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24 mars 2017 5 24 /03 /mars /2017 12:16

Une certaine forme de compassion « aimante », quoique insidieusement méprisante, sera certainement plus efficace, au sein d'une stratégie guerrière, si elle est dirigée « contre » l'ennemi, que la haine pure qui projette de prendre les armes. De même, s'il s'agit d'humilier profondément l'adversaire, le cynisme le plus cinglant sera une arme bien faible, comparée à la surpuissance de la pitié aristocratique, prodiguée à de pauvres, médiocres individus, auxquels on ne souhaite pas accorder l'honneur de sa propre détestation (il s'agirait de réserver sa haine pure à de plus nobles ennemis).

« Pardonnez-leur, ils ne savent pas ce qu'ils font ». Si l'on y réfléchit, cette sentence, adressée à Dieu, aux disciples, comme aux ennemis, est d'une efficacité guerrière redoutable. Elle est en outre le cynisme porté à son extrémité, et qui se renverse en « amour », amour pas moins humiliant pour l' « aimé » misérable, seulement digne de pitié, de pardon.

La « non-violence », l'être-compatissant face à l'ennemi, celui du Nazaréen, de Gandhi, ou de Martin Luther King, est de fait l'ultra-violence, l'arme de destruction symbolique, massive, absolue : elle humilie plus que tout cynisme, et détruit infiniment plus l'adversaire, aux yeux des guerriers acquis à la cause, et aux yeux dudit adversaire lui-même, que la haine la plus pure conjuguée à la force la plus brutale.

Jésus le premier était de fait d'une méchanceté ultime, son amour est la haine, la soif de destruction et de domination, portées à une telle puissance, qu'elles se renversent en compassion dégagée atomisant psychiquement quiconque fait face et répond à cette « non-violence » omnipotente par la violence physique bête et méchante (Jésus comme aïkidoka).

En outre, Diogène lui-même, le grand cynique, est un « petit joueur » en comparaison de ce Jésus... lequel Jésus réalisa les plus hautes aspirations du plus terrifiant cynisme, et ce dans la joie et la bonne humeur (sans pour autant, d'ailleurs, se sentir obligé de se masturber physiquement sur la place publique).

Jésus est le plus grand chef de guerre de l'histoire, ainsi que le plus grand humiliant. En lui le Dieu juif destructeur et vengeur aurait manigancé son ultime ruse...

Néanmoins, sa stratégie a eu aussi des limites : sans auto-défense, on finit par s’exposer à une mort possible. Dans une perspective de pluralité des tactiques, on retiendra sa leçon grandiose. Mais on éviter à l’avenir de tendre l’autre joue. C’est la défaite assurée, puis la vengeance (inquisition, patriarcat, colonisations, capitalisme).

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Published by ben - dans Ethique
23 janvier 2017 1 23 /01 /janvier /2017 23:48

Sommaire

1) La conception du désir défini comme souffrance semble être d'abord une conception "religieuse" au sens large, ou purement "spirituelle"

a) Bouddhisme

b) Christianisme

2) Le discours religieux faisant du désir une souffrance, un malheur, est un discours nihiliste, négateur et dépréciateur de la vie

a) Le bouddhisme comme nihilisme

b) Le christianisme comme nihilisme

c) Conclusion

 

3) Il s'agirait d'apprendre à faire du désir une joie, un désir de ce qui arrive, un désir de la vie qui nous est donnée

4) Nietzsche, le plus fidèle de tous les chrétiens ?

Appendice : l'empoisonnement d'Adam et Eve

Selon quel point de vue dira-t-on que le désir est un obstacle à la joie, à la vertu heureuse, et dans quel mesure peut-on dire que ce point de vue s'accorde mal avec une éthique de l'affirmation et de la plénitude de la vie ?

