, ordonné, harmonieux) indiqueraient qu'un Dieu créateur et ordonnateur aurait présidé à son émergence. L'argument ontologique et l'argument moral ne viennent que se surajouter superficiellement, comme des cautions intellectuelles, à cette facticité « empiriquement » éprouvée déterminant toute croyance en Dieu.

« Il y a une harmonie observable dans la Nature, Nature qui suppose en outre une raison suffisante pour exister ». Cette affirmation dédoublée est le point de départ de toute croyance en un Dieu transcendant. La « révélation » elle-même perdrait certainement tout son crédit en l'absence d'une telle affirmation. Elle n'est que dérivée. Dès lors, il apparaît que c'est bien sur la base d'une attention particulière à l'être naturel que s'érige la nécessité de Dieu. L'adoration de Dieu n'est jamais que la prolongation d'une adoration de la Nature. Même la fuite dans la spiritualité pure, même la négation chrétienne de la Nature, ou du monde des apparences, même ce « nihilisme » que Nietzsche aurait voulu dénoncer, dérivent en fait d'une interprétation singulière de l'apparence visible du monde naturel : c'est la finalité visible présente dans les choses qui, en tant que visible, semble devoir renvoyer à un substrat invisible (argument téléologique) ; c'est le fait d'une existence du monde constatable en soi, de façon perceptible, qui semble devoir renvoyer à un premier moteur transcendant inapparent (argument cosmologique). L'Amour et l'obéissance que l’individu « croyant » doit à son Dieu n'est jamais que le déguisement d'un Amour et d'une obéissance qu'il devrait à un ordre naturel mystérieusement « ordonné », et dès lors « sacré » (ou sacralisé).

Chez les chrétiens comme chez les Grecs, avant eux, cette Nature en question demeure idéalisée, c'est en cela qu'elle est transcendante et qu'elle est séparée de l'individu. En outre, en tant que Nature une et ordonnée, elle fonderait une « nature » des choses, une définition essentielle et éternellement valable pour chaque chose.

La Nature idéalisée est première, et l'idée d'un Dieu transcendant en découle. L'observation extatique ou hallucinée d'une « harmonie naturelle » semble être devenue la condition nécessaire et suffisante de toute croyance en un Dieu transcendant, laquelle demeure un phénomène dérivé et secondaire.

Sans un tel naturalisme, d’ailleurs, politiquement parlant, les structures patriarcales, ou les structures de domination sociale, qui accompagnent le développement historique des monothéismes (ou qui les soutiennent matériellement, plutôt, et qu’ils soutiennent en retour, comme idéologies), seraient privées de justifications « théoriques » précieuses. Ainsi, « la » femme, ou l’individu rejeté « hors-humanité » par l’idéologie chrétienne, seront exclu-e-s en vertu d’un argument naturaliste-finaliste qui ne fait que développer spécifiquement l’argument téléologique de l’existence de Dieu : parce que « la » « Femme » serait naturellement faite pour engendrer « la Vie », par exemple, selon une « harmonie finale » préétablie théologiquement, certaines assignations ou réductions sexuelles s’imposeraient « nécessairement ». L’individu dévalué comme « non-humain », « sauvage », « barbare », « étranger », « esclave », ou autre, sera réduit et soumis, de même, en vertu d’un argument téléologique. C’est un « système » total qui s’exprime ici, et qui prolonge des formes de déprises plus anciennes. Un « argument théologique », consolidant finalement des rapports matériels d’oppression, devient dès lors plus effectif qu’une simple « théorisation » farfelue, ou qu’un simple jeu « syllogistique » sans conséquence, contrairement à ce qu’on pourrait d’abord le penser.

Mais, pour revenir à des considérations plus générales concernant le « naturalisme » chrétien, il est bon de se souvenir que les deux hommes qui semblèrent les plus dangereux pour l'Eglise ne furent pas des hérétiques notoires, des blasphémateurs explicites, ni même des kantiens réfutant l'argument ontologique, mais bien des scientifiques transformant les représentations du monde naturel, à savoir celles du ciel et de la vie. Galilée, d'abord, en démontrant, entre autres choses, la cohérence du système héliocentrique, en réfutant le géocentrisme, remit en cause la conception des théologiens scolastiques (fondée sur un aristotélisme dogmatique). Il porta ainsi atteinte de façon considérable, quoique bien malgré lui, au dogme religieux. Après les découvertes des premiers physiciens de la modernité, plus rien ne semblait indiquer dans la Nature que celle-ci avait été créée par Dieu en vue de l'Homme. Une dimension essentielle de « l'harmonie cosmique » susceptible de justifier le récit chrétien, structurellement « anthropocentrique », soit la centralité et la fixité du terrestre, devait disparaître. Si l'Eglise chrétienne avait été à ce point détachée de l'ordre naturel du monde, si elle n'avait été que spiritualité pure détachée du monde, elle n'aurait certainement pas réagi de façon aussi virulente aux découvertes de Galilée. Et si les voies du Seigneur sont censées être impénétrables, il s'avère en fait que l’individu chrétien a besoin de se sentir lui-même pénétré par la puissance de Dieu, précisément en contemplant la Nature. Si un fâcheux vient à rendre seulement discutable l'ordonnancement du monde tel qu'il « devrait être », puisque « Dieu l'a créé sagement », alors un courroux terrible s'abattra sur lui. Darwin, par la suite, désacralisa la sphère de la vie. Après lui, la dignité spécifique de l'Homme, son origine divine, ce qui le différenciait ontologiquement de l'animal ou du végétal, étaient radicalement remis en cause. Ici encore, l'Eglise chrétienne, promouvant l’adoration d'une Nature idéalisée attestant de la « présence » d'un Dieu personnel privilégiant « l’humain », se voyait mortellement atteinte.

Notons bien que, pour autant, Galilée demeura un croyant fervent, et que Darwin, loin d'être athée, mourut quant à lui, en bon scientifique se défiant de tout dogmatisme, en agnostique. A priori, transformer la vision que les humains ont de la Nature, du cosmos ou du vivant, ne devrait pas altérer essentiellement un dogme religieux affirmant l'existence d'un Dieu transcendant et parfait. Car il devrait être posé par principe que la marque qu'un tel Dieu imprimerait sur sa « création », parce que ce Dieu serait infiniment supérieur à l'humain et à ses capacités « herméneutiques », resterait nécessairement indéchiffrable pour lui. « Les voies du Seigneur sont impénétrables ». Le chrétien occulte délibérément et systématiquement cette parole pleine de bon sens, et se lance dans des querelles sans fin touchant des choses qui ne devraient pas le concerner (la physique, la biologie). Mais à vrai dire, ce faisant, il confesse une tendance qui est la sienne, quoiqu'il ne l'assume pas complètement : c'est bien la Nature et son « mystère » qui l'obsède, son harmonie, son ordre, son origine. Sa volonté de domination, au niveau politique, d’ailleurs, explique en partie une telle obsession : mais précisément, un tel mâle devenu esclavagiste, prétendant incarner, idéologiquement, « l’homme universel », n’assume pas cette volonté, qui contredit de fait une parole nazaréenne plus ancienne, si bien qu’il n’assume plus non plus cette obsession, en toute « cohérence », même s’il la développe souterrainement, de façon toujours plus aberrante et dissociée.

C'est donc bien la Nature que le chrétien tend à idolâtrer. Dieu n'est qu'un prétexte pour cette idolâtrie. Tandis qu'il tente de percer à jour les secrets de l'Univers, tandis plutôt qu'il prétend l'avoir fait, le chrétien assure se préoccuper de son âme immortelle et supranaturelle : comprendre le fonctionnement du Tout, ce serait comprendre les commandements moraux prescrits par l'auteur de ce Tout, et pouvoir atteindre un jour, éventuellement, la béatitude absolue, au sein de quelque céleste éternité. Mais à vrai dire, le chrétien s'est perdu en route, et il se complaît depuis bien longtemps déjà, et peut-être sans autre espoir que celui de prolonger cette contemplation éphémère, dans une attention soutenue, mais hallucinée, à cette Nature idéale qu'il « chérit » à son insu.

Ainsi, même au sein de la morale religieuse (ici, chrétienne), le principe transcendant fondant l'objectivité de la loi morale doit bien rester la Nature. Il s'agit toujours d'une Nature idéalisée, dont l'ordre fournirait un modèle analogique pour les actions humaines. Dieu n'est rien en dehors de cette Nature.

Ainsi, il est supposé que c'est par le truchement de signes manifestes dans la Nature apparente qu'un Dieu absent inapparent énonce ses impératifs. Mais de la sorte, Dieu en tant qu'être infiniment parfait s'abolit, puisqu'il est devenu si aisément déchiffrable pour un être imparfait à l'extrême (pour l’animal « rationnel »). Au sein de ce monothéisme, finalement athée et naturaliste malgré lui, incroyant selon ses propres critères, quoique de façon inconsciente, ne reste plus que la contemplation extatique d’une Nature fantasmée, de spectres mensongers et disparaissant, déterminant une certaine « orientation » pour l'agir humain, orientation marquée dès lors essentiellement par la soif de domination barbare, aveugle et inconséquente.

Les démentis « scientifiques » que finit par souffrir cette contemplation ne font qu’accroître une dissociation inguérissable, et une crispation toujours plus autoritaire, patriarcale, raciste, arbitraire, et hypocrite.

 

II La Raison et la Nature

 

La Raison des Lumières, qui tente maintenant d’intégrer certains « progrès scientifiques », renvoie pourtant encore, quoique de façon rénovée, à une Nature idéalisée. Ce fait est on ne peut plus manifeste dans la philosophie kantienne de l'histoire (Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique). Ainsi, chez Kant, le philosophe de l'histoire doit pouvoir reconnaître, rationnellement et raisonnablement, un certain dessein raisonnable de la Nature par lequel les hommes seraient amenés à constituer une société cosmopolitique administrant le droit de façon universelle, condition nécessaire d'un tout moral conçu comme finalité dernière du monde. C'est sur la base d'une certaine observation du vivant que se fonde une telle démarche : tout organe de tout être vivant existe en vue d'une fin, et cette fin doit se réaliser ; cela serait empiriquement reconnaissable. La Raison elle-même, telle qu'elle est présente en l'humain, doit bien également posséder une finalité déterminée, et tendre à achever cette finalité qui est la sienne (la Nature ne saurait rien faire en vain). Mais une telle fin de la Raison doit se réaliser dans l'espèce humaine, et non dans l'individu humain. Là se situerait essentiellement la spécificité humaine : c’est l’aventure d’une « espèce », devenue histoire linéaire, que l’humain en tant qu’humain ferait émerger, et non un projet de simple « survie », chaque fois renouvelée, d’individus biologiques isolés. Usant d'une insociable sociabilité, d'un antagonisme au sein de la Société, la Nature « travaillerait » à la réalisation de cet accomplissement final de la Raison, au cours de l'histoire humaine. La légalité juridique parfaite et cosmopolitique est une étape, décisive, le tout moral universel, l’intériorisation universelle de la loi pratique, l’autonomie achevée de tous les individus, serait la finalité en question.

Ici, des structures patriarcales devront être maintenues, même si elles se développent de façon inédite, de façon plus fonctionnelle, moins « affective » ; de même, ce rationalisme émergent postule finalement une universalité abstraite excluante : tout individu vivant assigné à la non-rationalité, et dès lors instrumentalisé (exploité, tenu sous tutelle, tenu en esclavage) se voit soumis à des nouvelles formes de réifications déshumanisantes. Le « projet naturel » téléologique annonce des structures de dominations nouvelles, d’autant plus destructrices que la transcendance qu’il enveloppe est issue d’une immanence qui serait considérée « en elle-même » et « pour elle-même ». La non-thématisation de ces finalités excluantes, par les premiers théoriciens, peut-être « naïfs », ayant pensé la rationalité pseudo-universelle en question, ne fait qu’aggraver l’impact de ces idéologies. Jusqu’à aujourd’hui, d’ailleurs.

Ainsi, la Raison, en tant que principe fondant l'objectivité de toute loi morale, renverrait bien à une Nature harmonieuse et ordonnée. La Raison ne serait rien si elle ne s'inscrivait pas au sein d'un ordre naturel téléologiquement déterminé, puisqu'alors elle ne possèderait aucun sens, aucune orientation, aucune justification. C'est donc en fait la Nature, telle qu'elle serait susceptible de réaliser une finalité dernière de la Raison à l'intérieur d'un devenir historique ainsi orienté, qui est idolâtrée, tandis que l'individu des Lumières loue une telle Raison. L'idée voltairienne d'un « Grand Horloger », le déisme voltairien, ainsi que la relative tolérance de Kant à l'égard de la preuve physico-théologique, ou téléologique (qu'il réhabilitera même partiellement, ou « réorientera » vers une direction morale, dans sa troisième critique), sont des faits d'ailleurs qui tendent à légitimer une telle affirmation...

A vrai dire, en ce sens, la Raison des Lumières ne fait que développer un certain « naturalisme », certes paradoxal et inconscient, en germe dans les monothéismes, en particulier dans le christianisme. Elle radicalise l'obsession religieuse pour les thèmes d'une harmonie de la Nature, d'un ordre final de l'univers, d'un dessein intelligent à l'origine de toutes choses. Elle tente aussi de les concilier avec certaines « avancées » scientifiques. La Raison n'est jamais que l'instance éminente par laquelle il est nécessaire que la Nature manifeste impérieusement un devenir téléologiquement déterminé. Dieu lui-même n'était pas autre chose. La Raison à son tour n'est jamais que dérivée : en dernière instance s'impose finalement et exclusivement la contemplation extatique d'une Nature rêvée, image prescrivant médiatement un bien-agir humain dans l'absolu.

Ce qui est décisif également, c'est que la Raison elle-même n'est pas simplement un élément de la Nature pour lequel cette Nature, dont on postule l'harmonie, doit régir un devenir finalisé. La Raison est aussi cette faculté de « l'Homme » (comme unité excluante), par laquelle il appréhende l'ordre des fins lui-même, la cohésion et la cohérence du tout. La Raison est un principe sacré également parce que c'est par elle que la Nature dévoilerait ses mystères, son agencement, ses orientations, la signification de ses dispositions et intensités. Ici encore, c'est hypothétiquement, et non dans l'absolu, que la Raison devra être louée : c'est dans la mesure seulement où elle fait apparaître une Nature harmonieuse (et donc susceptible d'imposer un modèle pour l'action bonne) que la Raison est valorisée.

La typique kantienne de la faculté de juger morale (Critique de la raison pratique) énonce d'ailleurs une certaine préséance de la Nature. La Raison prescrivant la loi morale doit fonder un ordre aussi nécessaire et universel que l'ordre légal naturel. Pour juger de la moralité d'une action, le jugeant devra donc user de l'analogie que fournit l'implacable légalité naturelle. Cette démarche analogique indique que la perfection à atteindre, pour la Raison pure pratique, a pour référence ultime la « perfection » de la Nature.

La Raison, en tant qu'elle ne trouve sa finalité, son sens, sa fonction, qu'au sein d'une Nature ordonnée téléologiquement, mais aussi en tant qu'elle rend manifeste cet ordre naturel, est la valeur éminente du siècle des Lumières. Mais c'est alors, doublement, la Nature qui est louée et prise pour modèle. Une Nature idéalisée, hypostasiée, toujours, et dès lors transcendante, susceptible ainsi de conférer une objectivité à la loi morale renvoyant à l'analogie que fournit son ordre nécessaire.

 

 

Certes, pourrait-on dire, la révolution kantienne, l'idéalisme transcendantal, semble annoncer un renoncement à une Nature en soi, immédiatement accessible en tant que telle. L'accent serait mis sur le sujet, sur sa Raison, sur ses facultés, et non plus sur l'objet présent en lui-même dans la Nature. La Nature elle-même, en sa légalité stricte, en tant qu'elle serait intégralement construite par un sujet transcendantal en lequel les catégories de l'entendement seraient de fait la seule vérité disponible, ne serait plus vraiment en cause en tant qu'instance autonome, ou constituant un modèle radicalement extérieur quoique simultanément et absurdement saisissable. Il ne s'agirait donc plus, au siècle de Kant, de cette Nature réifiée dogmatiquement des Anciens ou des théologiens chrétiens, mais d'une Nature dont la réalité est empiriquement construite, renvoyant à la situation d'un être rationnel et sensible.

Néanmoins, une certaine interprétation de l'Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique indique peut-être un dogmatisme des Lumières, même de la part du plus fervent contempteur de tout dogmatisme, dogmatisme des Lumières posant une Nature en soi susceptible de justifier tout le système d'une défense et d'une auto-détermination de la Raison. En effet, pour que la Raison, théorique ou pratique, possède des principes a priori régulant la connaissance empirique, ou détermine a priori l'existence de la loi morale, il faut qu'elle possède une nature en soi, une essence, essence définissant tout connaître ou tout prescrire rationnel en général. Cette essence renvoie elle-même à un certain projet pour la Raison, projet que la Raison ne définit pas elle-même, puisqu'elle n'est pas cause d'elle-même sur le plan de l'exister (« modalement » parlant). En effet, une essence, pour une chose soumise au devenir, n'est pas seulement un ensemble de propriétés fixes et éternelles. La fixité même des propriétés essentielles n'est possible que si la chose en devenir possède une direction précise, une orientation qui la dispose, un point de perfection où l'ensemble des propriétés recevront leur accomplissement. S'il y a une connaissance en soi rationnelle de l'homme, s'il y a un agir en soi raisonnable de l'homme, cela indique que l'existence de cette Raison qu'il possède est projetée vers des finalités qu'il n'a pas lui-même construites. Ces finalités, précisément, c'est la Nature, dont la Raison n'est qu'une partie, qui les pose. Cette Nature est alors une Nature dont l'être-en-soi serait accessible, du moins si l'être de la Raison doit lui-même être accessible (et il l'est, bien sûr, selon Kant lui-même). Une Nature idéale réifiée dogmatiquement. Certes, Kant tient à préciser, dans sa philosophie de l'histoire, qu'un dessein raisonnable de la nature justifiant et dirigeant le devenir de l'être raisonnable, n'est jamais qu'une hypothèse construite par le théoricien recherchant un fil directeur pour donner un sens au devenir apparemment chaotique des affaires humaines : cette hypothèse, en tant que telle, ne serait pas une connaissance dogmatique de l'en soi. Cela étant, cette précaution, conforme à l'idéalisme transcendantal, n'est pas vraiment suivie, si l'on s'attarde sur l'une des pierres d'achoppement de la démarche kantienne. D'une part, en voulant d'abord déterminer dogmatiquement les structures a priori du sujet connaissant, Kant saisit et détermine dogmatiquement, de façon certes implicite, non thématisée, une Nature en soi, qui serait susceptible de projeter l'être rationnel et sensible vers certaines finalités, car précisément, cette projection est une condition nécessaire pour que ledit sujet transcendantal puisse être considéré comme étant doté de propriétés fixes et exposables, voire déductibles - une Nature qui ne déterminerait pas le tout moral comme fin dernière rendrait impossible l'existence même, en l'esprit humain, des catégories de l'entendement en tant que catégories a priori, universelles et nécessaires ; c'est la perspective d'une moralisation progressive et constante de l'humanité qui permet la fixation éternelle des catégories, même sur le plan théorique, car, comme le montre la deuxième critique, ces catégories accomplissent leur fonction dernière dans un cadre pratique, cadre exigeant lui-même une telle moralisation : ainsi la causalité doit être une structure cognitive a priori surtout parce qu'il faut que le sujet moral puisse penser sa liberté transcendantale, c'est-à-dire une causalité pratique spécifique, liberté transcendantale annonçant elle-même un devenir téléologique au sein de la Nature. D'autre part, en ce qui concerne le fait de poser une Raison pure pratique, comme cela vient d'être suggéré, il suffit simplement de préciser qu'il serait absurde que la Raison prescrive à l'individu une action morale sans que s'affirme la perspective d'une moralisation progressive de l'humanité, moralisation permise par un agencement sagement ordonné de la Nature (sur ce point, il est vrai que Kant évite cette difficulté dans la deuxième critique, en postulant l'existence de Dieu et d'une âme immortelle, en se référant à quelque monde intelligible, possible et pensable, où la justice et la moralité régneraient ; mais si l'on considère que la moralité de la personne n'a pas de sens si elle n'a pas pour cadre, outre un ordre surnaturel juste, un ordre naturel où des hommes bien vivants, dans un avenir indéterminé, bénéficieront de tous ses bienfaits, alors l'esquive relative, ou l'indétermination, présentes dans la deuxième critique apparaîtront dans toute leur faiblesse : pour tout dire, on ne peut lire la deuxième critique sans lui associer la philosophie kantienne de l'histoire).

Ainsi donc, malgré l'idéalisme transcendantal, nous assistons bien, à l'ère des Lumières, et ce même avec Kant, à une réification dogmatique d'une Nature idéalisée. La glorification de la Raison n'est jamais qu'une nouvelle façon d'adorer cette Nature hypostasiée dont on attend toujours qu'elle constitue le principe transcendant de l'objectivité morale. Ce qui fait problème, comme on l'a vu, c'est la question de la fondation. La Raison doit fonder l'ordre final du Tout naturel, après la révolution kantienne, mais cet ordre à son tour fonde une telle Raison telle qu'elle serait seulement capable d'appréhender une cohérence dans le monde. La sortie hors de cette circularité sera la détermination implicite (et non assumée, en ce qui concerne Kant) d'un être-en-soi de la Nature, qui aurait la préséance. Cette Nature en soi demeure ce sur quoi se focalise l'attention, alors même que son accès a été interdit (conscient de ces difficultés, Hegel, plus tard, dépassera la distinction kantienne entre noumène et phénomène, vers l'idéalisme absolu). Ceci nous indique à quel point la Raison des Lumières, même en tant que principe de l'autonomie de la personne, demeure un principe transcendant. Elle est elle-même enveloppée par l'extérieur en soi, elle renvoie à cette extériorité radicale, qu'elle doit donc bien déterminer ontologiquement, malgré elle, pour s'exposer elle-même à elle-même, alors même qu'elle a reconnu simultanément son inaccessibilité a priori (absurdité). La transcendance est à son paroxysme (et il s'agit toujours en dernière instance d'une transcendance de la Nature comme pure idée), et donc l'objectivité de la loi morale qu'elle inspire est maximale - la Nature des Anciens et le Dieu judéo-chrétien sont certainement moins radicalement éloignés de l'homme que la Nature ordonnée rationnellement des Lumières ; un commandement moral reposant sur cet ordre rationnel sera donc plus impérieux qu'un précepte stoïcien, et même plus impérieux qu'un commandement divin.

 

III La Société et la Nature

 

La Société personnifiée, principe transcendant au fondement de l'objectivité « morale » dans notre modernité tardive, renvoie elle aussi, en dernière analyse, à une conception théorique de la Nature, à un ordre naturel méthodiquement appréhendé, à une Nature hypostasiée. Voyons cela de plus près.

Le principe de synthèse de la société où règnent les conditions modernes de production est le travail.

Tâchons de définir le labeur de façon générale, pour appréhender un tel « travail », tel qu’il émerge spécifiquement dans la modernité.