 

1) La conception du désir défini comme souffrance semble être d'abord une conception "religieuse" au sens large, ou purement "spirituelle"

 

a) Bouddhisme

C'est le bouddhisme, tout d'abord, qui fait du désir humain, conçu comme avidité, une souffrance, et qui recommande l'extinction de ce désir dans la quête du bonheur, ou de la tranquillité. Pour un bouddhiste, la vie est essentiellement souffrante, précisément parce qu'elle est traversée par un désir avide de vie. Le désir, pour un bouddhiste, nous enchaîne au monde, produit en nous un attachement qui nous laisse sans repos.

L'idéal d'un bouddhiste serait une vie méditative centrée sur un noyau intérieur paisible et serein, où toute pensée relative au monde tourbillonnant du devenir incessant, au monde des apparences, tend à s'absenter, où toute relation à l'extériorité mondaine contingente, à ses objets illusoires et périssables, a été abolie.

Telle serait la position bouddhiste : le désir empêche l'autosuffisance et donc le bonheur ; le désir nous rend dépendants et impuissants, donc malheureux ; désir et bonheur, avidité et sérénité, sont incompatibles ; il faut détruire le désir qui est en soi, en tant qu'il est avidité.

On pourrait néanmoins indiquer, par charité, que le bouddhisme abolit seulement un certain type de désir, celui qui est marqué par le manque et l'avidité, pour réhabiliter une sorte de pulsation méditative plus sereine, qui n'exclurait pas toute forme de désir "plus haut", spirituel et non souffrant. Ce "désir" du présent méditant se désirant lui-même, s'ouvrant à la permanente impermanence, pour la laisser-être simplement, serait la forme la plus souhaitable, la plus pure et la plus primordiale, du désir, et qu'il s'agirait de désenfouir.

Mais on pourrait aussi considérer qu'un tel "désir" plus "stable", tourné vers l'intérieur, n'en est plus un au sens strict : car c'est de toute façon sur la base d'un renoncement aux "joies mondaines" et fugaces, qu'il finit par se manifester, joies éphémères sans lesquelles, pourrait-on dire, le terme même de désir semble perdre toute sa dimension dynamique et dialectique.

b) Christianisme

 

Un certain christianisme constitué en "dogme", par ailleurs, condamne également un certain désir humain, et surtout le désir sensuel, mais de façon plus absolue encore. Le symbole de cette condamnation est la condamnation divine du geste d'Adam et Eve s'emparant du fruit de l'arbre de la connaissance et le mangeant. Adam et Eve ont posé, en croquant la pomme, le premier désir de l'humanité : ils possédaient tout dans le jardin d'Eden, ils n'étaient privés de rien, ils n'avaient besoin de rien, ils n'avaient pas même conscience de leur nudité, ils n'avaient rien à désirer. Et pourtant, ils se sont mis à convoiter la seule chose qui leur était interdite, ils ont injecté du désir dans leur vie. C'est alors qu'ils sont devenus coupables, condamnables, c'est alors qu'ils sont devenus des êtres mortels et souffrants : après ce "sacrilège", Eve a été condamnée par Dieu aux souffrances de l'enfantement, et Adam a été condamné aux souffrances du travail en vue de la survie. Tous deux ont été en outre condamnés à la mortalité, à la maladie, à la vieillesse et à la corruption. Dans le christianisme, c'est par le désir qu'advient le Mal, le péché, la souffrance, le malheur. Sans ce désir primitif d'Adam et Eve de croquer la pomme, l'humanité n'aurait pas connu le triste sort qu'elle connaît aujourd'hui : elle serait demeurée innocente et pure, non vouée à la corruption et à la mort.

Pour un chrétien, le désir, d'abord désir de connaissance et de dévoilement, serait initialement mauvais en soi, car il nous aurait rendu coupables, et car il sera lié ensuite, comme condamnation, comme désir sensible et charnel, à notre mortalité et à chacune de nos souffrances d'êtres mortels.

De façon plus générale, dans la continuité de cette condamnation divine du désir primitif d'Adam et Eve, l'Eglise chrétienne condamne absolument les désirs immoraux, les désirs excessifs, où elle croit reconnaître l'oeuvre du diable. Ainsi l'Eglise catholique condamne-t-elle les sept péchés capitaux : la paresse spirituelle (acédie), l’orgueil, la gourmandise, la luxure, l’avarice, la colère et l'envie. Chacun de ces péchés renvoie à notre désir, à notre pulsion vitale en tant qu'elle n'est pas modérée ou dominée par une faculté morale suffisante.

Et ici, il faut opérer une distinction très importante. A l'inverse de Spinoza, l'Eglise catholique ne considérera pas qu'il y a des éléments de joie qu'il s'agirait de révéler, en les comprenant adéquatement, à l'intérieur de ces désirs. Le catholique, à l'inverse de Spinoza, condamne dans l'absolu ces désirs, car il considère que "le" désir sensible "en soi", ou ce désir du corps coupable, ce désir vital, est une chose mauvaise, qu'il faut abolir. Le catholique, qui voudrait être un "fidèle" chrétien, considère qu'il existe des valeurs antérieures et supérieures à la vie, telle la valeur théologique, qui seront susceptibles de sanctionner la vie, de l'extérieur, de condamner l'être de la vie, ses désirs sensuels, ses moteurs, ses pulsions, dans la mesure où ces désirs et ces pulsions "blesseraient" le "créateur suprême" du monde. Il n'y a pas, pour le chrétien, de remise en cause relative de certains désirs, à la manière de Spinoza réfléchissant sur la manière dont la colère, ou la lubricité, nous empoisonnent ou nous amoindrissent tendanciellement, mais il y a une dénonciation dans l'absolu du désir humain sensuel en soi, dénonciation pure et totale, sans possibilité de relativisation. La condamnation chrétienne du désir sensuel est une condamnation morale absolument impérative : elle s'appuie sur des lois morales qui s'imposent à l'homme dans l'absolu, de la même manière que Dieu crée l'humain et son monde dans l'absolu, pour se mettre à leur service, mais pour qu'ils Le servent en retour.

Cette condamnation morale et théologique absolue diffère totalement de la remise en cause plus immanente, plus relative aussi, spinozienne par exemple, de certains désirs qui seraient néfastes pour nous, et qu'il s'agirait de transfigurer, de sublimer, pour les rendre conformes à l'essence de tout désir, ou conformes à la puissance joyeuse de tout désir. En effet, Spinoza, pour ne citer que lui, propose une éthique, intérieure à la vie, là où un tel "christianisme" impose une morale, fondée sur des valeurs transcendantes, extérieures à la vie (Ethique, art de vivre : valeurs relatives, créées à l'intérieur de la vie ; morale, théologie : valeurs absolues, imposées de l'extérieur).

NB :

- On remarquera que le bouddhisme lui-même, tandis qu'il nous incite à cesser de désirer, n'impose pas une morale dans l'absolu, mais propose une éthique plus souple, plus relativiste, plus intérieure à la vie. Le bouddhisme est plus pessimiste que Spinoza, car il a une conception négative du bonheur, qu'il définit comme absence de trouble, mais il est moins castrateur que le christianisme ou le catholicisme, qui condamne le désir sensuel dans l'absolu, et moralement.

- Mais comme éthique négative, néanmoins, qui a une définition négative de la béatitude, le bouddhisme tend aussi toujours plus à se rapprocher des présupposés d'une morale nihiliste fondée sur l'interdit et la domination (par exemple, on retrouve des structures patriarcales strictes dans le bouddhisme comme dans le christianisme, ou dans les monothéismes en général).

Mais revenons aux catholiques. Pour un catholique, la gourmandise n'est pas un désir qui serait mauvais seulement parce qu'il risque d'amoindrir la puissance de notre corps, comme le dirait Spinoza, mais il est un désir mauvais en soi dans la mesure où tout désir du corps serait quelque chose de mauvais en soi, de condamnable moralement, dans l'absolu. Tout désir du corps renvoie l'homme au péché originel, à la chute, à la colère de Dieu chassant Adam et Eve hors du paradis terrestre.