Le labeur, au sens traditionnel et courant, est l'activité spécifique par laquelle l'homme, via une métabolisation avec la Nature, construit les conditions de sa survie. Il renvoie également, en tant que secteur déterminé de la vie des hommes, à une complexification progressive, à un processus historique irréversible : la création de nouveaux besoins fonde une division toujours plus complexifiée des activités productives, et réciproquement. Cela étant, cette irréversibilité de principe du procès n'est pas encore palpable avant que le « travail » et ses produits ne s'accumulent massivement (c'est-à-dire avant le capitalisme). De fait, il semblerait que, dans des conditions précapitalistes, ce soit une temporalité cyclique qui rythme les journées de l’individu laborieux. L'alternance des saisons, par exemple, détermine éminemment le labeur agricole, infrastructure fondamentale de toute « production » esclavagiste ou féodale. Le labeur domestique des femmes, au sein de la maisonnée, sera de même rythmé par la répétition monotone de tâches prescrites a priori, à l’intérieur d’une domination patriarcale. Plus essentiellement, le labeur, dans une société précapitaliste, n'est qu'un moyen, un « mal nécessaire » en vue de satisfaire des besoins concrets ; la finalité dernière du labeur étant la consommation (notons que cela vaut également pour les seigneurs qui exigent des serfs un surtravail : c'est la jouissance des biens produits par d’autres qu'ils recherchent, et non la possibilité d'un réinvestissement ultérieur). Dès lors, dans ces sociétés précapitalistes, la temporalité propre à la base productive ou reproductive apparaît comme étant essentiellement cyclique, précisément parce que c'est toujours la même circularité qui se développe : on produit pour consommer, et on consomme pour produire, et ce indéfiniment. La sphère du labeur renvoie, dans les sociétés antiques et médiévales, à la recréation cyclique dans la production de ce qui est systématiquement et entièrement détruit dans la consommation. En ce sens, une telle sphère ne serait pas essentiellement différente de la sphère biologique, elle-même perpétuellement cyclique (principe de reproduction répétée indéfiniment, à tous les niveaux). Dans de telles sociétés, seule la sphère politique est reconnue dans son irréversibilité : ici se déroulerait une « histoire », avec ses événements extraordinaires, ses actions libres, sa linéarité intrinsèque. Cette sphère politique, précisément (citoyens, maîtres, patriarches, seigneurs, rois), maintient par la violence (symbolique et concrète) la cyclicité de la sphère du labeur : on assiste, ici, véritablement, au prélèvement d'une plus-value temporelle[1]. C'est ainsi que la grande masse des individus laborieux demeura très longtemps hors-histoire (esclaves, serfs, femmes). C'est-à-dire, quasiment, hors-humanité (si du moins il est vrai que l'humain s'humanise, ou obtient une « reconnaissance » qui le détermine comme « humain », à travers l'accession à une temporalité historique).

Cela étant posé, en réalité, depuis l'émergence d'une division des activités productives (complexification de la production et du système des besoins), la sphère du labeur s'insère dans un temps irréversible. Du moins si l'on considère les systèmes productifs dans leur globalité. Certes, localement, tout se passe comme si le labeur agricole d'une société précapitaliste, par exemple, demeurait soumis à une cyclicité temporelle implacable. Mais la globalité du système dans lequel il s'insère doit être associée, quant à elle, à une devenir linéaire excluant tout retour du même. Ceci est confirmé par le fait que, cela même qui « régit » formellement cette globalité, le politique, est lui-même, précisément, comme on l'a dit, processus, historicité, irréversibilité. Le politique, de par sa vocation synthétisante (mais de fait superficielle et dérivée) s'arroge la linéarité historique de « l'aventure productive » des masses laborieuses, bénéficiant de l'éparpillement des foyers locaux du labeur, ainsi maintenus dans un « état naturel » et a priori neutralisés.

De même, le mâle dominateur, vivant pour lui-même « son » aventure historique, développe par là-même une autre aventure, invisible, mais elle aussi linéaire, et progressivement complexifiée, même s’il tend à l’abolir systématiquement comme « aventure » : celle de sa domination patriarcale, et donc celle des résistances concrètes développées par les femmes face à une telle domination.

Mais ce sont aussi des synthèses « théocratiques » qu’il faut envisager ici, plus qu’une synthèse « politique » autonome : les confusions du temporel et du « spirituel », du politique et du religieux, ici, permettent d’engager la confusion idéologique entre ce-qui-demeure-à-jamais et ce qui devient, condition de tout prélèvement effectif d’une plus-value temporelle déterminée. Les arguments téléologico-théologiques, dans ce contexte, accompagnent le projet historique du politique, pour mieux exclure, de façon mensongère, les individus laborieux, de ce projet.

La révolution bourgeoise change la donne : la classe qui conquiert le pouvoir politique dès la fin du XVIIIème siècle, en Europe, impose l'historicité irréversible de la sphère du « travail », laquelle est désormais reconnue dans sa dimension globale (du fait d’une concurrence globale entre capitalistes, mais aussi entre salariés, au sein d’un marché séparé, mais toujours plus étendu). Les synthèses religieuses traditionnelles n’ont plus la même nécessité immédiate, car la sphère idéologique de ce-qui-demeure-à-jamais n’a plus le même rôle fonctionnel à jouer. En effet, le capitalisme dévoile, idéologiquement et matériellement, un certain « projet économique » de « l'humanité », qui serait un projet non pas de simple reproduction indéfinie de la vie, mais aussi de transformation continue, linéaire, du donné naturel et humain, projet dérivant lui-même du souci de valoriser indéfiniment la valeur économique.

Dans ces conditions nouvelles, le politique ne sera plus soumis strictement à un ordre religieux traditionnel, mais pourra devenir une fonction dérivant de la religion profane qu’est l’économie : il n’opère donc pas de façon plus autonome les « synthèses sociales » adaptées, mais sa tutelle a toutefois changé de nature.

On a vu que, dans les sociétés précapitalistes, le labeur n'est qu'un moyen, et la consommation la finalité. Ainsi l'illusion, localement, d'une stagnation ou d'une cyclicité possédait des fondements solides. Mais dans la société capitaliste, cette illusion peut s'effondrer définitivement : car le travail, globalement de surcroît, est devenu une fin en soi. Et ce, précisément, en tant qu'il est devenu, comme abstraction (comme durée moyenne quantitativement déterminée) substance de la valeur qu'il s'agit d'accumuler. Le passage de la formule de la circulation M-A-M (Marchandise-Argent-Marchandise) à la formule A-M-A' (Argent-Marchandise-Davantage d'argent)[2] annonce, dans le système capitaliste, la possibilité pour l’individu travaillant, auquel on extorque une survaleur, de participer à l'histoire irréversible de la valeur et de son accumulation. Cette histoire n'a pas de fin, ou plutôt : elle est une finalité constamment renouvelée. Toute cyclicité semble avoir disparu : ou plutôt, les cycles de la production et de la consommation, se perpétuent apparemment, mais sur fond de développement constant et irréversible des conditions objectives et subjectives de production, indissociable d’un processus indéfini de valorisation abstraite. Debord évoque un temps « pseudo-cyclique »[3], effectivement irréversible, propre au développement économique moderne en tant que tel.

Cela étant, paradoxalement, c'est au moment où l’individu travaillant est censé « s'humaniser », entrer dans une histoire linéaire, « grâce » à la révolution bourgeoise, qu'il est aussi éminemment aliéné, dépossédé, réifié...Car il n’est plus qu’un « temps de travail » dépersonnalisé, désormais, morcelé et ignoré, au sein d’une sphère productive en laquelle la dimension « concrète » et vécue de l’activité vivante n’est plus du tout l’essentiel.

Dans le même ordre d’idées, structurellement, les femmes, au sein du capitalisme, par-delà leurs « intégrations » relatives, restent assignées à la tâche de la reproduction de la force de travail exploitable au sein du foyer privé, à la gestation et à l’entretien de la vie bientôt exploitable. Mais si cette exploitation qu’elles doivent permettre est aussi un développement désormais linéaire, irréversible, leurs luttes et préoccupations tendent à s’insérer elles-mêmes au sein d’une histoire, au sein d’une aventure, devenue plus « visible » comme devenir progressif. Mais une telle « entrée dans l’histoire », ici encore, n’est pas nécessairement synonyme d’émancipation pleine : car, subissant ce que tout individu « productif » dans la société capitaliste tend à subir, c’est en tant qu’elle est rendue abstraite, non spécifique, ou indifférente à l’empiricité concrète des existences, que leur « historicité » s’affirme publiquement.

L'irréversibilité de l'accumulation capitaliste de travail abstrait (de valeur) signifie que c'est le travail, ou l’activité reproductive, qui ont su trouver, dans ce moment historique spécifique, une consistance et une existence autonomes.

Au sens strict, le « travail » en tant que tel, le travail « tout court », apparaît avec la société capitaliste. Dans les sociétés précapitalistes, l'activité de métabolisation avec la nature en vue de la survie n'est pas saisie conceptuellement, ni unifiée abstraitement, car elle est un ensemble d’activités hétérogènes qui s'effacent derrière les produits concrets, activités qui ne sont apparemment, horizontalement, qu'une modalité de la vie biologique, confondue avec les autres modalités de cette vie, ou encore qui sera synthétisée, verticalement, par des formes « théocratiques », qui n’engagent pas encore une dépersonnalisation complète des rapports de domination. Lorsque donc était évoqué précédemment le labeur au sens « traditionnel », il s’agissait, non pas d’une généralité qu’on pourrait ramener à l’unité abstraite, mais bien d'un ensemble (problématique) d'activités productives ou reproductives multiples, différenciées, concrètes.

Le travail, le travail « en général », non spécifique et indifférencié, on l’a dit, est le principe de synthèse de « notre » dite « Société » : dans l’inversion idéologique, mais effectivement produite, il est l'activité par laquelle nous pouvons effectivement parler de Société, de système social, de connexions sociales, de comportements sociaux, etc. Précisément, le travail serait devenu le projet global de notre Société. Non pas ses produits, non pas la consommation de ses produits, non pas les « revenus » qu'il permet (même si l’idéologie masquant l’aveuglement des rapports sociaux capitalistes prétend de telles choses, pour mieux entretenir, inconsciemment, un tel aveuglement). Mais bien le travail, le travail en général, en tant que norme idéale, en tant que durée moyenne, en tant que standard de productivité, en tant que quantité abstraite, en tant que pure dépense d'énergie humaine quantifiable en général, et dès lors susceptible d'aller se cristalliser dans les marchandises dont les valeurs, et la possibilité de leur croissance indéfinie seront « le soleil qui ne se couche jamais sur l'empire de la passivité moderne » (Debord).

Survivre pour travailler, et non pas agir qualitativement pour vivre : cette aberration devient toujours plus vraie au sein des conditions modernes de production, si seulement l'on considère que c'est l'accumulation de la valeur, abstraite, qui est la finalité de la production (autant dire que la production, ramenée à l’abstraction, devient la finalité de la production effective ; le procès est tautologique).

Cela étant dit, ce n’est pas « derrière » nous, dans un passé idéalisé, que nous pourrons trouver un « faire-œuvre » préservé, puisqu’une telle aliénation moderne ne fait que radicaliser des formes théologico-politiques de dépossessions « traditionnelles », dont le « retour » n’est en rien souhaitable.

Mais la temporalité inédite de la « valeur » moderne engage néanmoins une critique spécifique : l'irréversibilité historique qui émerge ici devient une irréversibilité abstraite, idéale. Elle est l'accroissement d'une quantité, et non pas l'évolution ou la transformation d'une qualité déterminée et différenciée. Elle recouvre une irréversibilité empirique toujours plus désastreuse, qui n'est pas prise en considération (dégradation de l'environnement, barbarisation du patriarcat, des inégalités socio-économiques, d’un racisme fonctionnel, augmentation du chômage, isolement et désolation des individus, du fait des développements aveugles des technologies de communication, etc.).

De fait, une plus-value temporelle ne semble plus effectivement prélevée, comme dans les systèmes précapitalistes, car une certaine historicité de la « base socio-économique » semble maintenant être « reconnue » idéologiquement. En revanche, une plus-value existentielle est très explicitement prélevée : c'est la dimension concrète et multidimensionnelle des existences individuelles, c’est le passage irréversible et concret, complexe, des êtres humains, pluriels et singuliers, sur cette terre, qui sont définitivement niés.

Il y a bien, dans la réalité capitaliste, une personnification de la Société, Société abstraitement définie, contemplée de l’extérieur, transcendant les individus en chair et en os, semblant fonctionner par elle-même, de façon « autonome », et qui renvoie à une Nature elle-même idéalisée, hypostasiée. A dire vrai, ici, l'accomplissement de quelque harmonie naturelle-divine, mais confusément appréhendée (appréhendée selon un athéisme clivé, le plus souvent, aujourd’hui), ou la réalisation d'un dessein raisonnable de la Nature, seraient à l'oeuvre. Notre Société comprendrait les deux moments précédents, « théologique » et « rationaliste », et prétendrait les exposer dans leur « vérité », dans leur « achèvement plein », via une « sécularisation » spécifique. Ce soleil qui ne se couche jamais sur notre passivité moderne « travailliste », ce règne autoréférentiel de la valeur abstraite, seraient devenus la Nature s’accomplissant en vue de l'Homme. Selon une idéologie « sociale » moderne qui voudrait désormais réaliser matériellement ses mensonges et inversions, la linéarité des processus humains aurait été enfin dévoilée par le développement de la Société-Personne, la loi du temps irréversible aurait été mise en lumière, et c'est la Nature qui célébrerait dans ce dévoilement, dans son dévoilement, son épiphanie. C'est elle, qui, par la nécessité qu'elle prescrit, aurait enjoint « l'humain » à outrepasser la cyclicité attachée à la nécessité, pour qu'il atteigne la possibilité d’injecter du nouveau, du linéaire, jusque dans la sphère où cette cyclicité devrait être, éminemment, la seule loi : jusque dans la sphère productive ou reproductive, devenue sphère « économique ». L'histoire de l'humanité apparaîtra ici, idéologiquement, comme une sorte de jeu de séduction opérant entre la Nature, rusée, ne se dévoilant que progressivement, et les humains, face à leur Société-personne, incluant des conceptions diversement complexifiées de cette Nature hypostasiée, jeu de séduction par lequel la découverte de l'irréversibilité de toute temporalité s'affirme finalement : la sphère théocratique, superficiellement, intègre d'abord la forme temporelle irréversible (sociétés précapitalistes) ; puis, par effet de transfert et de contamination, ce contenu, d’abord théologico-politique, pénètre les formes économiques (société bourgeoise).

C’est d’abord une « norme » éminente, la quantité moyenne de travail comme abstraction, qui règle nos pratiques, devenues « comportements » toujours plus automatisés. Pourtant, puisque cette norme intègre, en les accomplissant, des schémas téléologiques plus anciens, théologiques ou rationalistes, elle demeure hantée par une forme morale transcendante. La loi morale n’est pas supprimée, ici, mais sublimée au sein d’un principe plus strict encore, qui abolit toujours plus l’autonomie de l’individuel au profit de l’autonomie de formes fétichisées mouvant cet individuel. Cette morale « immanquable », pour ainsi dire, parce qu’elle n’est même plus thématisée consciemment par la personne qui s’y soumet, affirme son emprise maximale.

Cette morale aura pour fondement objectif cette Société personnifiée qui a fait du travail abstrait, linéairement déployé, son principe de synthèse, et une telle Société renvoie bien, en dernière analyse, à une Nature hypostasiée constituant en elle-même un principe transcendant, à la manière du Dieu judéo-chrétien, ou de la Raison des Lumières. Cette Société contient en outre en elle-même ces deux moments et prétend les rassembler, les conserver, tout en les supprimant (Aufhebung).

 

 

 

Appendice : une citation de Marx

 

« Les sciences de la nature ont déployé une énorme activité et ont fait leur un matériel qui va grandissant. Cependant, la philosophie leur est restée tout aussi étrangère qu'elles sont restées étrangères à la philosophie. Leur union momentanée [dans l'Encyclopédie de Hegel] n'était qu'une illusion de l'imagination. La volonté était là, mais les capacités manquaient. Les historiens eux-mêmes ne se réfèrent aux sciences de la nature qu'en passant, [...]. Mais par le moyen de l'industrie, les sciences de la nature sont intervenues d'autant plus pratiquement dans la vie humaine et l'ont transformée et ont préparé l'émancipation humaine, bien qu'elles aient dû parachever directement la déshumanisation. L'industrie est le rapport historique réel de la nature, et par suite des sciences de la nature, avec l'homme [...] en conséquence les sciences de la nature perdront leur orientation abstraitement matérielle ou plutôt idéaliste[4] et deviendront la base de la science humaine, comme elles sont déjà devenues - quoique sous une forme aliénée - la base de la vie réellement humaine [...] la transformation de «l'homme» en objet de la conscience sensible et du besoin de « l'homme en tant qu'homme » en besoin [naturel concret]. L'histoire elle-même est une partie réelle de l'histoire de la nature, de la transformation de la nature en homme. Les sciences de la nature comprendront plus tard aussi bien la science de l'homme, que la science de l'homme englobera les sciences de la nature : il y aura une seule science. »[5]

 

 

 

 

 

IV La Nature comme fondement d’une certaine « morale » spectaculaire

Il apparaît bien maintenant que c'est une idéalisation, se développant, s’auto-différenciant, de quelque Nature hypostasiée, qui sera l’arrière-fond des conceptions d'un Dieu judéo-chrétien, de la Raison des Lumières, et de la Société-personne, telles qu'elles seront également les fondements de l'objectivité d’une certaine « moralité » en évolution. Autrement dit, la moralité, par-delà sa complexité en devenir, semble devoir se fonder, jusqu’à aujourd’hui, sur quelque adoration d'un « ordre » naturel sacré.

Autrefois, « les Anciens avaient édifié un ciel avec une ample richesse de pensée et d'images. De tout ce qui est, la signification se trouvait dans le fil de lumière par lequel il était attaché au ciel ; en le suivant au lieu de séjourner dans ce présent, le regard glissait vers le haut, au-delà de lui, vers l'essence divine, vers, si l'on peut dire, un présent de l'au-delà. » (Hegel, Préface de la Phénoménologie de l'Esprit).

La Nature, pour les Anciens, c'est d'abord le ciel, nous dira Hegel : c'est ainsi qu'elle en impose, et peut se « poser » en tant qu'hypostase (elle perdra toujours plus son immanence initiale). Toute cosmologie ou astronomie antique renvoie à la quête d'un premier moteur sacré élucidant quelque harmonie céleste, géométrique et téléologique, qui procure une extase (extase contenue tout de même par l'attitude circonspecte du spécialiste en physiologie rationnelle ou en géométrie naturelle – Eudoxe, Platon).

D'une façon qui n'est pas toujours thématisée, ce qui est le principe de la Nature antique, ce qui est cause motrice, finale et formelle (géométrique) simultanément, de cette Nature, est associé à une vision morale du monde. Et ce principe analogique sera même ce qui fondera la majesté, l'universalité et la nécessité, des lois prescrivant les actions justes et bonnes « en elles-mêmes ». Ainsi, par exemple, la morale idéaliste et ascétique de Platon a certainement pour modèle latent la forme géométrique pure, dépouillée de toute contingence sensible, que saisissent les astronomes antiques lors de leur contemplation sereine et simultanément extatique du ciel. Se contraindre en tant qu'être sensible, a priori avide de plaisirs multiples, purifier son agir, atteindre une attitude spirituelle pour laquelle le corps n'est qu'un tombeau, l'ensemble de cette posture morale n'aurait pas toute cette force, cette universalité et cette nécessité que tout platonicien lui confère, si l'astronome de son côté n'avait pas dévoilé au préalable son correspondant « cosmologique » dans son geste consistant à purifier sa contemplation du tout naturel, à travers l'extraction d'essences mathématiques, éternelles et immuables.

Les Anciens constatent que la vie terrestre en général, et humaine en particulier, est prise au sein de quelque devenir, au sein de quelque transformation continuelle, de quelque corruption, qui détonne avec l'immutabilité du ciel. Cette disproportion les fait souffrir (le monde « sublunaire », situé sous l'orbite de la lune, tel qu'Aristote le définit, paraît relever du hasard désolant et de l'arbitraire pur, en comparaison de l'ordre fixe et statiquement éternel, nécessaire, géométrique, du monde « supralunaire »). Dès lors, un « projet » pour les hommes, projet que la Nature, ou bien quelque « premier moteur » visant également une fin, « désirerait » réaliser, se précise : « l'humanité » aurait pour « mission » d'opérer, par un phénomène d'endosmose, une synthèse entre l'irréversible qui lui est propre, et l'éternité fixe, cyclique, de la Nature céleste. La finalité dernière des humains serait de parvenir à façonner une réalité où l'essence du ciel et l'essence de la terre, a priori opposées, se rejoignent, au sein d'une contamination réciproque : finalement, donc, la Nature serait contaminée par l'irréversible, sans perdre son éternité de principe ; et l'humain injecterait en lui de la fixité, de la pérennité, un ordre géométrique stable, sans perdre son irréversibilité de principe (réciprocité de l'Aufhebung). L'opposition serait alors levée, ou plutôt sursumée, et l'homme historique serait la Nature elle-même, telle qu'elle aurait réalisé son projet pour lui, laquelle Nature d'ailleurs ne verrait plus se distinguer en elle quelque élément « conscient », « terrestre », ou autre, de fait.

Mais il faudra maintenant situer le terrain sur lequel devra se développer cette opération d’ajustement réciproque. Ce terrain semblait déjà implicitement déterminé au sein de l’antiquité grecque, quoique non forcément reconnu en tant que tel. Pour le dire simplement, c’est bien à travers un processus d’abstraction déterminé, abstraction à première vue idéelle, que se constituent les premières notions antiques grecques d’une « Nature » géométriquement ordonnée ; mais ce processus d’abstraction, relevant intrinsèquement d’un logos géométrique, est indissociable, à un niveau plus immanent et matériel (au niveau d’une « abstraction réelle »), de développements déterminés au sein de l’organisation de la sphère productive humaine, et émerge même à partir d’eux. Ainsi, Sohn-Rethel, dans le chapitre 15 de son ouvrage Travail intellectuel et travail manuel, souligne une dimension décisive du « naturalisme » géométrique grec antique, lequel a essentiellement un aspect « social », pour ainsi dire (ce que Hegel n’apercevait pas clairement) :

« Les Grecs inventèrent un nouveau type de démonstration géométrique. Au lieu de tendre des cordes, ils tracèrent des lignes sur une feuille au moyen d'une règle qui, grâce à d'autres lignes droites, formaient une figure à partir de laquelle on pouvait reconnaître des lois géométriques. Ces combinaisons de lignes n'étaient liées à aucun espace particulier et leur taille était infiniment variable. Le rapport géométrique à la mesure devint quelque chose de tout à fait différent de la mesure elle-même. L'opération manuelle fut subordonnée à un acte de pure pensée ne s'intéressant qu'à des lois numériques quantitatives ou à l'espace abstrait. Son contenu conceptuel n'était pas seulement indépendant vis-à-vis de tel ou tel contenu particulier mais de toute tâche pratique. Afin de pouvoir se détacher de toute application il fallait qu’émerge une abstraction purement formelle qui soit reçue par la pensée réflexive. Nous pensons que cela advient au moyen de la généralisation inhérente à la mise en relation de la valeur des marchandises promu par le battage de monnaie. »

Les premières manifestations d’une structure « marchande » ou « monétaire », encore embryonnaire, accompagnent les premières formes intellectuelles géométriques qui permettent à la « Nature » d’être dotée théoriquement de déterminations légales strictes, puis universelles (Milet, puis Athènes). Cette structure « marchande », ou proto-marchande, n’est pas encore la structure marchande moderne capitaliste, puisqu’elle reste essentiellement esclavagiste, et ne suppose pas encore une dimension abstraite, formelle, ou indifférenciée, à l’intérieur de la socialité d’un « travail », déterminé comme travail « tout court ». Mais elle enveloppe déjà un projet d’abstraction, idéel-réel, qui se radicalisera progressivement, en prenant diverses formes, théologiques, politiques, métaphysiques, puis strictement économiques et sociales finalement, au fil de l’histoire occidentale.

Quoi qu’il en soit, au sein d’une antiquité grecque déterminée, philosophique et proto-marchande, qui développe des formes abstraites, logico-pratiques, qui se différencieront spécifiquement par la suite, la relation entre d’une part la contemplation théorique « naturaliste », ou « physiologique », et d’autre part une certaine pratique matérielle, « sociale » et productive, déjà médiatisée par des structures monétaires, peut s’établir, même si elle suppose un certain nombre d’intermédiaires. C’est par cette relation qu’un phénomène d’endosmose entre le légal « naturel » et le légal « conventionnel » s’opère implicitement, jusqu’à déterminer une intention pratique, théorique, et esthétique, souterraine, qui s’auto-différenciera progressivement, jusqu’à aujourd’hui.

C’est sur le terrain de la « morale », mêlant la forme conventionnelle humaine contingente et la forme physique jugée « nécessaire », que le phénomène d’endosmose en question devait pouvoir se produire effectivement. Cette forme « morale », donc, comme principe d’homogénéisation de termes d’abord hétérogènes, ne fera que sublimer certaines déterminations fonctionnelles, ou « sociales », pour les hisser à la dignité d’une légalité « physique » universelle fixe et harmonieuse. Elle doit être finalement contemplée de l’extérieur, esthétiquement, pour remplir une telle fonction assignée. En tant que telle, elle joue aussi un rôle d’obnubilation majeure, et empêche toujours plus, comme moyen terme qui concentre tous les regards, que soit perçue la relation entre les deux ordres légaux, « naturel » et « humain », soit perçue en tant que telle. L’ordre « politique », ou le « théocratique » plutôt, utilise toujours plus cette forme morale comme rempart naturel pour ériger sa domination en puissance nécessaire et indépassable. C’est pourquoi la démystification de la morale devient aussi, toujours plus, le problème critique et politique par excellence, tel qu’il a pour tâche la démystification de la science naturelle matériellement et historiquement déterminée, autant que celle des formes productives idéologiquement naturalisées.

Ainsi, un certain point d’aboutissement (notre Société-personne moderne) et un certain point de départ (une « Nature » antique définie comme critère légal universel) se rejoignent finalement : l’auto-différenciation du critère théorico-pratique est aussi, très certainement, la confirmation apparente d’une intention initiale. Par cette mise en relation entre « l’origine » et le « point d’arrivée », le théologique chrétien et le téléologique « rationnel » des Lumières, comme termes interposés, définissent à leur tour une vocation unitaire : la « Nature », analogiquement, reste ce critère général et transcendant prescrivant quelque « bien-agir » déterminé.

La radicalisation du projet géométrique-marchand en germe dans « l’héritage » antique sera exprimée synthétiquement par Sohn-Rethel, dans le chapitre 19 de Travail intellectuel et travail manuel, lorsqu’il évoque la méthode Galiléenne dans sa relation au capitalisme émergent :

« L'association de la matière et du mouvement découle de la définition Galiléenne de l'inertie. Cette définition, nous l'avons vu, fut la touche finale permettant à Galilée de mettre au point la méthode mathématique et expérimentale et de devenir le fondateur de la science moderne. À la lumière de la définition du mouvement inertiel de Galilée le modèle de l'abstraction-échange prend la signification du minimum absolu de ce qui constitue un événement physique. Tout événement pouvant être composé à partir de ce minimum est donc ipso facto concevable en termes de pures catégories théoriques, et susceptible d'un traitement mathématique total. C'est comme cela que la science moderne procède. Des hypothèses théoriques énoncées dans des formes conceptuelles et des formules mathématiques sont mises au point et testées par une confrontation avec la nature, ou avec cette partie soigneusement isolée de la nature dont les hypothèses contiennent les définitions. Cette confrontation représente l’expérience. L’expérience est exécutée à l'aide d'instruments adaptés aux hypothèses, dont ils sont en fait une partie. Le phénomène testé est prévenu de toute altération par une main humaine et produit de telle manière qu'il permette d'enregistrer des mesures spécifiques, qui sont ensuite lues telles qu'elles sont indiquées par les instruments et doivent répondre aux questions posées par les hypothèses. Lire ces valeurs constitue le seul contact direct autorisé de l’expérimentateur avec la nature investiguée. Ces précautions sont indispensables afin d'assurer l'identité du phénomène testé au moyen de l'hypothèse mathématique ; en d'autres termes, indispensables pour conclure l'isolation expérimentale. En raison de l'isolation, un phénomène ne peut être le sujet d'une investigation qu'en tant qu'il est séparé de son contexte originel. Il est donc clair que la science moderne n'a pas pour but d'aider la société dans ses relations avec la nature. Elle étudie la nature seulement du point de vue de la production capitaliste. Si l'expérimentation fournit une preuve fiable de l'hypothèse cette dernière devient alors « une loi de la nature » sous la forme d'une loi de récurrence entre événements. C'est ce résultat que le capitaliste pourra utiliser en vue d'une application technologique dans son usine. Il n'est pas rare que les installations technologiques ressemblent de près à une réplique à grande échelle d'une expérience réussie. Nous pouvons dire que les objets sur lesquels le capital peut exercer son contrôle doit prendre la forme d'une marchandise. C'est là la vérité de la science exacte en tant que connaissance de la nature sous une forme marchande. »

Galilée menace d’abord la théologie « naturaliste » chrétienne, mais accompagne finalement le développement de la religion moderne, matériellement produite du capital. Il sursume les oppositions théocratiques chrétiennes, pour confirmer une intention antique originaire. Kant, strictement galiléen, ou newtonien, sur le plan d’une théorie pure de la connaissance scientifique formulera, sur un plan pratique, une loi morale a priori, rationnelle et pure, adaptée à ces nouveaux ordres théorico-pragmatiques, et aux nouvelles formes d’obnubilations idéologiques qu’ils engagent, dépassant pour mieux les conserver les anciennes injonctions théocratiques (sur le plan cette fois-ci d’un protestantisme « travailliste » adapté à la structure capitaliste naissante).

 

Néanmoins, c’est précisément de façon non téléologique, de façon errante et contingente, que se développe une telle intention : le chaos des affaires humaines finit par engloutir de telles prétentions, chose qui devient éminemment visible, et donc fatalement désespérante, au sein de la Société sans but et sans orientation du « travail productif », qui confond moyen fin, sens et non-sens. C’est finalement l’achèvement ou la fin du procès qui annonce l’inconsistance du procès, dès « l’origine », et c’est l’accomplissement de la dissociation généralisée qu’il exprime donc, et non l’accomplissement de quelque « mission » a priori « programmée » pour quelque « humain destinalement résolu ».

La morale à son tour s’inverse en immoralisme pur, et en légitimation des meurtres de masses et de la terreur, au sein des divers projets totalitaires « travaillistes ».

 

 

Notre morale, qui s'est élevée d'abord du ciel jusqu'à Dieu, puis s'est édifiée rationnellement, et qui s'achève au sein de la Société-personne moderne, a certes évolué depuis les Anciens, mais elle n'a pas dépassé leur paradigme, et n'a pas façonné de nouveaux buts par rapport à eux. On peut même dire que nous vivons aujourd'hui, selon nos propres critères inconscients, et selon les critères des Anciens eux-mêmes, qui se rejoignent « enfin », ce qui était implicitement projeté dans la morale (et dans la politique) desdits Anciens. Mais c’est aussi la vacuité des intentions anciennes, et leur désespérante naïveté, qui s’affirme aujourd’hui. Ce qui implique la nécessité de déterminer de nouveaux critères d’évaluations.

V Notre morale renvoie à une vision esthétique du monde naturel

 

Quittons maintenant la matérialité des affaires humaines, et considérons plus en détails cette forme idéologique obnubilante que sera la « morale » spectaculaire ici questionnée. Comme moyen terme derrière lequel s’effacent les termes hétérogènes (naturels et productifs-humains) pour lesquels elle établit une relation analogique, elle est une forme idéologique majeure, et privilégiée par tous les idéologues conséquents. Il a été dit que cette forme morale sera susceptible de jouer sa fonction obnubilante et idéologique déterminée dans la mesure où elle s’associe à un sens esthétique précis, et où elle purement et simplement contemplée, de façon passive et réactive. Il s’agit de considérer cela de plus près.

 

Revenons donc au point de départ. Si nous voulons dépasser « notre » morale, actuelle dans son inactualité même, « nous » devons dépasser toute morale se fondant implicitement sur une vision idéalisée de la Nature. Cette vision elle-même relève d'un sens esthétique précis.

« Deux choses remplissent l'esprit d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure de la fréquence et de la persévérance avec laquelle la réflexion s'y attache : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. Ces deux choses, je n'ai pas à les chercher, comme si elles étaient enveloppées de ténèbres, ou situées dans une région transcendante, au-delà de mon horizon, et je n'ai pas à les conjecturer seulement ; je les vois devant moi, et je les rattache immédiatement à la conscience de mon existence. La première commence à la place que j'occupe dans le monde sensible extérieur, et étend la connexion dont je fais partie à l'immensité indéfinie, avec des mondes au-delà des mondes et des systèmes de systèmes, et, en outre, au temps illimités de leur mouvement périodique, au commencement de ceux-ci et à leur durée. La seconde commence à mon moi invisible, à ma personnalité, et me représente dans un monde ayant une infinité véritable, mais que seul l'entendement peut saisir, et avec lequel (mais en même temps aussi, par là, avec tous ces mondes visibles) je me reconnais lié par une connexion, non pas seulement contingente comme dans la première, mais universelle et nécessaire » (Kant, Critique de la raison pratique, Conclusion).

Kant pourrait exprimer là assez fidèlement les rapports entre Nature et morale tels qu'ils sont fixés pour « nous », de l'antiquité grecque jusqu'à l’époque moderne, idéalisant quelque Société-personne, par-delà certaines différenciations historiques déterminées. Kant affirme l'immanence de la Nature et de la raison pratique qui prescrit la loi morale. Mais ces principes en réalité lui en imposent : ils sont hypostasiés, et en cela ils paraissent extérieurs à l'individu vivant, en chair et en os. S'ils n'étaient pas des principes transcendants, la moralité elle-même perdrait toute nécessité et toute universalité.

Kant est face au ciel étoilé : c'est un spectacle sublime, au sens strict. Il mobilise une faculté de juger esthétique spécifique. Il est face à l'informe, à l'immensité. Son imagination, en tant que reproductrice, ne peut synthétiser l'appréhension. Et pourtant la raison, avec son Idée d'infini, exige de l'imagination qu'elle produise une telle synthèse. L'imagination est ainsi violentée par la raison. Mais un accord entre les deux facultés se trouve finalement, lorsque l'imagination s'abandonne à la raison et reconnaît l'inaccessibilité de l'Idée rationnelle. La contemplation devient alors purement intellectuelle[6]. La déchirure initiale devient « admiration » et « vénération » sereines (c'est la Nature, comme la raison qui la saisit, qui sont ici simultanément vénérées). Sur cette base, l'être capable d'éprouver sa faculté de contempler le sublime, se sait aussi moral : la Nature qu'il a saisie en Idée (Nature transcendante, car nulle appréhension empirique, immanente, ne saurait saisir l'infini), renvoie à la loi morale qu'il a en lui. Puisqu'il est capable de mobiliser l'Idée d'infini, c'est que le sujet a de l'infini en lui. La loi morale a pour modèle analogique l'infinité de la Nature, et c'est par ce modèle qu'elle trouve son prestige, sa nécessité et son universalité.

La forme géométrique ou mathématique « pure » est impliquée dans cette dialectique du sublime, qui rend possible ses applications théoriques, ainsi que les fonctions productives-matérielles régulatrices de cette forme quantitatives, même si ces articulations souterraines n’apparaissent pas immédiatement.

Dès lors, au moment où Kant contemple le ciel étoilé, sublime, il finit par voir, selon une raison extatique, quelque « histoire universelle » se diriger vers sa « fin » : vers son tout moral. L'infinité spatio-temporelle doit bien intégrer en elle l'infinité de l'être intelligible, de la personne morale. Notre Société du travail, qu'un principe naturel-divin aurait réalisée serait, idéologiquement, cette intégration : elle serait notre « nature » rendue à la Nature sublime, selon un sens esthétique peu conscient.

Aujourd’hui, ce sens esthétique est dissocié au sens où il contient en lui un ethos clivé, simultanément « romantique » et « réaliste ».

La « sublimité » confusément aperçue par Kant annonce donc aussi, au sein d’une dissociation inaperçue, l’horreur, la terreur, la désolation en soi : la pureté a priori, naturelle et morale, qui lui en impose, deviendra un modèle téléologique, à la synthèse indéfiniment ajournée, qui sera exploité, essentiellement, par les systèmes totalitaires modernes. Arendt, dans le chapitre 2 de La crise de la culture, insiste très bien, et à juste titre, sur les relations entre cette téléologie (qui est, en un sens sublime, esthétiquement appréhendée), et les systèmes modernes justifiant les meurtres de masse au nom de la réalisation « finale » d’une humanité « parfaite » et « accomplie » (nazisme, stalinisme). La pureté naturelle-morale, au sens sublime, s’inverse ici en immoralisme absolu, rendant tout « possible et permis », dans la mesure où tout doit faire sens (jusqu’au meurtre), puisque tout doit mener à la « fin », et dans la mesure où plus rien, donc, n’a de valeur au sens strict, pas même la vie humaine, puisque la fin visée reste indéfiniment inaccessible. Mais cette inversion de la morale en immoralisme total, n’est que la perpétuation « logique », ou « dialectique », d’une telle morale, dont la source transcendante viole toujours déjà les exigences humaines concrètes et immanentes.

Le système capitaliste au sens générique, comme téléologie sans fin (A-M-A’, A’-M-A’’, etc., indéfiniment), demeure la condition matérielle et sociale d’émergence des totalitarismes plus autoritaires, et plus systématiquement meurtriers, nationaux-socialistes ou étatico-capitalistes. C’est donc aussi, et surtout, cette agonie sans fin qu’est le capitalisme que Kant aperçoit lorsqu’il sonde « sa » loi morale et « son » ciel étoilé, ou cette « paix perpétuelle » fantasmée, pour leur accorder une valeur « sublime ». La pureté d’une loi pratique qui transcende les individus concrets peut devenir ici, idéologiquement, pureté d’une « race » civilisatrice, justifiant une division internationale du travail (néo)coloniale ; elle peut devenir, idéologiquement, pureté d’une sexualité « productive », justifiant une division patriarcale des activités reproductives, mais aussi condamnation de sexualités jugées « stériles », justifiant les pires discriminations ; elle peut devenir, idéologiquement, pureté et « naturalité » d’une « lutte pour la survie », justifiant des relations de concurrence généralisées, et des inégalités socio-économiques désolantes. L’histoire des idéologues abstraits « se réalise » finalement, sans que cette « fin » ne soit jamais vraiment finie, et ce sont toutes ces désolations, toutes ces désertifications, toutes ces déshumanisations cycliquement réaffirmées, qui constitueront la trame de cette finalité infinie et sans forme, dont l’achèvement « rationnel » n’est rien d’autre que la négation quotidiennement affirmée de tout ce qui existe sensiblement et qualitativement.

 

 

 

 

 

 

VI Dépasser une « morale » spectaculaire fondée sur une appréhension esthétique de la Nature

 

Un criminel qui ne serait pas un psychopathe, aujourd'hui, lorsque la Société le juge, devrait se sentir éminemment coupable, selon une idéologie matériellement agissante : il aurait violé un certain principe sacré ; il aurait violé l'ordre de la Société du travail. Cette Société serait sublime, car en elle « la » Nature aurait achevé son dessein suprême. En elle, une osmose entre « l'Homme » et « la » Nature aurait été rendue possible. La cyclicité éternelle naturelle et l'irréversibilité historique humaine auraient été, en elle, synthétisées. Tuer « son prochain », aujourd'hui, dans l’inversion idéologique, ce pourrait d’abord être : tuer un travailleur, un consommateur, potentiel ou réel, ou une partie aliquote de la valeur économique valorisable ; ou encore : supprimer un rouage fonctionnel de cette mécanique sociale naturalisée et sublime, de façon plus générale (rouage remplissant les fonctions de la gestation et de l’entretien de la vie exploitable, par exemple, s’il est assigné au « féminin »). Ceci constituerait, selon une socio-naturalité fantastique, une Faute absolue : une loi morale, universelle et nécessaire, ayant pour fondement une Société, ou plutôt une Nature sublime, un principe transcendant sublime, n'aurait pas été respectée. Dès lors, le criminel devrait reconnaître que son éthicité singulière était le Mal en soi, et il le reconnaîtra d’ailleurs, dans la mesure où il possède lui aussi le sens tragique et déchirant du sublime, dans la mesure où, lui aussi, il sait contempler extatiquement la Nature (ses juges d'ailleurs lui enjoignent à produire cette contemplation abstraite de façon plus assidue ; c'est parce qu'il se serait laissé aller à ne plus la produire qu'il aurait fauté). Hélas par cette « reconnaissance » abstraite et tronquée, qui est une forme d’aveuglement radical, il continuera à s’insérer dans l’ordre meurtrier de la destruction quotidienne, si bien que sa conversion ne fera que consolider une perversion désolante.

Cette extériorité du principe de la morale, ce sens du sublime qui opère ici, constituent deux facettes d'un même phénomène, et sont très problématiques. C'est le romantisme, qui « sublime » le classicisme antique, qui est aussi en cause, ici : car nous n’accédons à des phénomènes archaïques qu’à travers des yeux modernes, qui déforment tout phénomène plus ancien. C’est un réalisme froid et calculateur qui voudra aussi dissimuler, hypocritement, un tel romantisme.

Nancy et Lacoue-Labarthe, dans Le mythe nazi, décrivent, après Benjamin et Arendt, une façon spécifique d'esthétiser la sphère pratique en général. Toute esthétisation de la sphère pratique, si elle implique une séparation, une disjonction stricte, entre ce qui est donné à voir, comme spectacle et comme injonction, et ce qui se vit concrètement, est potentiellement fasciste, ou totalitaire. L'individu qui obéit à une telle injonction morale (ou politique) est mû par sa seule affectivité isolée, mais désormais solipsiste. Cette affectivité est édification, extase, enthousiasme démesuré, ou encore : terreur. C'est ainsi seulement que l'individu « désolé » croit pouvoir reconnaître la majesté, la nécessité et l'universalité, de la loi qui lui commande de « bien » agir. Mais alors il demeure aveugle au détail de la réalité, à l'empiricité concrète du monde, à ce qui est réellement perçu, et non pas simplement en idée. S'il s'abstient de tuer, c'est parce qu'il est face à un ordre sacré (la Nature infinie) qui n'a ni forme ni visage, qui n'est pas individué, pas humain. Ce n'est pas parce qu'il s'agirait de préserver la vie singulière d'un individu en chair et en os, composé de sa tonalité affective originale et unique, de son émotivité singulière, renvoyant à un être-au-monde absolument irréductible, qu'il s'agirait pour l'individu extatique de ne pas tuer. C'est bien plutôt pour « préserver » un ordre supranaturel de la Nature comme totalité indéterminée, qui se contente alors d'apparaître dans son immensité informe pour en imposer. Or, cette « préservation » idéale peut très bien aussi, parfois, impliquer quelque « nécessité » abjecte du meurtre psychopathologique. Le visage, l'expressivité, la beauté fragile et vivante de l'autre qu'il ne faut pas tuer, importent donc peu dans cette affaire. Ou alors, s'ils importent, c'est dans la mesure où l'ordre naturel transcendant, sublime, les aura préalablement inondés de sa lumière « pure » et « parfaite ».

Une façon d'éprouver « moralement » le monde aujourd'hui sera fort étrange, et assez « inhumaine », d’une certaine manière : Auschwitz, par exemple, semble aussi devoir nous « choquer » parce que certaines images de cette désolation absolue seraient « laides » ; ces « images », que les professeurs d'histoire montrent aux élèves, ou que les musées proposent aux « visiteurs », pour les « édifier », devraient aussi pouvoir mobiliser, idéologiquement puis effectivement, un certain sens esthétique (le sublime en négatif : l'horreur, la terreur). Dans un contexte encore plus explicite, les images des corps abîmés des individus « africains » (ici, « l’Afrique » comme abstraction) souffrant de la faim seront des « publicités » qui devraient nous choquer par leur « laideur », et c’est presque un certain sens esthétique, inconscient ou clivé, qui devra ici nous « inciter » à donner de notre... argent, durement « gagné » en « travaillant »… pour que disparaissent enfin ces images ? Etc. Ces émotions passives et impensées n’élèvent en rien l’individu qui les éprouve, et ne favorisent aucune aide désintéressée ou sincère. Elles favorisent plutôt le sentiment d’impuissance, bientôt sublimé en haine de soi, en culpabilité stérile, ou en nihilisme strict.

Pour dépasser une telle « morale » spectaculaire, il s’agirait de repenser une éthique souple, singulière, attentive aux conditions concrètes de la vie, et de l’auto-création de cette vie.

L'éthicité originale a d'abord été, dans ce texte, définie négativement : en opposition à l'universalité et à la nécessité de toute loi morale. En outre, on pourrait considérer que cette éthicité donne lieu à des comportements parfois « choquants ». Car elle n’est pas nécessairement univoque et n’implique aucun « code » décisif et déterminé.

Cela étant, l'éthicité est malade parce qu'elle s'oppose à une moralité qui la viole constamment. Mais si les individus dépassent une « morale » spectaculaire et abstraite, alors les comportements éthiques deviendront eux-mêmes, même esthétiquement ou moralement parlant, de « bons » comportements (quoique cela ne sera plus du tout l’essentiel).

Si les individus, que nous sommes, devenus plus conscients, pouvaient abolir tout désir relatif à la contemplation extatique d'une Nature « harmonieuse », « éternelle », ils pourraient se réintégrer enfin, corporellement parlant : un visage ne serait jamais qu'un visage, sans rien annoncer de transcendant, et c'est bien lui qu'il faudra préserver. Sa mise-en-gueule, sa mise-en-boîte, ou son étiquetage, qui chaque fois découlent d’une sublimation fantastique de ce que le singulier donne à sentir, ou d’un fonctionnalisme comptable, ne seraient plus du tout de mise. Ce visage ne renverrait qu'à lui-même, et non à quelque infinité fallacieuse.

La singularité d'une éthique pourrait ainsi se conjuguer un jour, non pas à l'universalité, non pas à la généralité, non pas à l'infinité de quelque Nature objective, ou de quelque « nature » de l'homme, mais à l'indéfinité de la rencontre, de la relation, laquelle peut être bonne pour soi-même et pour les autres, simultanément, si du moins certaines médiations impersonnelles s’absentent et s’abolissent.

Qu’on ne s’y trompe pas : une telle projection n’a rien de modeste ou de « facile ». Malgré l’évidence qu’elle enveloppe, elle engage des transformations radicales. Elle projette le désir d’un rapport plus qualitatif au monde naturel non-humain, d’un rapport intégré et incarné, qui engage d’autres pratiques intellectuelles, spirituelles, théoriques ou scientifiques que celles que nous connaissons. Des pratiques non dissociées, non sectorisées, et non séparées les unes des autres. Elle rend également souhaitables une nouvelle façon de se créer soi, collectivement et individuellement, ainsi que des synthèses sociales immanentes et complexes, qui articulent l’autonomie stricte de chacun-e, et l’auto-organisation de tous et de toutes.