De même pour la luxure : le désir sexuel, pour un catholique, est en effet condamné dans l'absolu, s'il ne renvoie qu'à lui-même.

Il renvoie à l'image d'une femme tentatrice et concupiscente qui égare l'homme, de la même manière qu'Eve, dans le jardin d'Eden, aurait su "égarer" Adam (il y a d'ailleurs une misogynie explicite dans la condamnation par l'Eglise catholique du désir sexuel, misogynie consolidant idéologiquement des structures patriarcales archaïques).

Toutefois, on devra reconnaître que le chrétien, s'il déprécie certains désirs, en valorise d'autres par-dessus tout, dans l'absolu : la Foi, l'Espoir, la Charité, sont les désirs bons en soi, bons dans l'absolu, que le chrétien doit valoriser. Désir qui pose l'existence de Dieu (foi), désir d'une vie meilleure après la mort (espoir), désir de venir en aide à son prochain (charité). Mais on peut voir dans ces désirs non pas la manifestation d'une puissance de l'homme, de sa joie de posséder ce qu'il possède, mais bien plutôt la marque de son malheur, de sa privation, de son impuissance.

- La Foi, d'une part, est d'abord l'expérience d'un doute, d'un doute qui torture, d'un sentiment de manque : manque de preuve de l'existence de Dieu, manque de certitude. Levinas, philosophe français du XXème siècle, évoque lui-même cette souffrance, tandis qu'il affirme que Dieu a déserté le monde, ne se manifeste plus dans l'harmonie du monde : les événements terribles du XXème siècle mettent en péril la foi, et font de la foi un désir souffrant. On pourrait dire cela, néanmoins, à chaque époque, car chaque époque, hélas, a connu les massacres injustifiables des innocents, et les tourments insupportables. Si un Dieu bon existe, et s'il a créé le monde, comment ce monde peut-il être aussi violent et laid ? L'idée théologique que le Mal dans le monde serait une simple privation, un néant, dérivant de l'humain lui-même imparfait, humain ayant été doté en outre de libre-arbitre, et que ce Mal n'exprime donc en rien, de ce fait, quelque "volonté divine" "positive", peut venir temporairement chasser de tels doutes pénibles, mais elle finit toujours plus par montrer ses limites, à son tour : car le meurtre des masses anonymes, la souffrance ou la torture d'un enfant innocent, restent des horreurs atrocement et positivement "réelles", et non de pures privations d'être... En outre, si Dieu confère le libre-arbitre à l'humain, il n'oriente plus vraiment le devenir du monde, et c'est le hasard désolant qui peut finir par engloutir les affaires humaines, jusqu'à ce que Dieu n'ait plus aucun "rôle" à jouer...Foi, doute et souffrance, c'est tout un.

- L'Espoir, d'autre part, l'espoir d'une vie meilleure après la mort, s'accompagne d'une crainte terrible d'avoir péché, et de s'être condamné aux souffrances éternelles de l'enfer, ou encore s'accompagne d'une autre crainte, celle selon laquelle il n'y aurait en fait nulle immortalité de l'âme, mais un néant dans la mort.

- La Charité, enfin, en ce qu'elle est associée à la pitié, à la compassion, fait que nous souffrons avec l'autre tandis que l'autre souffre lui-même, que nous augmentons de ce fait la souffrance dans le monde, sans toujours pouvoir effectivement venir en aide à celui qui suscite notre compassion (Nietzsche, L'Antéchrist : « c'est perdre sa force que compatir »).

Conclusion : Foi, Espoir et Charité, s'ils sont des désirs valorisés par le christianisme, sont toutefois des désirs essentiellement souffrants, des désirs de ce qui nous manque, de ce qui nous échappe, et de ce qui suscite finalement notre angoisse, notre crainte, ou notre dépit.