Certes, il y aurait là encore un sens esthétique mobilisé. Mais celui-ci ne serait plus solipsiste ou extatique, à la manière du sublime. Il serait politique, au sens fort (tel qu’il n’a jamais existé historiquement, donc). Il supposerait la dialectique, le dialogue, la rencontre. Il s'agirait là peut-être d’un certain sens commun, non pas dogmatiquement affirmé, mais indéfiniment supposé, comme un désir[7] : un sens commun qui aperçoit aussi la beauté des êtres, de leur grâce, soit la beauté des êtres non réifiés, non automatisées, mais aussi des choses, mais des choses non idolâtrées de façon destructrice.

Il s'agirait d'apprendre également à courtiser l'assentiment d'autrui.

Mais c’est simplement dans la lutte, ou dans les luttes, collectives et enfin résolues, de toute façon, que de telles valeurs, ou évaluations tendent à s’affirmer pleinement.

 

Benoît Bohy-Bunel

 

[1] Debord, La société du spectacle, Vème partie, §128

[2] Marx, Capital, Livre I, 1ère section

[3] Debord, La Société du Spectacle, VIème partie

[4]On retrouve la même idée, dans le Capital, vol 1, p.418 : « les lacunes du matérialisme abstrait fondé sur les sciences de la nature et qui exclut le procès historique sont déjà visibles dans les représentations abstraites et idéologiques de ses porte-parole, dès lors qu'ils se hasardent au-delà de leur spécialité. »

[5] Marx Karl, Manuscrits de 1844, éditions sociales, 1972, Paris, p 94-96

[6] Kant, Critique de la faculté de juger, « Analytique du sublime »

[7] Arendt, La crise de la culture, Qu’est-ce que la liberté ?

Repost 0
19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 06:43

Il existe une contradiction inhérente au capitalisme, contradiction par laquelle ce système est voué à s'autodétruire, ou plutôt à agoniser indéfiniment, asymptotiquement, de par sa propre impulsion morbide.

Une telle autodestruction, qui n'en finit pas de se préciser, entraîne avec elle un chômage de masse croissant, nécessaire quoique toujours plus insupportable, des inégalités socio-économiques toujours plus flagrantes, des bouleversements écologiques toujours plus inquiétants, un « double think », au niveau des discours politiques, toujours plus scindant pour les individus ainsi écartelés entre un intérêt général abstrait (maintien et accumulation de la valeur) et leur intérêt qualitatif concret (vie et survie).

Ladite contradiction, que nous allons exposer, Marx l'a énoncée en son temps, et l'on doit affirmer d'abord qu'elle est, aujourd'hui, de façon explicite, plus que jamais agissante.

A vrai dire, Marx, historiquement, se situe encore dans les premiers moments du capitalisme. Or, l'origine est le surgissement des traits explicites et originaux d'un phénomène. Ce que nous ne voyions plus, ce que nous avions banalisé, Marx le voyait quant à lui dans toute sa spécificité aberrante. En outre, l'origine renvoie à la fin, et réciproquement : car l'essence d'un phénomène est au commencement, mais aussi dans son résultat final. Autrement dit, Marx et nous-mêmes, « citoyens » des démocraties libérales de la modernité tardive, sommes en un sens « privilégiés » en ce qui concernerait la formulation d'une critique spécifiante et ciblante du système capitaliste. Ce que nous avions occulté surgit à nouveau, sur le mode désespérant d'une agonie du système, d'une mort imminente, qui dans la douleur ne cesse pas de s'annoncer, et de s'ajourner, simultanément. De fait, il nous suffit d'avoir des yeux pour voir ce que Marx avait prévu (quoique ce « voir » ait été obstrué par une promesse impossible à tenir à laquelle pourtant nous aurions tant aimé croire – un capitalisme « à visage humain », soluble dans une démocratie digne de ce nom ; un Etat-Providence corrélatif).

 

 

 

 

 

 

 

 

I Ce qui détruit extrinsèquement le capitalisme

 

Il faut d'abord préciser, pour clarifier le propos, que le capitalisme est une inversion de la fin et des moyens, une pure folie donc, un monde qui « marche sur la tête ». La médiation de l’échange, qui devrait être un simple moyen pratique pour les hommes de rendre échangeables et d'échanger effectivement les produits de leur travail (fixation des normes de l’échange et moyen de l’échange), devient dans le capitalisme une fin en soi (capital, argent).

Dans les sociétés précapitalistes, la violence qu'exercent les maîtres ou les seigneurs sur les esclaves ou les serfs est certaine, et tout à fait concrète : la chosification réelle du dominé est à l'oeuvre, ainsi que l'exploitation (on extorque la quasi-totalité du produit de leur travail aux esclaves ou aux serfs). Le patriarcat, dans la maisonnée, en outre, suppose une division naturalisée des activités reproductives et productives proprement barbare. Si bien que ce passé humain préhistorique ne définit aucune « vertu » à préserver. Néanmoins, l'argent, ce medium universel, cette abstraction, n'est pas encore une fin en soi. A dire vrai, il n’y a pas encore d’argent au sens strict, car l’argent n’existe réellement que dans la modernité capitaliste, lorsqu’il devient, comme porteur de valeur, une fin en soi. Dans les sociétés précapitalistes, une structure monétaire existe, mais elle n’est pas une fin en soi « économique ». On thésaurise certes ici et là, on pratique la « chrématistique », mais cette monnaie, restée à l'état de trésor caché, séparée du mouvement de l'échange, n'est pas encore la finalité du procès (précisément, il a été exclu dudit procès). Autrement dit, dans les sociétés précapitalistes, esclavagistes ou féodales, les rapports d'oppression sont ultra-violents, et l'aliénation est éminente, mais le monde ne marche pas encore sur sa tête. Par-delà les rapports inégalitaires entre exploiteurs et exploités, le schéma de l'échange paraît conforme à ce qui serait « raisonnable » dans une sphère collective relative aux besoins concrets.

Plus logiquement, Marx envisage deux formes de la circulation. La première forme finit par engendrer la seconde, dans la mesure où elle contient déjà, au moins virtuellement, la forme-argent. Cette première forme de la circulation est la suivante : M-A-M' (Marchandise a-Argent-Marchandise b). Le point de départ est une valeur d'usage concrète (M), satisfaisant un besoin concret, ainsi que le point d'arrivée (M'). L'argent (A) fonctionne seulement comme médiateur pour la satisfaction des besoins individuels concrets : les producteurs-consommateurs aliènent leur produit, via l'argent, pour satisfaire un besoin que leur produit ne satisfait pas mais que le produit de l'autre satisfait. Ce qui compte avant tout, économiquement, c'est de satisfaire un besoin. L'argent n'est qu'un moyen face à cette fin.

Tout s'inverse dans la société capitaliste. Le « bon sens » qui est apparemment présent dans la première formule est aboli. La formule M-A-M' s'inverse en A-M-A' (Argent-Marchandise-Davantage d'argent). Le capitaliste possède une somme d'argent déterminée (A). Il achète avec cette somme des facteurs de production : des matières premières, des instruments de travail, et de la force de travail (A-M). De là découle la production d'une certaine quantité de marchandises, vendues sur un marché « autonome ». De cette vente, le capitaliste (l'entrepreneur) tire une nouvelle somme d'argent, qui est supérieure à la première (M-A'). Cette nouvelle somme d'argent est la finalité que vise le capitaliste : « donner » du travail aux salariés en leur « permettant » de reproduire leur force de travail (de survivre pour travailler), « satisfaire » les besoins concrets des consommateurs, en produisant des marchandises ayant une valeur d'usage déterminée, tout cela n'est qu'un « mal nécessaire » pour parvenir en réalité à l'accroissement de la somme d'argent initiale (A').

La valeur ainsi devenue autonome dans son procès d’accumulation a pour substance le travail abstrait, c’est-à-dire le temps de travail socialement nécessaire pour produire les marchandises. C’est une pure durée abstraite de travail, une moyenne, quantitativement définie, qui vient se coaguler dans les marchandises, et rend possible leur être-valeur. Dans cette gélification du travail humain devenu indifférencié, non-spécifique, c’est l’occultation de la qualité concrète des produits, de leur utilité sociale, mais aussi l’occultation des vécus qualitatifs concrets des travailleurs, qui s’annoncent.

Mais comment donc l'argent est-il devenu capital ? Comment donc s'est accrue la valeur, ou l'argent, dans un tel procès ? Elle s'est accrue car le capitaliste a acheté, avec la somme d'argent initiale, une « marchandise » qui a la propriété d'accroître la valeur de ce qu'elle produit, de valoriser ce qu'elle produit. Cette « marchandise » est la force de travail. Autrement dit, parce que la capitaliste exige du salarié qu'il accomplisse un surtravail, lui extorque une plus-value (le salarié travaille gratuitement pour un temps donné dans sa semaine de travail), alors ce que produit le salarié « vaut plus » à l'arrivée que ce que coûte l'achat de sa force de travail. On donne au salarié de quoi survivre (de quoi reproduire sa force de travail) ; et on garde le reste pour soi, en vue de le réinvestir, au moins partiellement. Les machines qu'achète le capitaliste, quant à elles, n'augmentent pas la valeur du produit : elles épuisent leur valeur dans leur usage. On n'« exploite » pas une machine. On utilise son potentiel, matériellement limité.

Avant de poursuivre, permettons-nous une petite digression, décisive, sur cette question du concept marxien de la valeur comme étant constituée ontologiquement par du travail abstrait, et comme pouvant s’accroître « grâce » au travail vivant (i.e. : c’est le travail comme durée abstraite quantifiable qui serait la source de la valeur, et c’est par la plus-value que s’accumule le capital, soit par l’exploitation du travail vivant). D’une part, les marginalistes libéraux considèrent que c’est l’utilité marginale d’une marchandise qui détermine sa valeur ; ils auraient ainsi résolu le paradoxe de l’eau et du diamant : l’eau est infiniment plus utile que le diamant, mais seulement à la marge, ce pourquoi sa valeur est moindre. Le marginalisme, qui est aujourd’hui la théorie dominante de la valeur en économie, et ce même chez les tenants de la social-démocratie, serait la réfutation de toute théorie de la valeur-travail. Pourtant, Marx lui-même anticipe ce genre d’objections, en thématisant la question du fétichisme de la marchandise dans son Capital : considérer que la valeur d’un produit du travail, dans une société marchande, dépend de son utilité, c’est être victime d’une illusion produite par l’automouvement apparent des objets au sein d’une sphère de l’échange qui serait séparée ; quelle que soit la « subtilité » de l’analyse (utilité « marginale », « différentielle », et autres broutilles), si l’on en reste à vouloir « expliquer » la question de la valeur en se focalisant exclusivement sur la question de l’utilité, on n’est jamais qu’un idéologue, ou un aliéné, ou un fétichiste, qui contemple extatiquement le dieu-marchandise en occultant tout le processus de production qui précède (un marginaliste n’est pas plus conscient, ou critique, qu’un adorateur de totems qui est face à un objet fabriqué par l’homme, mais dont il a oublié qu’il provenait de l’homme et qu’il idolâtre dès lors, ce dernier ayant néanmoins quant à lui, au moins l’intelligence de ne pas prétendre à quelque « objectivité » crétine et impensée). Autrement dit, la théorie marxienne de la valeur comme travail abstrait, par-delà objectivité et subjectivité, est plus complète et plus adéquate au réel que tout marginalisme surmathématisé qui en impose aux faibles d’esprit (mais qui n’en impose pas à tout individu disposant d’un bon sens solide), tout simplement parce qu’elle prend en compte des données profondes, et très peu conscientisées, quoique constatables, que le marginaliste ne voit même plus, en tant qu’agent d’entretien du système. D’autre part, dans une autre perspective, mais dans la lignée aussi du marginalisme, on entend dire aujourd’hui que ce seraient les « idées », ou « concepts », « trouvés » par certains concepteurs de marchandises (en tant que travailleurs spécialisés dans l’activité intellectuelle) qui permettraient d’augmenter la valeur des produits, de constituer une « plus-value ». Ainsi Steve Jobs serait-il l’un des plus grands créateurs de valeur. Cela est assez absurde. Steve Jobs ne « crée » pas de la valeur, car il n’est pas assez exploité pour cela. Un concept marketing efficace, associé à une marque dès lors prestigieuse, n’est rien par lui-même si une force de travail n’est pas exploitée pour réaliser les produits concernés, produits qui, grâce à l’exploitation de la force de travail (et non grâce à quelque « concept », qui relève de la superstructure sans efficience), seront vendus plus chers qu’ils n’ont coûté. Un concept marketing n’est jamais qu’une planification pour la production ; la production réelle, ce sont les travailleurs exploités qui l’effectuent. C’est le fétichiste consommateur, qui ne voit pas que, derrière sa tablette « high-tech » et son « génial inventeur » (ou designer), il y a des ouvriers sous-payés qui travaillent et font fructifier la valeur pour que de tels « génies » puissent s’engraisser, ce sont donc ces aveugles aliénés, qui penseront que les Steve Jobs font fonctionner le capitalisme. Ici encore, Marx anticipe l’objection piteuse, toujours avec son concept de fétichisme. Il est toujours bon de rappeler que Warren Buffet, grand « concepteur » de stratégies boursières, reconnaissait lui-même, alors qu’il reste l’un des plus grands capitalistes du monde, que sa fortune dépendait à 90% du travail humain, demeurant marxien malgré lui, du moins sur ce point (mais il aurait dû dire : 99,9%). Avec ces brèves remarques, la théorie de la valeur comme travail, et de la valeur comme étant accrue par le travail vivant, théorie que nous avons dû convoquer pour élucider les contradictions du capitalisme qui nous intéressent ici, aura, espérons-le, gagné en légitimité. Arrêtons donc là cette petite digression.

 

La folie du capitalisme, qui inverse ce qui devrait être la finalité humaine (la satisfaction des besoins concrets des individus) et ce qui devrait être le moyen (la médiation de l’échange), a des conséquences désastreuses : car ce qui s'accroît, du point de vue de l'individu capitaliste, et du point de vue de la société tout entière qui adopte pour elle-même ce point de vue, est une pure abstraction, une pure quantité. Or la quantité peut croître à l'infini. Cet individu, cette société, ne cessent donc pas de prolonger un procès qu'ils saisissent dans son infinité en droit, abstraite. Ce qui est ici occulté, c'est que de telles quantités, abstractions, sommes d'argent qui s'accumulent, capitaux, valeurs accrues, « profits », ne sont de fait maintenus que sous la condition de l'existence de besoins concrets, de matériaux concrets, de ressources naturelles concrètes, de valeurs d'usage qualitativement définies. Or, ces qualités sont par elles-mêmes limitées dans le temps, finies : par exemple, à la satisfaction de multiples besoins suit une « pause » pour le consommateur, par-delà l'ampleur de sa capacité d'épuisement psychique, ou de sa fuite en avant ; par ailleurs, les ressources naturelles ne sont pas disponibles à l'infini ou éternellement ; etc. Cette tension qui existe entre une finalité abstraite qui voudrait s'affirmer à l'infini et une limitation de la réalité qualitative (réduite à un simple moyen) dont on ne voit pas qu'elle limite par elle-même ladite affirmation à l'infini, en tant que cette dernière dépendrait, quoique à son insu, de celle-là, cela crée, éminemment, toutes les crises que l'on connaît aujourd'hui : crise écologique (menace climatique, etc.), crise politique (« double think », etc.), crise sociale (scission, etc.), crise psycho-sociologique (épuisement psychique du travailleur stressé).

 

II Le capitalisme comme autodestruction

 

Avec ce préambule, on n'a pas dit encore clairement en quoi le capitalisme s'autodétruirait : il est certes précipité vers sa chute, en tant qu'il se trouvera un jour face aux limitations réelles qui devront interrompre son procès abstrait qu'il voudrait infini. Mais il s'agit ici d'une destruction plutôt extrinsèque, et non encore, véritablement, d'une autodestruction d'un système qui en lui-même mobiliserait les moyens de sa propre abolition. A dire vrai, une telle autodestruction renvoie à la destruction extrinsèque que nous venons de considérer. Elle est l'autre face, plus interne, de la pulsion morbide qui habite le capitalisme, et qui précise les crises ici considérées.

Qu'en est-il ? Le capitaliste a besoin d'exploiter de la force de travail : celle-ci est la condition de l'accumulation, de l'accroissement du capital. Mais en même temps, depuis l'origine logique et ontologique du capitalisme, depuis la révolution industrielle, il aura tendance à se passer toujours plus de la force de travail, à avoir recours toujours plus aux machines en tant que moyens de production, c'est-à-dire au travail mort plutôt qu'au travail vivant, pour augmenter sa productivité et être plus concurrentiel sur le marché (pour produire plus de marchandises en moins de temps, afin de proposer des prix plus compétitifs). De la sorte, le capitalisme creuse sa propre tombe sans le savoir (cela se fait selon une logique que méconnaît tout capitaliste). Le capitaliste supprime toujours plus ce par quoi pourtant ses « profits » se font (travail vivant exploité). Ce geste est censé être un « mal nécessaire » pour enrayer la baisse tendancielle du taux de plus-value provoquée par le fait de la concurrence, mais cela aggrave en fait une telle baisse, au niveau global (baisse asymptotique et indéfiniment prolongée, par-delà quelques sursauts), si bien que cela finit par être le facteur majeur de la tendance en question : lente agonie du capitalisme, sous la pression de ses propres armes ; ses remèdes étant aussi ses poisons.

Pour un capitaliste, le « profit » découle d'une valorisation à partir des trois éléments considérés plus haut, mais « mélangés » entre eux, sans distinctions claires (instruments, matières premières, force de travail, confondus entre eux). Le capitaliste ne voit pas qu'un seul élément, isolé parmi les trois autres, distinct, « produit » plus de valeur qu'il n'en coûte : la force de travail. L'exploiteur ne se sait pas exploitant, et agit comme si la valeur pouvait s'accroître magiquement, à partir de l'inanimé. Son recours éperdu aux machines, et sa façon de vouloir supprimer le travail humain, est un suicide qui s'ignore en tant que tel : il ne sait pas lui-même que, dans le système, globalement compris, une machine épuise sa valeur et ne permet pas la transformation de l'argent en capital. Cette occultation est sa perte assurée.

Aujourd'hui, la révolution micro-électronique et informatique semble porter un coup fatal au capitalisme. Ironie du sort : ce qui paraît être son épanouissement absolu (les entreprises informatisées semblent accéder à une compétitivité inégalée), renvoie en fait à une façon de creuser sa propre tombe (le travail humain, source de la valorisation de la valeur, est en voie d'extinction : c'est la pire chose qui puisse arriver au capitalisme, quoiqu'il ne le sache pas, en tant que système non conscient de lui-même).

Pour résumer la chose, on pourra dire simplement que le capitalisme, mécaniquement, est à lui-même sa propre crise, depuis son surgissement, jusqu'à son pseudo-épanouissement post-moderne. Ceci repose sur le fait que les capitalistes eux-mêmes, dans leur notion confuse de « profit », ne voient pas la spécificité de la plus-value, et se sentent « autorisés » (du point de vue de leurs intérêts propres), à supprimer toujours plus de travail vivant au profit d'un recours massif au travail mort.

Un conseiller qui se voudrait bienveillant auprès des capitalistes devrait transmettre cette information : il leur dirait qu'ils doivent reconsidérer la façon dont ils se passent toujours plus de la force de travail (un tel conseiller serait d'un cynisme indigne, soit dit en passant ; nous verrons dans quelle mesure).

Sur la base de cette contradiction essentielle par laquelle le capitalisme s'autodétruit à son insu, se surajoute une autre dimension. La baisse tendancielle du taux de plus-value (ou la dévalorisation de la valeur), dont nous venons de montrer le vecteur éminent, entraîne logiquement une baisse des salaires des travailleurs. Ainsi les travailleurs, globalement, consomment moins. Dès lors les marchandises produites en masse ne trouvent plus de débouchés. Ce dernier fait est d'autant plus vrai que, d'un côté la mécanisation, ayant accru la productivité, fait qu'il y a, quantitativement parlant, toujours plus de marchandises, et que, d'un autre côté, non seulement les salariés ont de moins en moins de pouvoir d'achat, mais aussi l'armée des « chômeurs », au pouvoir d'achat quasi nul, tend à s'agrandir sous la pression de cette mécanisation. Ainsi les crises économiques, au sens classique du terme, sont-elles engendrées : surproduction, crise financière, chômage de masse, dévaluation de la monnaie, etc. Mais il faut bien comprendre que le point de départ est la contradiction essentielle du capitalisme entre travail mort et travail vivant, qui produit une massive dévalorisation de la valeur. Ce renvoi à l'origine logique et ontologique des crises économiques doit nous éclairer dans la considération de ces crises en général.

 

 

 

III Pourquoi l'idée d'une « mauvaise » finance, « pervertissant » l'économie « réelle », est-elle absurde ?

 

On entend souvent dire aujourd'hui, dans les discours politiques, tous bords confondus (en France, du NPA au FN, en passant par le PS et les Républicains), que c'est la sphère financière non régulée qui serait à l'« origine » des crises, et qui les aggraverait. Ainsi, selon la version officielle, c'est la « crise des subprimes » qui aurait déclenché les bouleversements économiques qui nous touchent, aux niveaux global et national, depuis 2008. Il s'agirait dès lors de corriger le « néo-libéralisme », dont on dit qu'il aurait été élevé au rang de dogme mondial depuis Thatcher et Reagan, et de réguler les flux financiers afin de « purifier » l'économie « réelle », laquelle serait saine et bonne en elle-même.

François Hollande déclarait, lors de sa campagne présidentielle, que son « ennemi » était « la finance ». Nicolas Sarkozy, avant lui, envisageait une application stricte de la loi Tobin en Europe (Tobin étant un économiste néo-libéral ayant proposé une régulation rigoureuse des flux financiers pour sauver le capitalisme, et récupéré entre autres par le mouvement Attac, dit « de gauche »). Le NPA, le Front de gauche, ou Syriza, en Grèce, s'opposent fermement à des systèmes financiers qu'ils jugent « pernicieux », transnationaux ou globaux. Le FN en France s'est mis à « taper » sur la haute finance « corrompue », et fait de ce geste l'un des principes centraux de son populisme rance. Il y a donc consensus dans cette affaire. Mais ce que nous avons évoqué précédemment devrait permettre de déconstruire ce consensus idiot et impensé. Voyons cela de plus près.

Prenons un exemple simple et pragmatique, pour illustrer un mécanisme encore agissant aujourd’hui.

Cet exemple se veut « logique », et non historique. Il déduit d’une situation structurelle une relation à l’œuvre entre le capital productif et le capital financier. Mais il s’agira ensuite de réinstaller cette relation au sein de notre modernité tardive, qui est le théâtre d’un « capitalisme inversé », inversion que Marx, par exemple, ne pouvait encore anticiper avec précision.

A l’origine, un entrepreneur a besoin d’une forte somme d’argent pour investir dans les moyens de production, et surtout dans la force de travail (A-M), qui lui permettront de faire des « profits » plus ou moins durables, selon ses compétences de gestionnaire, selon ses compétences en matière de valorisation, pensera-t-il (M-A’). Pour ce faire, il bénéficie éventuellement d’un héritage, ou encore d’une rente, s’il appartient à la bourgeoisie traditionnelle, par exemple. Mais s’il n’a que sa compétence de « dirigeant » disponible pour lui, ce qui arrive au sein de la modernité capitaliste, alors il devra emprunter à un financeur, à un banquier. Le banquier dispose quant à lui d’une forte somme d’argent « à la base ». Nous verrons comment cela se fait. Ainsi donc, disons que le banquier prête 10000 euros à l’entrepreneur en devenir. Mais il faudra dans un an lui rendre 12000 euros. L’entrepreneur a donc un an pour faire « fructifier » son capital emprunté. Disons qu’il désire vendre des fromages. Disons qu’il investit donc la totalité des 10000 euros dans l’achat de matières premières ou de ressources naturelles (lait, vaches, etc.), d’instruments (cuves, louches, moules, etc.) et de force de travail (ouvriers qualifiés et non qualifiés) (A-M). Disons que son entreprise « fonctionne », que ses produits trouvent des débouchés, et que les salaires des ouvriers sont suffisamment élevés pour qu’ils reproduisent leur force de travail, et à la fois assez bas pour qu’un profit réel se constitue (M-A’). Dès lors, grâce à cette exploitation « efficace », après un an d’entrepreneuriat, disons qu’ « il » a « obtenu » un « profit » de 5000 euros (A-M-A’). Il peut rendre au banquier les 10000 euros empruntés, qui lui sont également « revenus », ainsi que les 2000 euros d’intérêts. Et il lui reste 3000 euros, qu’il peut réinvestir au moins partiellement dans son affaire en devenir, afin de dégager des profits toujours plus importants (A’-M-A’’ etc.). Le banquier, de son côté, est dans l’illusion que son argent emprunté a, par lui-même, « fait des petits », et qu’il s’est magiquement accru lorsque l’entrepreneur le lui rend avec intérêts. Le banquier ne voit que cela : une somme d’argent initiale donnée, et une somme d’argent finale rendue, supérieure (A-A’). Il n’est pas conscient que c’est seulement dans la mesure où le capitaliste a exploité de la force de travail (A-M-A’) qu’il a pu, comme il le dit, faire « travailler » son argent. Ceci nous indique le résultat suivant : la finance est totalement soumise à la sphère productive « réelle ». Elle n’est surtout qu’un effet superficiel (A-A’), dont l’économie dite « réelle » (A-M-A’) est une cause éminente et le principe matériel agissant. Les banquiers « exploitent » les patrons, lesquels exploitent les travailleurs pour créer de la valeur. Mais alors, de façon certes indirecte mais néanmoins certaine, les banquiers eux-mêmes exploitent la force de travail ; ou plutôt : ils en dépendent. En ce sens, la sphère de la finance n’est pas une sphère qui serait séparée, elle n’est pas une partie « maudite » en tant qu’autonome du capitalisme, mais elle s’insère parfaitement au sein du capitalisme : le banquier est un capitaliste, indirectement mais certainement, tout comme l’entrepreneur est un capitaliste, immédiatement. Le banquier est seulement au sein d’une sphère plus superficielle, moins efficiente apparemment, disons qu’il ne se « salit pas trop les mains » (il laisse le « sale boulot », qu’il faut bien faire, à son « exploité »-exploitant, l’entrepreneur, lequel d’ailleurs n’est pas même conscient d’effectuer un « sale boulot », mais croit servir le bien commun en « offrant » du travail aux « déshérités » - double think… ou encore, plus généralement, il ne fait que se soumettre à une logique amorale et calculante, quantitative, qui semble se développer malgré lui, et qu’il servira presque « religieusement » : la logique de l’autovalorisation de la valeur).

La situation, depuis la troisième révolution industrielle, qui émerge dès les années 1980, a évolué, mais certaines structures persistent. Le surdéveloppement de technologies de pointe dans la production produit tendanciellement l’éviction de nombreux travailleurs, tendance qui n’est pas compensée par le développement conséquent de secteurs productifs innovants. La dynamique fordiste-keynésienne montre son vrai visage, et la diffusion de l’industrie financière privée est l’option qui est finalement choisie, dans une situation où il faut empêcher la crise du capital productif. Pour compenser la contradiction entre travail mort et travail vivant qui explose au sein du capital productif, il s’agit d’injecter, dès les années 1980, massivement, de la valeur financière privée. De ce fait, les profits sont maintenus, mais ils sont toujours plus « fictifs », car ils découlent toujours plus du capital fictif, et non de l’exploitation de la force de travail, condition de toute extraction de valeur « réelle ». L’augmentation des profits ici est l’augmentation de la dette, si bien que la nécessité de la crise s’affirme quotidiennement, depuis les années 1980. Les années 2000 seront le théâtre de cette crise nécessaire d’un capitalisme inversé. Les pansements superficiels que l’on voudra mettre sur ce corps à l’agonie qu’est le capitalisme, après la crise de 2008, n’enrayent pas cette inversion, mais tendent souvent à la confirmer (on maintient la possibilité de recourir au capital financier, le plus souvent).

Capitalisme inversé : la valeur fictive, ou financière, dans la dynamique de valorisation capitaliste, est le premier moteur de cette dynamique, là où le capital productif, qu’il s’agirait donc de « préserver », devient un moteur secondaire, et moins effectif, quantitativement parlant.

Les luttes sociales qui s’opposent à l’austérité politique découlant de ces crises, ou à l’extension du chômage, menacent encore davantage ce capital productif, et ne font que consolider le capitalisme inversé. La causalité sociale, ici, néanmoins, ne pourra plus viser quelque « capitalisme à visage humain », de fait, mais bien l’abolition stricte du capitalisme en tant que tel. Car en aggravant l’inversion du capitalisme, les luttes sociales prennent le risque que les conditions de vie des individus se détériorent encore davantage, si elles ne parviennent pas à faire émerger le nouveau comme nouveau, soit des formes d’existence collectives post-capitalistes au sens strict.

Les sciences cognitives postulent que l’encartage cérébral, qui est un effet d’une pensée en elle-même non manifeste dans le monde, « cause » à son tour ladite pensée dans son flux intensif invisible. Cette boucle de rétroaction, propre au paradigme cybernétique, définit un système « autorégulé » : le système de la cognition. Ni la pensée invisible, ni l’encartage cérébral, ne peuvent être définis comme point de départ ou point d’arrivée : l’un et l’autre se conditionnent mutuellement, circulairement, au sein d’une homéostasie plus ou moins pérenne.

Ce paradigme cybernétique est à l’œuvre dans les différentes branches spécialisées de l’économie dite « scientifique », ou du marketing politique. Mais le système global, articulant ces branches entre elles, ne paraît pas saisi selon un tel paradigme. En ce qui concerne l’articulation du tout, on pensera qu’un élément doit s’isoler parmi les autres, parce que « dysfonctionnant » potentiellement, et contaminer tous les autres, en tant qu’entité « dysfonctionnelle ». Tel serait le cas de la sphère de la finance : celle-ci ne serait pas l’expression ou l’effet de l’économie « réelle » (A-M-A’) qu’elle causerait à son tour en tant qu’effet, mais elle serait devenue uniquement une cause libre, autonome, agissant de façon indépendante, de par quelque malveillance « fourbe » de ses acteurs.

Cette illusion, à l’origine de tous les discours politiques dénonçant la « mauvaise finance », provient du fait suivant : il semble qu’au départ du procès capitaliste, c’est le financeur disposant d’une certaine somme d’argent qu’il peut prêter à l’entrepreneur qui impose une impulsion décisive (A). La valorisation par l’entrepreneur (A-M-A’) ne serait que dérivée par rapport à ce prêt fondateur. Mais en réalité, si le financeur peut disposer d’une certaine somme d’argent à prêter, c’est qu’il a lui-même pu, antérieurement, « exploiter » un exploitant. C’est la sueur et l’énergie dépensée par les travailleurs « de » cet exploitant antérieur qui ont rendu possible la constitution d’une somme d’argent assez conséquente pour qu’elle soit prêtée à un autre exploitant, actuellement. Ceci, certes, nous renvoie à une régression sans fin. Mais si l’on remonte assez loin, à savoir au XVIème siècle, une certaine « origine » historique de la création de la valeur peut être définie : c’est le commerce maritime en Europe, indissociable des colonisations, associé à l’usure et aux systèmes des assurances, qui est d’abord un moyen de capitaliser. Cela étant, cette capitalisation, au niveau global, n’augmente pas (et ne maintient donc pas) la valeur : l’usure, par exemple, en tant que « vol », voit disparaître et apparaître la même valeur, sans que celle-ci soit augmentée, dans les mains du lésé et du bénéficiant, respectivement. Ainsi donc, c’est bien plutôt la révolution industrielle, et la « découverte » corrélative d’une nouvelle forme d’exploitation à partir de la constitution d’un « capital industriel » (travail mort que le travail vivant fait « fructifier »), qui est l’origine logique et ontologique du capitalisme : ici, de la valeur, du « profit », ou plutôt de la plus-value, est bien extorquée, et les banquiers, anciennement voleurs, deviennent « prêteurs » (A-A’), ils « contribuent » au procès de valorisation, « épaulent » les entreprises et l’économie « réelle » (A-M-A’).

Il s’agirait d’insérer l’ « origine » historique (A-A’ : la finance) et l’origine logique et ontologique (A-M-A’ : l’économie « réelle ») au sein d’une boucle de rétroaction, en un sens cybernétique, pour éviter de proférer les absurdités que l’on entend partout aujourd’hui concernant les « dangers » d’une « autonomisation » du monde de la finance (absurdités qui justifient jusqu’à la bêtise absolue de l’antisémitisme). Ainsi, de la même manière que les attributs pensables de la substance, chez Spinoza (âme et matière) sont parallèles et s’expriment à la fois mutuellement, ou encore, pour s’éloigner de Spinoza et se rapprocher de Pascal (ou d’Edgar Morin), de la même manière que toutes choses, au sein d’un phénomène unitaire (ici, le phénomène économique), sont simultanément causées et causantes, opérées et opérantes, les unes par ou pour les autres, on devra dire que la finance est une sphère qui exprime les dysfonctionnements de l’économie dite « réelle », que cette économie « réelle » est une sphère qui exprime cette expression d’elle-même par la finance, ou encore que l’une cause l’autre en même temps qu’elle est causée par elle, circulairement (de ce fait, l’aspect « fictif » de la finance exprime l’irréalité de l’économie dite « réelle »). Si donc la finance paraît devenir « folle » ou « menaçante », c’est que l’économie « réelle » est elle-même folle ou menaçante, et cause elle-même ces effets, désastreux pour elle, d’un capital fictif autonomisé en apparence (« autorégulation » déficiente).

Au sein de cette boucle de rétroaction, on doit préciser une chose qui a son importance : s’il y a expression mutuelle, ou causalité réciproque, ou encore, va-et-vient sans fondement, ici à l’œuvre, on peut toutefois définir une « réalité » plus éminente que l’autre. Ainsi la pensée invisible est-elle plus éminente, plus vécue, que les manifestations cérébrales qui l’accompagnent (lesquelles relèvent en dernière instance d’un « savoir » anatomique saisissant donc ce qui est déjà mort) : la pensée invisible seule est l’intensité éprouvée. Ainsi, en outre, la matière vécue est-elle plus éminente que l’âme : car elle gouverne l’affectivité invisible essentielle, là où l’âme ne renvoie jamais qu’à la saisie de l’apparence, du superficiel. De même, le geste d’entreprendre (A-M-A’) est plus éminent, plus « profond » (ontologiquement parlant) que le geste consistant à spéculer. Car en lui le vécu du travailleur, vécu souffrant et aliénant, producteur de valeur (M-A’), s’affirme directement, là où, du côté du financeur, seule une spéculation abstraite, éloignée de la contexture vivante, se pose immédiatement (quoique ce « vécu » soit lui-même contaminé par l’aspect spéculatif de son « autre » pôle, fictif, qui le complète).

La cybernétique moderne a eu le mérite de penser une causalité complexe, circulaire, et indique la vacuité du geste consistant à tenter de fonder. Mais elle ne prétend pas hiérarchiser, comme a pu le faire Spinoza, en privilégiant la matière. Ou encore elle opère les mauvaises hiérarchies (par exemple, les sciences cognitives privilégient les manifestations cérébrales apparentes, et laissent trop tomber le vécu psychique invisible : absurdité folle, qui revient à ramener du vivant à du mort).

De deux choses l’une : ou bien les vedettes de la politique ou de l’économie dite « scientifique » (cf. Tobin, Lordon, etc.) ignorent le paradigme cybernétique, et postulent que l’origine historique du capitalisme serait son fondement : ils seraient alors au sein d’une pensée illogique et absurde, soumise à la régression à l’infini. Ou bien ces mêmes vedettes supposent ce paradigme acquis, mais hiérarchisent mal : ils poseraient la finance (A-A’) comme réalité éminente, et l’économie « réelle » (A-M-A’) comme réalité moins éminente, moins vécue, moins essentielle. A dire vrai, les deux options confondues sont en vigueur aujourd’hui, au sein d’une pensée mutilée et confuse. D’abord la notion d’économie « réelle » indique que c’est elle qui devrait avoir la préséance. Mais cette économie « réelle » « subirait » un « fondement » historique « mauvais en soi ». Mais à la fois ce « fondement » est saisi cybernétiquement (absurdité contradictoire) : et alors il renvoie à une mauvaise façon de hiérarchiser les éléments pris au sein de la boucle de rétroaction. Nous avons une pensée qui affirme un « fondement » « mauvais », tout en niant l’existence de ce « fondement » dans sa régression circulaire : elle est tout simplement sans consistance, sans contenu. Le « fondement » s’effondrant est bien ceci : le « méchant » financier, que l'on voudra souvent « juif » d'ailleurs – une méchanceté, en somme initiale, que le capitalisme au sens strict, ontologiquement parlant, devrait, selon les tenants d’une idéologie stupide, renverser en un système « sain ». Bêtise circulaire qui s’ignore et tente de se « fonder » (en vain).

Tous ces développements sont peut-être inutiles étant donné ce qui a été posé concernant le capitalisme comme omni-détruisant, détruit, et autodétruit, en tant que mouvement tautologique et autoréférentiel : A-M-A’. C’est-à-dire en tant qu’économie dite « réelle ». En effet, nous avons vu que ce mouvement rencontre non seulement une limite extérieure (réalité limitée), mais aussi s’abolit lui-même, de l’intérieur, au sein de la contradiction, occultée par les capitalistes eux-mêmes, entre travail mort et travail vivant. La finance qui s’emballe n’est jamais que l’expression, en superficie, de l’agonie asymptotique du capitalisme « réel », ou de la crise du travail vivant. Ainsi, la crise des débouchés, la surproduction, qui dérivent de la contradiction originaire entre un travail mort surdéveloppé et un travail vivant toujours plus amoindri, entraîne-t-elle des mouvements financiers délirants, sur le marché des actifs, qui ne sont jamais que l’expression fidèle de cette contradiction au niveau de l’économie « réelle ». La folie de la sphère financière cause alors certes à son tour des dérèglements plus importants encore dans l’économie dite « réelle ». Mais cela ne dérive pas de quelque irresponsabilité autonome des banquiers, ou des traders : car ceux-ci, en tant qu’agents rationnels sur le marché, ne font que réagir à une logique plus « profonde » que leur logique, laquelle logique est proprement la folie en soi (A-M-A’ : l’économie « réelle »).

 

IV L’Etat-Providence

 

Ces considérations peuvent nous aider à démonter le mythe de l’Etat-Providence.

L’Etat est d’abord un agent du capitalisme : il garantit les structures nécessaires à la formation, à la structuration disciplinaire, de la force de travail qui produit de la valeur. Il garantit un droit déterminé, qui est un droit à la propriété privée, rendant possible et permis le pseudo-contrat entre entrepreneur et salarié, mais aussi la « possession » de marchandises pour les producteurs-consommateurs, afin de permettre aux biens produits de trouver des « débouchés ». Les travailleurs improductifs (fonctionnaires), dont on dit qu’ils constituent un service public « préservé » (non- marchand), ont en fait pour « fonction » essentielle de rendre possible le travail productif (le travail exploité, auquel une plus-value est soustraite) : ces fonctionnaires sont indirectement, mais certainement, productifs (l’idée de « préserver » le service public, lequel serait pensé comme autonome, non contaminé par la sphère marchande, est d’un cynisme, souvent inconscient d’ailleurs, terrifiant ; l’Etat n’étant jamais que l’autre face du capitalisme, sa gestion au niveau de techniques de gouvernementalité dont les fins sont explicites – « croissance », « emploi », « santé » (du travailleur), et tout autre euphémisme pour désigner l’accumulation destructrice et aveugle du capital).

L’Etat-Providence, en outre, est apparemment l’aide la plus précieuse que l’on puisse apporter aux capitalistes. Un individu rusé, qui croyait avoir su identifier le capitalisme comme autodestruction, mais qui voyait dans ce système quelque chose de positif à préserver (quelque « libéralisme » vague), décida de livrer son « secret ». Keynes, donc, s’adressa aux hommes politiques, mais aussi à certains patrons « vertueux » (ou : « de bonne volonté »). Il s’agissait pour lui, peut-être malgré lui, de sauver ce système. Ainsi l’Etat pouvait-il, avec les finances qu’il avait constituées en captant une partie de la valeur « valorisée » de façon capitaliste, réinjecter cet argent dans l’économie « réelle ». Le patron « vertueux », de son côté, pouvait augmenter les salaires de ses salariés, afin d’éviter toute crise des débouchés. Suivant une logique analogue, les travailleurs devaient acquérir toujours plus de « droits » : salaire minimum, 35 heures, etc. (droit à la réification plus « libre », plus consentie, à vrai dire).

Mais l’individu en question ne détenait pas en fait le bon « secret ». De fait, aux « trente glorieuses » succédèrent l’« ultra-libéralisme » à la Reagan, puis la « crise des subprimes ». Le problème n’était pas « politique » (cette « politique », comme la finance, n’est qu’une sphère superficielle par rapport à la sphère recouverte par la formule A-M-A’, et elle dépend de toute façon de cette sphère). A vrai dire, c’est la surproduction que cet individu reconnaissait comme renvoyant au facteur autodestructeur du capitalisme. Soit la crise des débouchés. Or, nous l’avons vu, celle-ci n’est que dérivée par rapport à l’opposition fondamentale : l’opposition entre le travail mort et le travail vivant. Ainsi, régler uniquement l’aspect superficiel, dont on aurait postulé quelque autonomie, et ignorer l’aspect profond et essentiel, c’était laisser pourrir ce deuxième aspect, le laisser, lentement, silencieusement, développer ses aberrations et ses folies.

On rencontre le même phénomène à travers les Thérapies Cognitivo-Comportementales (TCC) : on tente ici de modifier uniquement le comportement, la pantomime pour ainsi dire, mais on délaisse la question des troubles psychologiques qui interviennent en profondeur, dans cette sphère invisible que seule une parole mobilisant une mémoire obstruée peut convoquer (on délaisse la question psychanalytique). Dès lors, « guérir » en superficie les troubles comportementaux, c’est accroître la tension qui existe entre le superficiel et le profond, l’extérieur et l’intérieur, le visible et l’invisible. Un « phobique administratif », par exemple (tel Thévenoud), qui parvient finalement à ouvrir son courrier après une TCC « efficace », mais qui n’a pas réglé les causes profondes de sa phobie, via une thérapie par la parole, éprouve une dissociation entre son comportement modifié et son psychisme : il aggrave son mal, paradoxalement, et se rapproche toujours plus de l’implosion interne.

On pourra dire que l’Etat-Providence, ou le keynésianisme, est une TCC pour le capitalisme. Cette TCC se passerait de l’outil psychanalytique.

Une « psychanalyse » du capitalisme identifierait sa profonde contradiction, certes invisible, mais éminemment agissante : la contradiction entre un surdéveloppement du travail mort (machines), et un besoin de travail vivant, malgré tout, pour valoriser la valeur. De cette psychanalyse découlerait un diagnostic strict : il y a là une pulsion morbide en jeu, une volonté d’en finir, un désir de suicide, qui se précise toujours plus. Ce diagnostic ne saurait déboucher sur la préconisation de quelque « Etat-Providence », comme cela se comprend de soi-même : cela reviendrait à vouloir entretenir une pulsion morbide en tant que morbide, et à prolonger une souffrance suicidaire, qui en outre s’achèverait finalement par ledit suicide effectif (suicide d’autant plus cruel qu’il aura été précédé par l’espoir de quelque « guérison » providentielle).

La TCC keynésienne a bien abouti à une implosion dévastatrice. Thatcher, Reagan, la « crise des subprimes ». C’est à partir de cette implosion que l’illusion des « dangers » d’une finance absolument autonome se serait réaffirmée. A cette illusion succédera peut-être une nouvelle forme d’Etat-Providence, etc., indéfiniment ; jusqu’à l’extinction finale, asymptotique, l’humanité voyant, durant les périodes de crise, entre deux « Providences », s’accroître les tensions, les inégalités, les scandales politiques, etc. ; et continuellement, elle voit et verra (en l’absence de « cure » réelle) les éco-systèmes se détériorer toujours davantage…

 

V Une perspective de lutte

 

Si l’on reprend la métaphore de la cure psychothérapeutique, une « psychanalyse » du capitalisme digne de ce nom devra se fonder ainsi : d’une part, le capitalisme est une fuite en avant qui détruit tout sur son passage, il est un procès abstrait, quantitativement défini, infini pour lui, mais condamné à se confronter à la limitation de la réalité qualitative, naturelle et humaine, dont il dépend malgré lui (destruction « extrinsèque ») ; d’autre part, le capitalisme s’autodétruit, il est une pulsion morbide, qui suce le sang des agneaux dont sa permanence dépend, jusqu’à ce qu’il n’y en ait plus, et qu’il agonise indéfiniment, toujours plus assoiffé.

N’importe quel psychanalyste, face à un individu qui à la fois « fonce droit dans le mur » sans s’en rendre compte, et mobilise tous les moyens possibles pour s’autodétruire, parviendra à des conclusions certaines : « c’est parce qu’inconsciemment, lui dirait-il, vous savez que votre comportement est suicidaire, que vous voulez vous supprimer en tant que suicidaire, précisément pour ne plus être suicidaire. Il y a là au fond une saine envie de vivre ; prenez-en conscience. »

Autrement dit, si l’on confronte la destruction extrinsèque du capitalisme et son autodestruction, un espoir légitime peut émerger : le capitalisme s’autodétruit parce qu’il « sait », inconsciemment, qu’il n’est pas viable à l’infini, qu’il « fonce dans le mur », pour ainsi dire. Si les individus qui portent le capitalisme, souvent malgré eux, prennent conscience de ce fait, alors il cessera d’être un procès qui se voudrait infini d’accumulation de la valeur, abstraite. Cela suppose que les finalités de la production soient requalifiées (l’activité productive ne doit « valoir » qu’en tant qu’elle est qualifiée socialement, et engage un dialogue démocratique direct et horizontal) ; que ce ne soient plus le travail abstrait, ou la valeur, qui soient la finalité de la production, mais bien la satisfaction concrète des besoins réels et conscients des individus concrets. Autrement dit, plutôt que de vouloir « purifier » indéfiniment les catégories capitalistes que sont la valeur, l'argent, le travail, la marchandise (et même l'Etat), il s'agira de les abolir, dans la mesure où chacune de ces catégories contient des contradictions internes irréductibles.

Le capitaliste doit « comprendre » que son recours éperdu aux machines et sa façon de se passer toujours plus de la force de travail qui rend possible, pourtant, le « profit », renvoient à une manière de vouloir en finir, afin peut-être, inconsciemment, d’éviter la destruction extrinsèque qui le menace. Il « comprend » dès lors qu’il est dans son intérêt de s’abolir, de disparaître comme capitaliste.

Dans cette dynamique d'auto-dépassement inconscient du capitaliste, à rendre conscient, les luttes sociales jouent un rôle de détonateur. Au fil de son autodestruction, le capitalisme détruit tout sur son passage, et piétine toujours plus les masses laborieuses, ou les individus qu'il réifie, réduit, ou assigne à des tâches dévaluantes (classisme, racisme, patriarcat, validisme, anthropocentrisme). La classe profitante, malgré son inconscience et sa totale absence de contrôle sur la production, déclenche néanmoins la colère des individus lésés, exploités, ou réifiés, qui subissent cette domination objective de l'économie sur les "masses" comme une domination de certains individus (les capitalistes) sur d'autres (les prolétaires). Dans son combat contre la « bourgeoisie », la personne prolétarisée, précarisée, réifiée, ou exclue, en tant que « sujet potentiellement révolutionnaire », devient la conscience réelle de cette société qui s'autodétruit, et porte les intérêts réels de cette société : parce qu'elle subit elle-même la réification impliquée par l'économique séparé des individus, elle est apte à dévoiler la logique morbide et suicidaire de cette société pour mieux la dénoncer, la combattre, et pour mieux révéler le potentiel d'auto-renversement qualitatif de cette logique, qui pourrait devenir pulsion de vie. Le combat des individus réifiés dans la production capitaliste, s'il est combat pour abolir les catégories capitalistes (et en tant que tel, il n'est que ce combat), et non pour exiger leur redistribution "moins inégalitaire", est le combat qui révèle le projet inconscient de la société capitaliste, qui ne peut plus se souffrir elle-même.

Qu’en est-il ? Il y a actuellement assez de savoir technique dans le monde pour que les individus cessent d’effectuer des travaux aliénants. Ce savoir pourrait nous libérer du travail. Mais comme pouvoir et domination des choses sur les êtres, ce savoir nous aliène, et nous menace d’une destruction extrinsèque en tant qu’il n’est pas maîtrisé, dans la mesure où il est la propriété privée de « gérants » capitalistes, esclaves aliénés de l’autovalorisation des objets, soucieux de capter un « profit » plus symbolique que réel (leur consommation même n’est qu’une accumulation de « signes » sociaux). Le capitalisme s’autodétruit pour que, peut-être, cette aliénation devienne toujours plus consciente d’elle-même, autant du côté des individus réifiés, que du côté des capitalistes ou des politiques (lesquels devraient bien un jour dévoiler leur désir d’auto-abolition, sous la pression des luttes légitimes). Mais cette conception, non téléologique, n'est qu'une visée politique ici, qui définit un possible, un souhait, et non une nécessité "mécanique". Sur cette base, une transformation révolutionnaire, dans le contexte d’une fédération internationale de communes, par exemple, des structures permettant la création des conditions de la vie, pourrait être envisagée, sous l'impulsion d'un mouvement de luttes politiques et sociales s'étant globalisé et radicalisé : abolition de tout fonctionnalisme "productiviste", auto-organisation, démocratie directe, abolition des techniques destructives au profit d'un rapport instrumental au monde qualitatif, déterminant des besoins conscients et réels à satisfaire – sans en passer par quelque « nationalisation » ou « étatisation » de la "production", qui renvoie à une logique productiviste analogue à celle du capitalisme.

Une telle modification sera liée, précisément, à une forme de prescription "thérapeutique" faisant suite à une certaine psychanalyse du capitalisme.

Les luttes actuelles pourraient donc approfondir la psychanalyse du capitalisme, au lieu d’être (sous l'impulsion de « réformistes » petit-bourgeois), trop souvent un comportementalisme-nationaliste mal digéré (le comportementalisme étant l’organe du pouvoir capitaliste par excellence). Elles iraient dans le sens d’un « intérêt profond du capitalisme » qui est de s’abolir en tant que tel pour rendre possible des vies subjectives sociables ou incarnées au sens strict (s’épanouissant au sein d’une activité multiple et complexe). En même temps, réfutant toute téléologie simpliste, elles s’opposeraient rigoureusement à l’ordre existant, qui tend à accepter le long suicide capitaliste, et qui pourrait bien s’effondrer dans un déchaînement de violence. Elles s’opposeraient en outre à toute pseudo-lutte, à toute pseudo-critique, aux agneaux se prenant pour des loups : à toute dénonciation dégagée, indignée, du monde de la finance (Lordon, Syriza, Podemos, Besancenot, Hollande, Sarkozy, Le Pen, Tobin, etc. : belles âmes) ; à tout « espoir » naïf en un retour aux « trente glorieuses » ; etc.

Rien pourtant n’indique que de telles luttes deviendront majoritaires. Cela se passe peut-être au sein de quelque ZAD isolée, dans une commune du Mexique, d'Argentine, d'Espagne, ou ailleurs. Mais l’insurrection n’est pas un Zone d’Autonomie Temporaire (inefficience de la chose). De telles brèches toutefois, faisant des petits, pourront éventuellement provoquer, par effet d’ « accumulation », une implosion progressive et positive du système, implosion consciente annulant peut-être, souterrainement, cette implosion folle et inconsciente à laquelle nous assistons, quoique confirmant aussi éventuellement le potentiel d’auto-renversement d’une telle autodestruction continue et délirante.

Repost 0
Published by ben - dans Economie politique
19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 06:41

Le matérialisme historique

 

Le projet général de L'idéologie allemande est d'opérer une distinction nette entre la sphère de la réalité et celle de la représentation. Les hommes concrets, en chair et en os, sont différents de ce qu'ils disent, se représentent, s'imaginent, et de ce qu'ils sont dans leurs paroles, représentations et imaginations ; cette évidence, que l'historiographie allemande n'a pas su prendre en compte, Marx entend la fonder en droit et en fait. Les jeunes-hégéliens, en effet, tendent à réduire l'individu vivant à la conscience de soi, et en cela ils sont les héritiers de Hegel, mais une telle opération, que Marx réfute absolument, repose sur l'amputation de la réalité que les hommes réels et agissants vivent effectivement, qui est antérieure à toute pensée, et par rapport à laquelle la conscience n'est qu'un signe, un symptôme, un reflet a posteriori. La philosophie allemande fait de la conscience le principe moteur par excellence, si bien qu'il suffirait pour elle de transformer cette conscience pour que la vie réelle change à son tour. Mais Marx, selon lequel il ne s'agit plus d'interpréter le monde, mais de le transformer, et qui sépare avec clarté ladite conscience de ladite vie réelle, ne reconnaît pas l'hégémonie du domaine théorique, focalisant son attention sur la praxis des hommes qui travaillent, souffrent et éprouvent des besoins d'une façon déterminée. Car s'il y a une distinction tranchée à faire entre le réel et la représentation, la vie et la conscience, la pratique et la théorie, ces deux pôles sont néanmoins saisis dans leur connexion intime, par laquelle l'un détermine l'autre, dans la mesure où la vie, précisément, l'activité matérielle des hommes, doit être comprise comme étant la base par rapport à laquelle les produits de la conscience ne renvoient qu'à une superstructure conditionnée.

C'est cette dépendance de la conscience à l'égard de la vie qui est thématisée dans la première section : les productions de la conscience n'ont pas de réalité propre, elles ne sont que des échos, des sublimations, par rapport au fondement solide et tangible que constitue le processus de vie historique des hommes. L'idéologie elle-même, qui inverse les rapports réels, n'est en fait que la résultante d'une situation matérielle déterminée. C'est la façon dont la spéculation pure traduit infidèlement le socle sur lequel elle repose, et qu'elle ne reconnaît pas en sa qualité de socle, qui est aussi en question dans ce texte.

Une question plus générale peut se poser concernant cette section : dans quelle mesure se manifesterait ici l'originalité de Marx, c'est-à-dire, pour reprendre la formule de Michel Henry, une certaine « philosophie de la réalité » ? Tel est le problème directeur qui pourra orienter notre lecture.

Nous verrons que Marx formule d'abord sa thèse selon laquelle réalité et représentation sont intimement liées, la première étant la base de l'autre, puis qu'il indique la méthode d'investigation qui découle d'une telle situation, pour ensuite affirmer avec force l'absence d'autonomie de l'idéologie, laquelle tend pourtant à postuler constamment cette autonomie.

 

I Réalité et représentation

 

Marx évoque « la production des idées, des représentations et de la conscience ». Ainsi, Marx n'envisage pas l'existence des faits de conscience comme un état de fait dont la venue à la présence n'aurait pas à être thématisée ; les idées et les représentations ne sont pas des entités toujours déjà existantes, et privées d'origine. C'est précisément contre la croyance selon laquelle le spirituel possèderait une autonomie à l'égard de tout processus, régnant dès lors dans un ciel intelligible indépendant, que Marx se positionne, ce pourquoi il envisage d'emblée les représentations en tant qu'elles seraient d'abord des produits, soumis à la temporalité et aux accidents d'une production, susceptibles donc d'être plus ou moins bien construits, sans que soit possible une vérité transcendante et supramondaine. Avec cette expression de « production des idées », la direction suivie est déjà indiquée : il s'agit bien de conférer une base tangible, réelle, matérielle et mondaine, à l'être conscient.

C'est à une mise en relation originale que nous avons affaire : deux régions de l'être, deux sphères distinctes doivent être comprises dans leur rapport nécessaire, l'une étant la base, le support de l'autre. Cette base, Marx la formule ainsi : elle est « l'activité matérielle » et « le commerce matériel des hommes ». Il s'agit là de la réalité telle que l'entend Marx, réalité qu'il n'associe plus au genre, ni à l'objet sensible, mais à la vie : au besoin, à la faim, à la souffrance, au travail, à l'action en général. Ainsi, la sphère de la conscience « est d'abord directement et intimement mêlée » à cette réalité. Directement : la conscience n'est pas reliée au monde réel par l'intermédiaire de médiations conceptuelles qui rendraient possible le passage de la pensée à l'être, dans la mesure où ce n'est pas elle qui opère la connexion ; elle est déjà a priori connectée, par une nécessité de fait. Intimement : c'est en son fond le plus intime que la conscience se rattache à la réalité, non pas superficiellement, comme si son autonomie de conscience pouvait être préservée par-delà sa relation à la praxis ; la conscience est altérée en son essence par cette dépendance qui la rattache au réel.

Mais la relation qui unit conscience et réalité est clarifiée encore davantage par cette remarque : la production de la conscience « est le langage de la vie réelle ». Caractérisons le langage en tant que tel. Sa fonction est d'abord référentielle. Le mot fait référence à un objet extérieur, à un donné qui lui est antérieur. Par rapport à ce donné, le langage est une construction a posteriori. C'est seulement sur le fond de ce donné auquel il s'agit de faire référence que le langage peut se manifester. Ainsi la conscience, si elle est langage, doit traduire la base sur laquelle elle repose, laquelle base lui est antérieure et ainsi la conditionne. La conscience, si elle est langage, fait constamment référence à la vie réelle, et elle n'est à son égard qu'une construction a posteriori, ladite vie réelle étant comprise comme un donné sur le fond duquel se manifeste toute représentation. Cela étant, le langage peut aussi ne renvoyer qu'à lui-même, ne faire référence à rien d'autre que lui-même. On songera à la fonction métalinguistique du langage. Dans cette mesure, même si en tant que tel il demeure lié aux choses qu'il exprime, parce qu'il peut néanmoins s'autonomiser en tant qu'autoréférentialité close, le langage est susceptible de se croire radicalement séparé du monde. La comparaison choisie par Marx entre la conscience et le langage indique déjà l'ambivalence qui est celle de la sphère de la représentation : celle-ci est enracinée dans la matérialité du réel, mais tend constamment à s'en détacher. Si la conscience est langage, alors elle est exposée, comme le langage, à l'illusion d'après laquelle elle peut s'autonomiser à l'égard de la vie réelle qu'elle traduit, et ce bien qu'une telle autonomie enveloppe l'absurdité et l'impossibilité de fait.

 

La nature du lien entre conscience et réalité étant davantage comprise, il faut revenir à une caractérisation plus précise de la réalité telle que Marx l'entend, pour que soit suffisamment élucidée sa première affirmation. Reprenons ses mots : « l'activité matérielle » et « le commerce matériel des hommes ».

Ainsi, nous avons d'une part : des hommes. Non pas l'homme en général, réductible à « l'Homme », mais des individus déterminés, réels et vivants, en chair et en os. Il y a là une rupture à l'égard de Feuerbach, qui dit « l'Homme » au lieu de dire les hommes historiques réels. Le pluriel s'impose : des individus et non pas l'Individu. En effet, « l'individu, et par suite l'individu producteur lui aussi, apparaît dans un état de dépendance, membre d'un ensemble plus grand » ; « l'homme est, au sens le plus littéral, un zoon politikon, non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut se constituer comme individu que dans la société » (Grundrisse).

On a bien des individus, non pas d'abord séparés, sans action les uns sur les autres, mais au contraire ensemble et menant des actions conjuguées, formant dès lors société.

D'autre part, nous avons une « activité matérielles », un « commerce matériel », autrement dit : une activité productrice. Les individus déterminés oeuvrent et produisent matériellement. Ils sont actifs, ils travaillent : travail des hommes sur la nature et travail des hommes sur les hommes. Telle est leur différence spécifique : ils produisent leurs moyens d'existence. Il y a ici une conception originale de la réalité. A l'encontre de Feuerbach, qui ne sort pas de l'attitude contemplative, qui confond le réel avec l'objet sensible, Marx l'identifie à la praxis : c'est la dynamique de transformation de la nature en vue de la satisfaction des besoins qui est comprise comme étant la réalité.

Ainsi donc, le réel, c'est une pluralité irréductible d'individus que l'on ne saurait subsumer sous quelque universalité douteuse, et c'est la dynamique propre de cette pluralité, que l'on peut réduire à la production et à la consommation des individus. Dès lors, la conscience, si elle traduit de fait ce réel, est déjà mise en cause : comment peut-elle concevoir « l'Homme en général » alors qu'elle exprime l'existence d'une multiplicité de singularités ? Comment peut-elle concevoir un « être » intangible et abstrait, alors que la base qui la conditionne est une activité matérielle, concrète et déterminée ? La représentation, comprise comme « simple représentation », comme copie, décalque, image, signe, est, face au réel auquel elle est intimement liée, dans un rapport de fidélité ou d'infidélité. Or, à ce stade de l'analyse, la base matérielle définie par Marx étant ce qu'elle est, et les produits de la conscience étant ce qu'ils sont, nous pouvons simplement noter que c'est l'infidélité des représentations habituelles qui saute aux yeux. Il y a une irréalité foncière de la représentation, par opposition à la réalité de l'activité matérielle des hommes, dans la mesure où la représentation n'est jamais identique à ce qu'elle représente : entre le réel et la conscience, il y a non seulement une relation étroite, mais aussi un rapport de dégradation.

La deuxième affirmation précise ce présupposé selon lequel il faut, pour appréhender les faits de conscience, partir d'individus déterminés, d'hommes « réels, agissants ». La première partie de la phrase est quelque peu ambiguë : « ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations ». Cela ressemble à une tautologie vide de sens. Quels hommes sont les producteurs des représentations ? De quelle manière ? Dans quel contexte ? Telles sont les questions qui s'imposent. Ces questions, pourtant, nous les posons rarement, puisque nous avons tendance à affirmer que « l'Homme pense », qu'il est un « animal raisonnable », ou qu'il est doué d'esprit, croyant ainsi formuler quelque vérité attestable et certaine. L'indétermination du sujet de la représentation tend à faire de la conscience une instance autonome, ce que Marx entend réfuter, ce pourquoi il complète sa première remarque : « mais les hommes réels, agissants, tels qu'ils sont conditionnés par un développement de leurs forces productives et du mode de relation qui y correspond ».

Les hommes pensants sont inscrits dans un contexte matériel déterminé tandis qu'ils pensent, et ce contexte doit être précisément pris en compte s'il s'agit de comprendre les productions de la conscience.

Une donnée fondamentale, pour expliquer l'émergence de telle ou telle représentation, serait donc relative aux « forces productives ». Les « forces productives » sont les capacités de production d'une formation sociale : les sources naturelles du travail social, les instruments de production, mais aussi les travailleurs et les capitaux accumulés. Elles ne sont des forces réelles que dans le commerce et l'interdépendance des individus. Si les hommes conscients sont conscients seulement dans la mesure où ils ont une activité qui dépend directement de l'état de ces « forces productives », alors leurs représentations doivent avoir pour base déterminante un certain rapport à la nature, à l'outillage productif, et à l'organisation du travail.

En outre, intervient également un certain « mode de relation ». Est donc en jeu le fait que les hommes entrent dans des rapports déterminés, de façon nécessaire et indépendante de leur volonté, de par un certain développement des « forces productives ». Ainsi, une certaine structure des classes sociales, en tant qu'elle découle de l'industrie et du commerce, constituera le contexte sur le fond duquel se manifesteront les productions de la conscience. S'il y a un rapport matériel de domination au cœur d'un mode de relation donné, alors cette situation se répercutera nécessairement dans la manière dont les idées se formuleront. Un ouvrier exploité par un capitaliste produira des représentations déterminées par le fait même de cette exploitation.

« La conscience ne peut jamais être autre chose que l'Etre conscient et l'Etre des hommes est leur processus de vie réel ». Marx produit là un jugement analytique qui repose sur la structure du mot allemand « Bewusstsein », que l'on peut décomposer en « bewusst » et en « Sein ». Le mot lui-même l'indique, « conscience » s'identifie à « Etre conscient ». Cette évidence lexicale, qu'il peut paraître vain de rappeler, est néanmoins riche d'enseignement : Marx s'oppose à cette tendance qui ferait de la conscience une entité autosuffisante, comme si elle pouvait se passer d'un sujet conscient pour établir son existence. La conscience est rattachée à un Etre conscient, dès lors elle est immédiatement rattachée à une base réelle, concrète, à un contexte précis. Cette base, ce contexte, c'est le « processus de vie réel » des hommes. Le terme de processus indique bien que l'on a affaire à une dynamique, à un être actif impliqué dans une pratique concrète, et qui se produit lui-même. En outre, ce processus est « réel » au sens où il n'est pas une manière pour les hommes de se représenter leur activité, mais renvoie plutôt à la façon dont ils vivent effectivement cette activité. Les hommes qui souffrent, travaillent, ont des besoins, ont faim et soif, les hommes qui agissent matériellement et qui entrent en relation d'une manière déterminée, constituent l'Etre qui est conscient, ils sont ceux qui possèdent une certaine conscience, et la conscience, ce n'est que cela.

Marx, par cette caractérisation de l'Etre des sujets conscients, contourne un écueil fréquent : il ne définit pas la conscience comme étant la différence spécifique des êtres humains, et il évite ainsi la circularité par laquelle conscience et Etre conscient renvoient l'une à l'autre sans qu'une détermination positive de l'une ou de l'autre puisse advenir. Parce que l'Etre des hommes est la dynamique d'une praxis réellement vécue, et non un fait de conscience autarcique, les deux régions de la réalité et de la représentation peuvent se distinguer nettement pour engendrer un savoir non circulaire touchant d'une part la conscience, d'autre part la vie des individus, la seconde étant la base qui conditionne la première.

Par la suite, pour montrer à quel point la sphère de la conscience dépend constamment, dans ses manifestations, de l'activité matérielle des individus, Marx évoque l'idéologie. L'idéologie est présentée comme une représentation infidèle des hommes et de leurs rapports, et l'on retrouve là l'irréalité foncière de la représentation, qui n'est jamais identique à ce qu'elle représente. L'idéologie place les hommes « la tête en bas », elle inverse les rapports tels qu'ils sont réellement établis. En effet, l'idéologie détermine que la conscience est la base de la réalité, et que l'activité matérielle des individus dépend de cette réalité, comme si elle n'était qu'une émanation de la conscience. Ce qui est premier et fondamental, l'idéologie le place dans une situation de dépendance et de subordination, et ce qui est secondaire et superficiel, elle en fait l'essence absolue de « l'Homme ». Telle est l'irréalité de l'idéologie, sa fausseté, son infidélité, son geste d'inversion : elle confère un primat à ce qui n'est que dérivé, et définit le fondement comme secondarité inessentielle.

Marx resituera plus loin la genèse de cette tendance de l'idéologie à l'inversion : la division du travail manuel et du travail intellectuel a favorisé l'émergence d'une vie apparemment autonome de la conscience, détachée de toute insertion dans le réel, l'émergence d'un monde de la spiritualité pure où la pensée ne semble plus dépendre des contingences matérielles, et dès lors cette conscience a pu s'ériger en principe moteur fondamental, déterminant l'ensemble de l'existant. Or, si l'idéologie a bien une telle origine, alors il est évident qu'elle surgit à partir d'une base matérielle déterminée, et que son geste d'inversion contredit cette origine : la division du travail, en effet, relève d'une activité matérielle déterminée, elle renvoie à la sphère de la vie réellement vécue. Ainsi, le phénomène idéologique, l'inversion idéologique, découle du « processus de vie historique » des hommes, « comme le renversement des objets sur la rétine découle de son processus de vie directement physique ». Que la conscience affirme son autonomie et se constitue comme réalité suprême renvoie au fait qu'elle ne saurait être autonome et qu'elle n'est que dérivée par rapport au processus historique concret qui la rend possible, dans la mesure où c'est de ce processus que découle la tendance de la conscience à occulter, précisément, tout conditionnement concret. L'idéologue ne voit pas que son inversion en est une, car il ne voit pas que sa conscience « pure » a pour origine la séparation du travail intellectuel, soit une certaine situation matérielle de domination, mais s'il ne voit pas une telle chose, c'est précisément parce qu'il est absolument inséré dans la matérialité de cette domination. L'idéologie est tout à la fois illusoire et réelle, infidèle et nécessaire : illusoire, infidèle, dans la mesure où elle inverse les rapports réels ; réelle, nécessaire, dans la mesure où elle découle d'une base tangible qu'elle traduit de fait. Pour comprendre l'idéologie, nous dit Marx, il ne s'agit pas simplement de la réfuter en utilisant d'autres outils conceptuels coupés de la réalité, mais il faut la contextualiser matériellement et considérer, à partir de cette contextualisation, le fossé qui se crée entre son contenu et la réalité dans laquelle elle s'inscrit, fossé qui traduit lui-même une certaine dépendance à l'égard de cette réalité. On ne saurait comprendre l'idéologie, c'est-à-dire son geste d'inversion, sans définir les prémisses fondamentales, les individus réels et agissants, leur activité productrice, leur environnement naturel et social, qui constituent l'arrière-fond conditionnant de toute idéologie, et que l'idéologie ne reconnaît jamais en leur primauté.

Avec cette mention de l'idéologie dans sa dépendance nécessaire à l'égard de la réalité historique et pratique des hommes, Marx énonce avec force la connexion directe et intime qui lie systématiquement les sphères de la représentation et de la vie, dans la mesure où la conscience « pure » de l'idéologue aurait pu constituer un contre-exemple fâcheux. Cette dernière s'affirme au contraire comme un cas typique de subordination de la pensée à une situation matérielle déterminée, ce qui confirme la thèse centrale : « la production des idées, des représentations et de la conscience est d'abord directement et intimement mêlée à l'activité matérielle et au commerce matériel des hommes ». Par ailleurs, que l'historicité de l'idéologie soit comparée au processus physique qui préside au « renversement des objets sur la rétine » indique bien que nous avons affaire à un strict matérialisme. Il y a ici une analogie entre le corps humain, sa physiologie, et la matérialité de l'histoire, ces individus déterminés ayant une certaine activité productrice, qui indique explicitement que nous avons affaire à des hommes concrets, en chair et en os.

L’idéologie comme processus d’inversion est un phénomène éminemment moderne, car la sphère de la conscience, dans la modernité, tend à vouloir matérialiser ses produits de façon inédite. L’économie, comme idéologie matériellement produite, renvoie éminemment à cette tendance moderne. Ainsi, le matérialisme historique lui-même est une méthode qui ne peut émerger qu’au sein de la modernité capitaliste, dans la mesure où il s’oppose d’abord et avant tout à l’idéologie au sens moderne, c’est-à-dire à la théorie qui prétend s’actualiser dans la vie pratique des individus. C’est lorsqu’on assiste à l’accumulation de choses sensibles-suprasensibles (marchandises : valeurs d’usage et valeurs), soit à l’accumulation d’abstractions réelles, soit à l’émergence de l’économie en tant que tel, comme secteur fonctionnel spécialisé, que la méthode matérialiste historique prend tout son sens.

 

II Une méthode originale d'investigation

 

La philosophie allemande, est-il dit, procède de la mauvaise manière : elle « descend du ciel sur la terre ». Par « ciel », il faut entendre la conscience, et par « terre », il faut entendre le processus de vie réel. Dans l'Avant-propos de L'idéologie allemande, Marx reproche aux jeunes-hégéliens de donner trop de poids aux idées : ils lutteraient contre la domination des « idées fausses », les critiquant ou les abolissant, et penseraient pouvoir ainsi transformer des situations réelles de souffrance ou d'injustice. Il suffirait selon eux de simplement transformer la conscience pour que la réalité suive. La conscience serait conçue par eux comme une instance éminemment motrice, ce pourquoi ils se focaliseraient sur elle seule dans leurs tentatives révolutionnaires d'émancipation. Les jeunes-hégéliens, qui, à l'instar de Hegel lui-même, réduisent l'existant à la conscience de soi, constituent cette philosophie allemande qui « descend du ciel sur la terre » : ils partent d'une pensée dépourvue de base, d'un ciel privé de sol, qu'ils supposent être le point de départ pertinent dans leur démarche critique, et c'est seulement ensuite qu'ils se préoccupent du réel, de l'activité concrète des individus, laquelle devrait s'adapter à leurs grandes découvertes. Les jeunes-hégéliens occultent ce fait : leur tendance à autonomiser la conscience et à en faire la réalité éminente sur laquelle il faudrait absolument agir, indique qu'ils sont moins des révolutionnaires que des conservateurs, dans la mesure où elle va dans le sens de la situation de domination sur laquelle repose la séparation du travail intellectuel.

Marx, qui a déjà souligné la dépendance de la représentation à l'égard du « processus de vie réel », et qui entend produire un savoir réellement agissant, inverse donc la logique des jeunes-hégéliens : « c'est de la terre au ciel que l'on monte ici ». La métaphore est riche de sens : Marx opère non seulement un changement dans la méthode, mais également un renversement des valeurs établies : c'est un certain « sens de la terre » qui prévaut ici, les hommes concrets et leur vie physique concrète. La réalité n'est plus réduite à la conscience de soi, mais elle renvoie à une sphère plus primordiale de l'être, qui est la condition et le fondement de toute conscience. En focalisant l'attention sur cette réalité avant la conscience, Marx se donne la possibilité de l'analyser pour ce qu'elle est, et ainsi d'envisager une action effective sur elle. En refusant de la mettre dans une relation de dépendance à l'égard de la sphère de la représentation, il contourne l'inefficacité consistant à seulement critiquer les « idées fausses » pour les remplacer par des représentations dites adéquates.

Marx est conscient du fait que sa spécialité même de théoricien découle de la division du travail intellectuel et du travail manuel, et qu'il pourrait participer dès lors, en quelque sorte, à une certaine situation de domination. Mais précisément parce qu'il en est conscient, et qu'il le thématise, il ne confère pas à cette spécialité une efficacité démesurée, la réinscrivant dans la matérialité qui est la sienne. C'est seulement dans cette mesure qu'un tel travail théorique, qui ne fonctionne plus en vase clos, mais qui a reconnu sa base concrète, peut être doué d'une effectivité, relative quoique certaine.

Marx précise ce qu'est le « ciel », qui ne saurait être le point de départ de la recherche, par ces mots : « ce que les hommes disent, s'imaginent, se représentent », et « ce qu'ils sont dans les paroles, la pensée, l'imagination et les représentations ». Autrement dit, le fait pour les hommes de prononcer des paroles, de s'imaginer des choses, de se représenter telle ou telle réalité, est distingué de la vie réelle en tant que telle, des hommes en chair et en os, de l'activité matérielle des hommes, de leur processus de vie historique. Ce que disent les hommes est une chose, ce qu'ils éprouvent et vivent concrètement en est une autre : les paroles ne sont pas toujours fidèles à ce qui est réellement, elles ne représentent jamais à l'identique ce qu'elles traduisent. De même pour leurs imaginations et représentations : l'imagination représente inadéquatement la vie réelle et s'en distingue radicalement, ainsi que la représentation en général, dont nous avons déjà évoqué l'irréalité foncière. La sphère de la conscience, qui fait référence à la vie réelle sans y accéder absolument, ne saurait être la base à partir de laquelle serait élucidée cette vie réelle.

En outre, ce sont non seulement les représentations des hommes qui sont visées, mais aussi ce que les hommes sont dans la représentation. Confondre les hommes réels avec ce qu'ils sont dans leur conscience est un écueil que Marx entend dénoncer. Parce qu'il est conditionné par une idéologie qui ne dit pas son nom, et qui favorise un rapport de domination déterminé, tel homme se fera une représentation tout à fait fausse de son existence, de son activité et de ses rapports. Si l'on entend accéder à la réalité vécue de cet homme par une telle représentation qu'il a de lui-même, on ne fera que confirmer l'idéologie dont il est victime. Ce que cet homme est dans sa propre conscience pourra renvoyer à l'espoir d'une vie meilleure après la mort, mais ce qu'il vit réellement demeurera, par exemple, une situation de souffrance et d'oppression sans espoir. Par ailleurs, on ne peut pas expliquer la détresse de cet homme par les idées fausses qu'il se fait, comme s'il suffisait de remplacer ces idées par d'autres pour faire cesser l'oppression. C'est bien plutôt la situation matérielle de domination qui explique la présence de ces idées fausses, ce que Marx veut dire lorsqu'il déclare qu'il entend monter « de la terre au ciel ». On ne part pas de la représentation « pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os », c'est le contraire qui doit se faire. La chair des hommes est évoquée à dessein, dans la mesure où Marx se réfère à des corps physiques, à leurs besoins, leurs efforts, leurs souffrances. Face à cette réalité, toute représentation apparaît dans sa dimension fantomale, évanescente, irréelle.

Il s'agit de partir des « hommes dans leur activité réelle » ; « c'est à partir de leur processus de vie réel que l'on présente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus de vie ». Le programme est donc très clair. Les produits de la conscience sont compris comme des résultantes de l'activité matérielle des individus, comme des conséquences secondaires qui ne résument pas cette activité, mais qui simplement la reflètent, ils sont des « échos ». Le reflet dans un miroir ne confère pas à la chose reflétée plus de réalité, mais la restitue simplement, et il y a un rapport de dégradation entre la chose reflétée et le reflet, dans la mesure où ce dernier possède moins de réalité que celle-ci. En outre, le reflet a besoin de la chose reflétée pour se manifester, sans elle il n'est rien et ne saurait être, là où la chose reflétée continue à exister en l'absence de tout reflet. Par ailleurs, l'écho quant à lui est un élément surajouté au son d'origine, il est secondaire et non essentiel. Si donc, par rapport à la vie réelle des individus, l'idéologie n'est qu'un reflet, un écho, alors il faut la comprendre comme réalité dégradée, non nécessaire à la vie, surajoutée et non originelle. La nature de chaque objet indique la méthode à suivre : la conscience est essentiellement dérivée, et le processus de vie réel est fondamental, non dérivé, originel et premier ; il s'agit donc de saisir la première sur la base conditionnante du second, celle-ci étant expliquée, élucidée, comprise seulement dans la manière dont elle est déterminée par lui.

Que l'idéologie en tant que telle ne soit pas nommée, mais qu'elle soit réduite à la mention de « reflets » et d' « échos » idéologiques, indique à quel point elle n'a pas d'existence propre en tant que telle : elle n'est qu'en tant qu'elle dépend d'autre chose, d'un contexte, d'une matérialité donnée. Marx évoque un « développement » de ces reflets et de ces échos, mais il ne s'agit pas d'un développement autonome, autoproduit : celui-ci est mû par la manière dont se développent par ailleurs les forces productives et le mode de relation qui y correspond. L'idéologie est un certain langage, infidèle d'ailleurs, qui exprime les rapports matériels des individus, dans la mesure où elle découle de fait de ces rapports.

La théorie du reflet qui est ici suggérée ne va certes pas sans difficulté. Elle semble n'être qu'un platonisme inversé, qui postulerait elle aussi une correspondance entre l'être et la pensée, mais en renversant de façon matérialiste les rapports traditionnels de l'idéalisme. Dès lors, la limite que constitue la chose en soi depuis Kant paraît être dépassée sans précaution par Marx, dans la mesure où le contenu matériel que les formes abstraites de la spéculation tentent d'appréhender serait déterminé par lui sans difficulté en tant que base traduite par la conscience. Mais cette objection ne saurait s'appliquer à Marx, qui ne renverse pas seulement l'idéalisme, mais qui s'affranchit de toute attitude contemplative, laquelle est propre à la pensée bourgeoise, qui ne dépasse pas l'opposition des deux pôles réifiés de la pensée et de l'être. En définissant la réalité comme praxis, comme attitude non intuitive des hommes agissants, Marx entraîne la pensée dans une dynamique vivante, dans un processus historique concret, il fluidifie la relation qui unit la pensée et l'être, si bien que sa théorie du reflet ne saurait rencontrer l'obstacle de la chose en soi kantienne.

Il va maintenant de soi que la production de la conscience est directement et intimement mêlée à l'activité matérielle des hommes. Mais désormais, à cette thèse centrale correspond une méthode précise d'investigation, dans la mesure où il y a un lien de détermination qui s'est précisé : l'activité matérielle étant la base déterminante, la base « terrestre » solide, le réel proprement dit, et la conscience la superstructure conditionnée, dérivée, la première devra être exactement décrite, et appréhendée avant toute chose, afin que soit définie, dans un second temps seulement, la seconde.

 

 

III L'idéologie n'est pas autonome

 

Marx mentionne les « fantasmagories dans le cerveau humain ». On songera aux dérives de l'imagination, mais aussi aux élaborations métaphysiques, aux abstractions apparemment coupées du monde concret. Il semble que ces « fantasmagories » pourraient constituer un contre-exemple : elles sont tellement détachées du réel que leur indépendance à l'égard de toute matérialité paraît attestée. Il y aurait ainsi une région de la conscience qui serait préservée de tout conditionnement par la vie réelle des hommes, si bien que l'axiome initial de Marx souffrirait quelques exceptions. Néanmoins, Marx prend ce cas extrême pour justement affirmer que son axiome ne souffre aucune exception. Car même ces « fantasmagories » « sont des sublimations résultant nécessairement du processus de vie matériel < des hommes > que l'on peut constater empiriquement et qui est lié à des présuppositions matérielles ». Par le terme de sublimation, Marx entend décrire le processus par lequel l'activité matérielle des hommes se projetterait dans les sphères les plus hautes de l'intellect et de l'imagination. Ainsi, il faut savoir « constater empiriquement » le processus matériel qui détermine ces fantasmagories. Autrement dit, on peut décrire des expériences concrètes, qui font référence à la manière dont les hommes vivent et agissent matériellement, à partir desquelles s'élaborent les conceptions les plus surnaturelles, et cette description est indispensable pour que la signification de telles conceptions soit élucidée pleinement. Concernant cette dimension « empirique » du processus de vie matériel, on pourra soulever une difficulté : est empirique ce qui est donné à la faculté intuitive d'un observateur qui lui-même n'agit pas tandis qu'il observe. Or, il a été dit que la vie, la réalité, le processus de vie matériel, s'oppose à l'attitude contemplative, et qu'elle est action, praxis, de part en part. Ainsi donc, cette réalité, a priori, n'est pas empirique. Mais elle l'est néanmoins pour le théoricien qui tente de l'appréhender pour la déterminer. L'empirique chez Marx est cette façon intuitive de saisir une réalité fondamentalement non-intuitive, non-empirique, d'où une certaine tension, d'où une certaine ambivalence à l'intérieur de sa démarche.

Quoi qu'il en soit, tous les produits de la conscience, même ceux qui semblent extérieurs et indifférents aux affaires humaines, sont dépendants de la vie réelle des individus, et nul ne saurait revendiquer la moindre autonomie. Les fantasmagories résultent « nécessairement » de la vie réelle. Il ne s'agit pas là de la liberté ou de l'inspiration d'un penseur qui se définirait comme un créateur, mais au contraire, un certain contexte social étant donné, il est « nécessaire » qu'un individu produise quelque fantasmagorie déterminée. Contre Stirner, qui considère que nous sommes libres, en tant qu'individus uniques, de ne plus sacraliser les représentations qui nous domineraient et nous transcenderaient, pour nous les approprier et pour les rendre nôtres, il faut affirmer qu'une conception, quelle qu'elle soit, n'est pas un produit spontané de la conscience que nous pourrions supprimer ou modifier à loisir, mais qu'elle s'origine dans une base qui lui est hétérogène et qui la régit sans que la volonté puisse intervenir. L'idéologie repose sur une triple illusion : elle détermine que l'individu se réduit à la conscience, que cette conscience peut agir sur le réel, mais aussi que cette conscience est l'instance productrice des représentations. Ici, c'est cette dernière illusion qui est explicitement dénoncée, la signification de toute fantasmagorie étant conçue, radicalement, comme reposant sur une réalité hétérogène à la conscience.

Marx évoque ensuite certaines régions de l'idéologie qui, « de ce fait », perdent « toute apparence d'autonomie » : « la morale, la religion, la métaphysique ». Le simple fait qu'elles soient identifiées à ce que peut être spécifiquement le discours idéologique indique déjà qu'elles ne sauraient être autonomes, si l'on considère ce qui a déjà été dit : en effet, l'idéologie, malgré son geste d'inversion, découle nécessairement du processus de vie historique des hommes, elle n'est qu'un reflet, un écho de ce processus, elle le traduit, elle fait référence à lui, de façon infidèle quoique nécessairement. Ainsi, la morale, la religion et la métaphysique, renvoient à une morale, une religion et une métaphysique appartenant à des hommes réels et agissants qui ont une activité productrice et des rapports déterminés ; c'est cette matérialité propre à la pluralité humaine qui conditionne leur possibilité, et qui vient déterminer jusqu'à leur contenu. Il n'y a nulle chance pour elles de s'extirper du contexte réel par lequel elles ont vu le jour, même si elles tendent constamment, en tant que produits de la pensée « pure » et « désintéressée », à affirmer que leurs problèmes, leurs concepts et leurs questions relèvent d'une faculté indépendante, anhistorique et autosuffisante de l'esprit humain. Nul théologien, par exemple, ne reconnaîtra que sa tendance à postuler une âme qui se poserait en elle-même et par elle-même, dans l'absolu, découle d'une division préalable du travail intellectuel et du travail manuel dans l'ordre matériel et historiquement déterminé des affaires humaines, alors qu'un tel déni repose précisément sur la dépendance de la théologie à l'égard d'une telle situation matérielle.

Mais reprenons ces trois exemples d'idéologies, et voyons de quelle manière chacune d'elle peut être rattachée, malgré elle, à l'activité matérielle et au commerce matériel des hommes.

Pour ce qui est de la morale, on notera d'abord sa façon de s'ériger en philosophie de la conscience « pure ». Kant, par exemple, évoque une « raison pure pratique » : la faculté la plus haute de l'esprit humain se voit définie comme étant « inconditionnée empiriquement » dans la manière dont elle détermine l'impératif catégorique de la volonté. Autrement dit, nulle circonstance de la vie « sensible » ne doit intervenir dans la mesure où les hommes agissent moralement. L'autonomie de la morale se formule ici très explicitement. Néanmoins, il est possible de réinscrire la morale kantienne dans un contexte matériel précis qui viendrait la conditionner. Le fait de penser une rationalité pratique, en effet, peut être appréhendé dans sa dépendance à l'égard du capitalisme naissant, dans la mesure où cette rationalité peut venir réguler et compléter la rationalité instrumentale et technique de la société marchande. Kant, en pensant une relation entre la raison et l'action, ne développait pas une morale autonome reposant sur quelque loi fondamentale de l'esprit humain, mais il produisait plutôt une théorie découlant logiquement d'un moment historique précis : la « raison », qu'il thématise indépendamment de toute référence aux hommes réels et agissants, est néanmoins le nouveau critère pratique qui s'impose dans le cadre d'une activité matérielle déterminée. Si Kant tend à occulter cette base concrète de son discours, en isolant la vie « sensible » et « empirique » pour la réduire à une contingence non essentielle, c'est précisément dans la mesure où il est, en tant que penseur spécialisé, conditionné éminemment par elle.

La religion, de la même manière, affirme d'abord son autonomie. La foi, sur laquelle elle repose, relèverait d'une disposition universelle, inconditionnée historiquement. Cela étant, Marx l'a déjà souligné par ailleurs, toute religion, en dépit de ses prétentions universelles à la pureté et au désintéressement, est intimement liée une certaine situation matérielle de domination. Les puissants, les dominants, qui exploitent matériellement les classe laborieuses, ont besoin du discours religieux : à travers lui, les individus opprimés peuvent se consoler de leur misère présente, puisqu'il énonce la perspective d'une vie meilleure après la mort. La religion, avec ses « arrière-mondes » et son thème du « Sauveur », justifie l'ordre existant, et prévient la révolte ou la lutte, se trouvant dès lors directement mêlée au processus de vie historique des hommes concrets. Si elle affirme son autonomie, c'est pour tenter d'être d'autant plus efficiente à l'intérieur de ce processus, mais alors de ce fait, elle découle bien plutôt d'un tel processus.

La métaphysique, enfin, est certainement le discours idéologique qui revendique le plus son autonomie de « pensée pure ». Ses objets sont des concepts d'une extrême généralité, et des principes dont l'universalité et l'abstraction sont on ne plus éloignés des vies réelles et concrètes des hommes. Le métaphysicien ne saurait se considérer comme un travailleur parmi d'autres, agissant lui aussi matériellement et étant enraciné dans l'historicité des affaires humaines, car l' « Esprit » dont il use et qu'il interroge est défini par lui comme une entité en soi et pour soi, ayant ses lois et ses mécanismes propres, n'appartenant à aucun lieu et à aucun temps, mais s'affirmant dans l'éternité d'une existence a priori. Pourtant, lui comme les autres idéologues ont pour base conditionnante les rapports réels des hommes agissants. La métaphysique vise l'hypostase de la réalité dans le domaine de l'irréalité, elle détermine ce qui est au-delà de la réalité, le site où rien d'effectif ne peut se produire. Dans cette saisie d'une être spéculatif, absolu, universel, elle n'atteint jamais la singularité concrète des étants réels mais les subsument, en occultant leur spécificité, sous quelque unité idéale. Or, une telle subordination du concret à l'abstrait, qui est une véritable inversion, découle d'une situation pratique déterminée : c'est l'intellectuel tel qu'il est détaché de la base réelle que constitue le travail manuel qui ne reconnaît plus la pluralité vivante du monde ; il affirme l'autonomie de sa conscience « pure », mais c'est parce qu'il tend à vouloir légitimer son autarcie, laquelle se rattache à une domination effective, si bien que sa conscience ne saurait être ni pure ni autonome.

La morale, la religion et la métaphysique, appartiennent à l'idéologie en ce sens qu'elles sont des disciplines spécialisées et séparées de la pensée qui n'envisagent plus leur dépendance à l'égard de la praxis concrète qui les conditionne pourtant. Dans le cas de la morale et de la religion, on a même un discours qui prétend agir unilatéralement sur cette praxis, comme si la conscience était l'instance déterminante par excellence, alors que celle-ci découle bien plutôt d'une activité matérielle donnée, et dès lors, une telle prétention à l'efficacité pratique ne saurait être autre chose qu'une nouvelle « fantasmagorie », une nouvelle « sublimation ». Tant que le discours théorique n'affirme pas sa relativité, son inscription dans un processus de vie historique donné, il se condamne à l'ineffectivité et se réduit à la « fausse conscience ». C'est ce que sont la morale, la religion et la métaphysique : ineffectives et fausses.

Outre ces trois genres d'idéologie, Marx évoque « tout le reste de l'idéologie ». On pensera à toutes les pratiques intellectuelles qui affirment faussement leur autonomie : l'économie politique bourgeoise, la philosophie allemande, etc. C'est toute la sphère théorique qui est visée lorsque Marx évoque l'idéologie, et il est même possible d'envisager les sciences positives comme étant, en un certain sens, idéologiques. En effet, les sciences particulières, avec leurs prétentions à l'objectivité et à l'universalité, paraissent constituer le domaine théorique autonome par excellence. La mathématique serait le langage formel pur qui reposerait uniquement sur des lois internes à l'esprit humain. Mais les sciences positives sont néanmoins rattachées au développement des techniques, et aux rapports matériels qui lui correspondent, et dans la mesure où elles ne reconnaissent pas cette dépendance, elles tendent à être « idéologiques », au sens marxien.

L'absence d'autonomie de l'idéologie, c'est-à-dire de la morale, de la religion, de la métaphysique, mais aussi de l'économie politique bourgeoise, de la philosophie allemandes, voire des sciences particulières, fait que celles-ci « n'ont pas d'histoire », « n'ont pas de développement » ; « ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée, et les produits de leur pensée ». On ne saurait parler d'une « histoire de la morale », comme si les théories morales s'inscrivaient dans un processus à part entière, dans lequel les problèmes moraux s'enchaîneraient nécessairement les uns aux autres via une causalité interne à la philosophie morale proprement dite.

La morale, ainsi que la religion et la métaphysique, n'ont pas d'être qui leur serait propre, on ne saurait les détacher de leur contexte pour les appréhender isolément. Seule une tendance analytique à la séparation d'éléments par ailleurs compris ensemble pourrait justifier l'hypothèse d'une morale, d'une religion, ou d'une métaphysique isolées, mais alors les éléments ainsi détachés du reste seraient dépourvus de vie et de mouvement. La conscience, par elle-même, ne saurait être un principe moteur, et si l'on se focalise sur les produits de la conscience et leur succession dans le temps, il s'avère qu'ils ne peuvent se développer de par leur propre impulsion. Le développement fondamental, celui dont les hommes en chair et en os sont réellement les moteurs, c'est le développement de la production matérielle et des rapports qui lui correspondent. Le processus par lequel se déploient des forces productives données, ainsi qu'un certain mode de relation, est le seul processus réel, concernant les hommes réels et leurs actions, il est la vie réelle entendue dans son autonomie de vie, et c'est seulement à partir de cet automouvement qu'une pensée peut par ailleurs se manifester. La pensée est un phénomène secondaire et dérivé, intrinsèquement dépendant d'une matérialité déterminée, c'est son irréalité et sa fréquente infidélité qui doivent être soulignées. En tant que telle, la conscience n'est pas une région de l'être possédant ses propres bases, ses propres fondements, elle a besoin d'une réalité plus authentique, plus pleine, plus concrète, pour trouver un ancrage.

Il y a là un véritable programme de travail qui est en jeu : il s'agirait, pour le théoricien qui aurait envisagé les écueils de l'idéologie, de produire l' « histoire » proprement dite, c'est-à-dire l'histoire de la production et de la consommation des hommes concrets, et, sur la base de ce savoir réel et positif, non idéologique, d'identifier la causalité systématique qui relierait cette histoire aux multiples productions théoriques qui lui sont intimement liées. Dès lors, une histoire matérielle des idées, de la morale, de la religion, ou de la métaphysique, pourrait se constituer, et ainsi une science réelle les concernant serait possible.

Il ne faut pas produire un discours de spécialiste touchant les spécialités du domaine théorique, sans quoi nous échappe leur fond intime : il ne faut pas être moraliste pour comprendre la signification de la morale, ni religieux pour saisir l'être de la religion. Seul celui qui vit parmi les hommes concrets et actifs, et qui sait restituer ces rapports, non pas en théoricien spécialisé mais en théoricien qui se sait ancré dans la praxis, peut être apte à appréhender dans leur mouvement et dans leur vie ces reflets et échos idéologiques.

On pourra noter que derrière cette subordination méthodologique du domaine théorique au domaine pratique, il y a très certainement la valorisation implicite d'une catégorie déterminée d'individus. C'est l'homme qui accomplit le travail matériel, le travailleur au sens strict, celui qui agit à défaut de contempler, qui aurait une activité vraiment efficiente, une activité vraiment réelle ; c'est lui qui transformerait le monde et les rapports intramondains de façon visible et attestable. L'intellectuel, quant à lui, celui qui demeure dans une attitude intuitive, contemplative, perdurerait dans la compagnie d'êtres fantomatiques, et la signification profonde de son activité reposerait sur une activité matérielle à laquelle il ne participe pas directement. Dans la mesure où, selon Marx, l’activité productive est l’essence de l’humain, les rapports traditionnels entre la pensée et l'action étant inversés par lui, on peut dire que le labeur matériel est plus « humain » que la conscience « pure » et désincarnée des idéologues, des spécialistes du pouvoir séparé de la pensée. Dans cette perspective, il est évident que c'est le mouvement propre de ces travailleurs exploités, leurs luttes concrètes, qui sont susceptibles de changer effectivement le cours de l'histoire, bien plus que l'activité stérile des théoriciens « purs », quand bien même ces derniers se diraient révolutionnaires. Néanmoins, l'homme « socialisé », l'humanité « accomplie », ce n'est plus le travailleur isolé, mais un être complet, qui connaît la théorie tout comme il sait produire par ses propres mains ses moyens d'existence. Dès lors, sa pensée est une pensée incarnée, propre à reconnaître ses fondements concrets, de même que son activité est une activité correctement dirigée par une conscience dont les produits ne sont plus séparés de lui. Lorsqu'il dénonce l'idéologie, Marx ne défend pas l'abolition pure et simple de l'effort théorique, mais plus certainement la complémentarité, en chaque individu, du théorique et du pratique, ces deux sphères étant indissociablement liées.

Marx ici n’anticipe pas certains développements du capitalisme. Aujourd’hui, le « sujet révolutionnaire » ne peut plus être l’ouvrier au sens restreint. Les luttes sociales ouvrières, au XXème siècle, ont débouché trop souvent sur une redistribution des catégories capitalistes, mais non sur leur abolition stricte. L’enjeu écologique étend considérablement le champ des sujets révolutionnaires. En outre, on ne peut plus dire que c’est le seul labeur qui « humanise » l’humain, sans quoi on exclut hors humanité, mais aussi hors lutte, l’armée des chômeurs et chômeuses, exclu-e-s, qui constituent aujourd’hui structurellement la société. Le travail à vrai dire s’affirme toujours plus comme spécificité moderne : comme moyenne quantitative, comme durée indifférenciée, il est bien cette valeur que le capitaliste accumule, cet argent qu’il vise, indépendamment de toute considération qualitative ou concrète, fait qui n’existait pas dans les sociétés précapitalistes. La société du travail finit par affirmer une multiplicité de dissociations : dissociation raciste-coloniale, dissociation sexiste-patriarcale, outre la dissociation socio-économique de base. Les femmes soumises au patriarcat moderne, les individus soumis à un racisme (néo)colonial biologisant, et les individus exclus, donc, finissent par devenir à leur tour des sujets potentiellement révolutionnaires éminents, qui s’intègrent aux luttes anticapitalistes, et qui pourraient venir exiger plus qu’une simple redistribution « moins inégalitaire » (formellement parlant) de la valeur.

 

IV Une formule synthétique

 

Voici la phrase qui synthétise le propos de la première section : « ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience ». Si l'on reprend l'ensemble de cet extrait, on peut aboutir à une caractérisation précise de ce que Marx entend par « conscience » et par « vie ».

La conscience est relative à une « production », et elle est associée aux « idées » et aux « représentations », c'est-à-dire à ce que les hommes « disent, s'imaginent, se représentent », mais aussi à « ce qu'ils sont dans les paroles, la pensée, l'imagination et la représentation ». En outre, la conscience est celle d'hommes « réels et agissants » ; ainsi, l'idéologie, même si elle inverse les rapports, « découle » pourtant « nécessairement » de leur « processus de vie historique ». La conscience tend à affirmer son autonomie, mais c'est dans la mesure où son activité repose sur une situation matérielle déterminée, si bien qu'elle ne saurait de fait être autonome. Les produits de la conscience qui paraissent les plus éloignés de la vie réelle, comme la morale, la religion ou la métaphysique, dérivent néanmoins directement de cette vie réelle, et c'est en ce sens qu'ils sont éminemment idéologiques.

La vie, quant à elle, renvoie à « l'activité matérielle » et au « commerce matériel des hommes », aux « hommes réels, agissants, tels qu'ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et du mode de relation qui y correspond ». Elle doit être entendue comme le « processus de vie historique » des hommes, qui peut être rattaché analogiquement à un « processus de vie directement physique ». Là où le « ciel » symbolise la conscience, c'est la « terre » qui symbolise la vie : la vie est la réalité tangible par rapport à laquelle les produits de la conscience ne sont que des « reflets » et des « échos », et constituent une réalité fantomale, dégradée, souvent infidèle et fausse. Seule la vie se développe, possède une histoire, et la conscience doit être saisie dans sa dépendance à l'égard de ce développement et de cette histoire.

A partir de cette caractérisation, la formule synthétique de Marx se comprend d'elle-même : non, la conscience ne détermine pas la vie, doit-on affirmer à l'encontre de l'idéologie en général, et de la philosophie des jeunes-hégéliens en particuliers, lesquels définissent à tort la conscience comme étant le principe moteur par excellence, précisément parce qu'ils sont mus malgré eux par une logique propre à la séparation du travail intellectuel. Parce qu'il faut transformer le monde et non pas seulement l'interpréter, parce qu'il faut réaliser la philosophie, il faut s'opposer à la thèse selon laquelle c'est une modification des représentations qui rendrait possible une cessation des situations concrètes d'oppression et de souffrance ; cette thèse confirme non seulement la situation privilégiée du travailleur intellectuel, mais se condamne en outre à la stérilité. Cette thèse n'est d'ailleurs pas seulement une thèse, mais se rattache à un mode de vie déterminé, celui du théoricien exclusivement contemplatif qui demeure détaché du monde concret, qui est incapable de s'inscrire dans la matérialité des affaires humaines, celui du spécialiste de la pensée séparée. C'est un certain type de société qui favorise une telle thèse, un tel positionnement, une société où les hommes ne savent plus déployer une activité plurielle, les uns se focalisant sur une conscience dès lors réifiée, les autres étant réduits à une activité exclusivement manuelle et possédant ainsi une conscience dont les produits leur paraissent extérieurs à eux-mêmes.

« C'est la vie qui détermine la conscience ». Tout théoricien conséquent, tout homme produisant des représentations et qui entend inscrire ces représentations dans leur réalité propre, qui entend restituer leur signification profonde, se doit de reconnaître que c'est la dynamique des vécus concrets humains, un certain développement des besoins et de la production, qui conditionne nécessairement, directement, intimement et systématiquement sa conscience. Autrement dit, sa façon de raisonner, de réfléchir, d'élaborer des idées ou conceptions originales, ne repose pas sur sa seule créativité, sur sa liberté de penseur, ou sur son inspiration, mais dépend de la façon dont toute la société s'organise matériellement, dans la mesure où il est lui-même un élément actif de cette société. Ce qui est premier, essentiel, c'est l'activité matérielle des hommes, la façon dont ils produisent leurs moyens d'existence, cela renvoie à leur différence spécifique, à ce qui les distingue intrinsèquement des autres êtres. La conscience quant à elle ne fait que traduire cet état de fait, elle vient après coup, elle dérive secondairement de cet état de fait.

Dans un autre passage de L'idéologie allemande, Marx précise que la conscience surgit avec le langage. Or, l'apparition du langage lui-même repose bien sur un contexte matériel précis : les hommes se mettent à communiquer entre eux parce qu'ils doivent s'organiser collectivement en vue de la survie, dans la mesure où de nouveaux besoins se sont manifestés. Ainsi, de par son origine, la conscience, qui est langage, est intrinsèquement déterminée par la vie réelle des hommes. Elle a dû exister, à un moment donné, parce qu'il était nécessaire qu'elle existe, certaines conditions économiques étant données. Tandis que nous parlons, pensons en mots, c'est la conscience qui apparaît, mais de la sorte nous faisons référence à une situation de dépendance matérielle à l'égard des autres hommes qui la détermine à la base.

La mauvaise façon de concevoir les choses consiste à identifier « l'individu vivant » à « la conscience ». C'est ce que font Strauss, Bauer, Ruge et Feuerbach tandis qu'ils critiquent par exemple les dogmes chrétiens et la religion dans son ensemble, en rejetant l'interprétation conservatrice et religieuse de la philosophie hégélienne. En effet, de la sorte, ils considèrent que l'essentiel chez l'individu se situe dans la sphère de sa pensée, et que la critique de croyances et d'interprétations erronées suffit à le transformer radicalement. Ils entendent pourtant par là s'affronter à un pilier du régime absolutiste, mais, parce que leur critique ne concerne que les représentations que les hommes se font de leur Dieu ou de leur foi, et non leur vie concrète, ils se condamnent à l'inefficience politique. Le régime absolutiste, qui renvoie lui aussi à une superstructure, repose moins sur des concepts religieux que sur l'état objectif des rapports entre les hommes.

Avec Marx, il faut dénoncer les illusions de la philosophie allemande, qui croit dépasser l'objet, mais en réalité le laisse intact. Ainsi la philosophie hégélienne elle-même doit être définie comme un mouvement circulaire pur, incessant, en soi-même. Chez Hegel, précise Marx dans les Manuscrits de 1844, « l'homme réel et la nature réelle deviennent de simples prédicats, des symboles de cet homme irréel et de cette nature irréelle » que constitue « le sujet qui se connaît lui-même comme la conscience de soi absolue ». Telle est la conséquence d'une réduction de l'individu vivant à la conscience : un effacement de cette vie au profit d'un savoir tautologique et autoréférentiel. C'est une façon d'écrire l'histoire qui est ici mise en cause, dans laquelle « il ne s'agit pas d'intérêts réels, pas même d'intérêts politiques, mais d'idées pures ». « L'histoire de l'humanité se métamorphose en histoire de l'Esprit abstrait de l'humanité, d'un Esprit par conséquent transcendant à l'homme réel » (Manuscrits de 1844). L'individu vivant se voit détaché de lui-même, son essence étant séparée de son être réel. Concernant Hegel, Marx déclare en outre, dans La Sainte Famille : « Il fait de l'homme l'homme de la conscience de soi, au lieu de faire de la conscience de soi la conscience de soi de l'homme, de l'homme réel et par conséquent vivant dans un monde objectif réel, et conditionné par lui. Il met le monde la tête en bas et peut par conséquent abolir aussi dans sa tête toutes les limites. (…) Toute la Phénoménologie entend démontrer que la conscience de soi est la seule réalité, et toute la réalité ». Il semble bien que la mauvaise façon de faire de la philosophie telle qu'elle est dénoncée par Marx dans L'idéologie allemande vise éminemment le projet hégélien, dont les jeunes-hégéliens sont les héritiers. L''idéologie elle-même, et son geste d'inversion, se reflète on ne peut mieux dans la philosophie hégélienne, et il est fort probable que le terme d' « idéologie allemande » renvoie à la façon dont la philosophie allemande est encore influencée par Hegel.

Ainsi donc, par opposition à Hegel et aux jeunes-hégéliens, il doit y avoir une bonne façon de procéder dans l'ordre théorique, laquelle « correspond à la vie réelle » : il s'agirait de partir « des individus réels et vivants eux-mêmes » et de considérer « la conscience comme leur conscience ». Cette idée que la conscience est d'abord celle d'hommes réels, soit « leur conscience », renvoie à une remarque déjà formulée : « la conscience ne peut jamais être autre chose que l'Etre conscient ». Autrement dit, la conscience n'est pas une réalité à part entière, que l'on pourrait appréhender en l'absence d'un être contextualisé et concret la possédant. C'est l'appartenance de la conscience à un individu qui n'est pas seulement conscient, mais qui déploie au contraire sa conscience à partir d'une activité qui lui est hétérogène, qui qualifie la conscience dans sa dépendance à l'égard d'une sphère de la « vie » qui lui est antérieure. La conscience ne saurait être une région du réel indépendante, possédant son mouvement propre, ses lois internes et ses principes intrinsèques, elle découle plutôt directement de la vie sur le fond de laquelle elle a pu se manifester, sans quoi elle ne serait pas la conscience des hommes, mais la conscience « en général », une entité abstraite, désincarnée, qui n'aurait aucun support tangible pour exister.

C'est une certaine tendance à la spéculation pure qu'il faut éviter, et que Marx indique dans La Sainte Famille, à travers une longue tirade sur le Fruit : « ma raison spéculative voit dans la pomme la même chose que dans la poire et dans la poire la même chose que dans l'amande, c'est-à-dire le « Fruit ». Les fruits réels particuliers n'ont plus que la valeur des fruits apparents, dont l'essence vraie est « la substance, « le Fruit » ». De la même manière, la philosophie allemande saisit une universalité abstraite, une substance, la conscience « pure », en comparaison de laquelle les individus réels singuliers n'ont plus de réalité propre, mais ne sont que des apparences, et c'est à partir de cette inversion des rapports entre concret et abstrait que se dégage une mauvaise façon de procéder en matière de philosophie.

 

Conclusion :

 

Les traits remarquables de la première section ayant été précisément examinés, nous pouvons fournir une réponse à la question pus générale posée en introduction : dans quelle mesure s'exprime là l'originalité marxienne, à savoir une certaine « philosophie de la réalité » ?

Il va de soi que cette réalité, ici définie de façon inédite, Marx entend la préserver, la situant avant tout ce qui peut en être dit ou pensé. Mais la difficulté est la suivante : comment théoriser une telle vie, une telle pratique, une telle base fondamentale, quand on a précisément affirmé qu'elle est antérieure à toute théorie, et qu'elle ne saurait se réduire à telle ou telle représentation que l'on peut en avoir ? Car d'un certain point de vue, c'est à une nouvelle représentation du réel que l'on affaire ici, plus qu'au réel lui-même, qu'aucun discours ne saurait atteindre absolument.

C'est le statut de théoricien spécialisé que Marx sape d'emblée, et il paraît difficile de revaloriser ce statut sur les bases de ce qu'il énonce. La formule même de « philosophie de la réalité » impliquerait une contradiction, dans la mesure où la philosophie et la réalité pourraient être interprétées comme étant antithétiques. Néanmoins, c'est justement à travers cette tension que se manifestent le plus clairement les apports marxiens : une théorie qui reconnaît sa dépendance à l'égard d'une praxis qui la conditionne sera celle d'un individu capable par ailleurs de s'engager pratiquement dans le déroulement des affaires humaines, de pluraliser son activité, et de nourrir sa pensée d'un rapport riche et actif au monde. C'est à un certain mode de vie que Marx nous invite, où l'effort théorique se joint à un enracinement dans le cours matériel des choses, l'un et l'autre devant se combiner harmonieusement. Dire que Marx produit une « philosophie de la réalité », c'est déjà modifier la conception courante du terme de « philosophie » : celle-ci ne serait plus une contemplation pure et désintéressée, mais une implication concrète et dynamique dans la réalité où le corps et ses besoins ne sont pas absents.

Repost 0
Published by ben - dans Economie politique
19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 06:28

Les individus sociables et incarnés ont dépassé le projet « collectiviste » destructeur et mesquin, autoritaire et nivelant, du « socialisme réel », et même l’idée de « rétribution » « juste », en tant qu’abstraite ou formelle, encore empreinte d’une métaphysique « chrétienne », réactive et nivelante, reste pour eux un projet effrayant. Un tel « collectivisme », fondé sur une définition négative, excluante, de la propriété, en fut encore au comptage abstrait, capitaliste selon l’intention, des heures de « travail » : scrupuleusement, l'instance « centralisant » la production devait reverser la « bonne quantité » de « valeur » au travaillant « méritant ».

Mais l'individu sociable n'est plus un « travaillant », aucune détermination idéale ne le réduit. Le « collectivisme » « planifiant » qui est derrière lui, derrière elle, tout comme le capitalisme sauvage ou dérégulé, ou « l'économie » gérée et séparée, avec son point de vue exclusivement philistin, comptable, désincarné, instrumental, ne sont plus pour lui, pour elle, qu'un horrible souvenir. Mais cet être a aussi une certaine capacité d’oubli, capacité positive et constructive : que le chiffre ait pu médiatiser le rapport de l'humain à l'humain, du vivant au vivant, pour décomposer ce rapport, cela ne concerne plus, désormais, sa quotidienneté vécue. Au sein de cet oubli, parfois, il, elle, demeure, dans la mémoire recueillie, auprès des désastres qui ont précédé sa sérénité, qui dès lors ne sera jamais « parfaite » : c’est ainsi qu’il, elle, tentera d’empêcher le fait que la destruction passée puisse avoir un avenir. Sa détresse est intacte, donc, mais elle n’est plus que le développement souterrain de sa mémoire propre.

La personne sociable et incarnée ne « travaille » donc pas. Car tout travail est une mutilation de soi, et une abstraction. Cette personne complexe exerce pour sa part une activité, multiple, riche, complexe, plurielle, et c’est la qualité de cette activité, et de ce qu’elle apporte avec elle, collectivement et personnellement, qui lui importe en premier lieu.

Le matin, cet individu incarné pourrait édifier une maison. Le midi, passer du temps avec ses proches ou amis. L'après-midi, faire du maraîchage. Le soir, étudier la « théorie », ou faire de la musique. Il, elle, sera dès lors non plus, négativement, aliénée par son activité, mais épanouie en elle (disposant de ses « objets propres »). Parce que tout rapport juridique quantitativiste ou formel, réglé sur l'abstraction de l'échange monétaire ou marchand, sur l’abstraction bureaucratique, aura été aboli, cette personne recevra pour cela les biens qu’elle désire, ou dont elle a besoin : la nécessité vitale ne s'opposant plus pour elle, et pour ses semblables, à l'abondance qualitative, au bonheur sobre et sans inquiétude, au sens strict.

Cet individu songera, avec une tendresse mêlée de tristesse, à ces individus qui lui ressemblaient, dans la société capitaliste ou « collectiviste », et qui auront vécu leurs activités plurielles sans pouvoir recevoir la reconnaissance et la sérénité que toutes et tous vivent désormais, alors même qu'ils étaient si proches, d’une certaine manière, d'une résolution des contradictions inhérentes à leur système oppressif.

L'individu incarné, sociable, possède un corps spinozien. Il, elle, est affectée par le monde de multiples manières, car exerce avec son corps propre de multiples activités, et ainsi il, elle, pense le monde de façon claire et distincte, non de façon mutilée et confuse. Cette conscience adéquate et complète du monde, qui est aussi celle de ses semblables, et qui découle d’un engagement pratique différencié dans le monde, tend à empêcher efficacement, dans l’avenir, tout « retour » à des formes totalitaires ou autoritaires, destructives ou discriminantes.

L’individu sociable incarne toutes les potentialités vivantes du sensori-moteur au sens large : sentir de façon riche le monde, le penser corrélativement de façon riche, c'est simultanément s'engager, de façon physique, motrice, en lui, de toutes les manières possibles. Ce qu'il, elle, perçoit, la beauté d'un paysage, de ses biens propres, des êtres et des choses, de ses satisfactions et créations, de ce que d'autres satisfont et créent, cela renvoie à une manière plurielle de mouvoir son propre corps. La personne sociable et attentive, pourra également, avec acuité et précision, saisir, si elle s'intéresse à la préhistoire, toutes les souffrances, étranges pour elle maintenant, que les êtres travailleurs « exclusivement manuels », aliénés, ou que les êtres travailleurs « exclusivement intellectuels », aliénés, ont pu éprouver par le passé. Il, elle, comprendra également que le fait de se saisir comme travailleur « exclusivement manuel » ou « exclusivement intellectuel » est une absurdité : que la main est un esprit, et que l'esprit est manuel, corporel, physique.

De la comptabilité serait faite à l'occasion, car il faut bien survivre, mais les chiffres seront devenus des qualités, des couleurs ou des sons, et ne seront plus des coques vides, des injonctions, des menaces ou des scandales.

Il, elle, pourra tirer profit d'une existence douce, mais aussi s'engager enfin dans le conflit véritable, démocratique, avec ses semblables, qu'il, elle, n'infantilisera plus, et qui ne l’infantiliseront plus non plus… ni ne « l’encuculeront » (Gombrowicz) : le conflit dialectique, à travers la parole vive, traversée par un texte qui ne sera plus une dissociation.

La personne sociable et incarnée sera enfin devenue digne d'éprouver l'infinie tristesse de vivre, l'infinie tristesse de mourir, par-delà toute inquiétude vile ou moyenne propre à quelque quotidienneté médiocre, compétitive ou calculatrice, par-delà toute anxiété falsifiée... quoiqu'elle saura aussi trouver certaines belles et justes consolations.

 

Un tel être émerge et s’installe durablement dans le monde lorsqu’une société qui s’auto-organise, en laquelle le local et le cosmopolitique ne s’excluent pas mais s’harmonisent, se fonde sur un droit universel-concret, qui permet l’actualisation continue et pour chacun et chacune d’un principe simple et élémentaire, que l’on pourrait reformuler de la sorte : « De chacun selon ses dispositions propres, à chacun selon ses désirs conscients ».

 

Finalement, c’est bien son devenir-animal qu’aura su intégrer dès lors cet être incarné. Sa sensibilité intellectuelle ne s’opposera plus à sa sensibilité pleine, il ne s’assignera plus lui-même négativement à quelque « spécificité » morbide, face au vivant non-humain, qu’il ne réifiera donc plus.

Lorsque son visage sera attentivement reconnu, c’est bien l’ouverture de son regard qui paraîtra nouvelle et singulière. Si Rilke avait pu apercevoir cet être sociable et incarné, d’un monde à venir plus souhaitable, c’est aussi pour lui qu’il aurait écrit sa huitième élégie.

 

Ce qui est au dehors, jusqu’à aujourd’hui, nous ne l’avons connu que par les yeux de « l’animal » (terme équivoque). Car dès l’enfance, écrit Rilke, « on nous retourne et nous contraint à voir à l’envers, les apparences, non l’ouvert, qui dans la vue de l’animal est si profond ».

La réduction de l’animal à son animalité, et sa destruction, relevaient peut-être aussi d’un sentiment de fermeture et d’humiliation, éprouvé par les réducteurs, les destructeurs. L’individu incarné, qui aura mis dans son regard ce qu’il voyait dans celui de l’autre, n’aura plus ces pulsions morbides, qui sont d’abord des désirs suicidaires.

Un poème est une résolution pleine qui est aussi une incitation révolutionnaire, dans tous les sens du terme.

Repost 0
Published by ben - dans Economie politique

Présentation

  • : benoitbohybunel
  • benoitbohybunel
  • : philosophie
  • Contact

Recherche

Articles Récents

Liens