Ainsi, dans la religion chrétienne, le désir est doublement malheureux : s'il est désir du corps, désir excessif, désir immoral, il est condamné dans l'absolu, il suscite la mauvaise conscience et la haine de soi ; s'il est désir spirituel, Foi, Espoir ou Charité, il est certes valorisé, mais il renvoie alors à une triple souffrance : souffrance de ne jamais pouvoir atteindre absolument Dieu, souffrance d'une incertitude quant à l'après-vie, souffrance de se sentir impuissant face à la misère d'autrui suscitant notre pitié.

2) Le discours religieux faisant du désir une souffrance, un malheur, est un discours nihiliste, négateur et dépréciateur de la vie

a) Le bouddhisme comme nihilisme

Dans L'Antéchrist, Nietzsche observe que le bouddhisme et le christianisme sont fondamentalement similaires : ils sont deux types de religions nihilistes, qui ont tourné le dos à la vie, qui déprécient la vie et ses instincts dynamiques, d'une certaine manière.

D'abord, le bouddhisme veut trop tourner le dos à la dimension souffrante de la vie, et c'est peut-être son écueil (cf. aussi Schopenhauer, qui était très influencé par le bouddhisme et l'hindouisme). Le bouddhisme est la renonciation à la pulsion du désir, car il conçoit qu'une vie digne d'être vécue est une vie sans trouble, une vie méditative et contemplative où l'individu ne doit pas se plonger passionnément dans le monde. En un certain sens, le bouddhisme prône une forme de détachement, qui ne coïncide peut-être pas avec le mouvement passionné de la vie humaine. Certes, si nous nous attachons aux choses, si nous aimons et désirons les êtres et les choses, nous devons nous attendre à souffrir : mais cette souffrance, à l'inverse du bouddhiste, ne doit-on pas l'accueillir, dans la mesure où l'essence même de la joie, d'une joie qui fait le bonheur d'être en vie, est rattachée à une telle souffrance ?

Avec Spinoza, par exemple, le désir est avant tout puissance et joie, mais il peut être aussi néfaste, tel le désir du coléreux, lorsqu'il est donc associé à des pensées inadéquates, mutilées et confuses. Faudrait-il purement et simplement renoncer à cette puissance, à cette joie, sous prétexte qu'elle nous expose à la souffrance d'être en colère ? Un désir souffrant, s'il implique certes un trouble et un désagrément, n'est-il pas une étape par laquelle il faut bien passer, si nous voulons seulement être joyeux, désirer dans la joie et dans le bonheur ? On voit ici ce que signifie un bonheur non pas bouddhiste, tendanciellement "établi", "en repos", mais bien dynamique, dialectique, fluctuant : il est un bonheur, ou une joie, qui n'exclut pas la douleur, la douleur d'être en colère, ou encore la douleur d'être passionnément amoureux sans être aimé en retour, etc., mais qui est susceptible de recevoir, à la suite de cette douleur, des joies intenses, positives, actives.

Par exemple, un moine bouddhiste renoncera à l'amour charnel avec une autre personne, et ainsi il ne souffrira jamais les douleurs de l'amour. Mais sa vie est-elle aussi riche, aussi heureuse que celle d'un homme qui, certes, aura éprouvé des chagrins amoureux, ou encore la frustration, mais qui aura également connu l'extase d'être aimé intensément et d'aimer lui-même intensément ? En un sens, être bouddhiste, c'est trop souvent ne pas prendre de risques, c'est demeurer à l'écart des êtres et des choses pour ne pas souffrir à leur contact. Mais l'essence de la vie et du bonheur n'implique-t-elle pas un risque à prendre, un engagement de tout son être au sein d'un monde qui, si on le désire, a certes des souffrances à nous apporter, mais aussi des joies intenses à nous offrir ? Le bouddhisme devient nihiliste, dépréciateur de la vie, au sens où il renonce à ce qui fait le sel de la vie, à cette excitation parfois souffrante du désir qui fait aussi notre joie. C'est pourquoi il nous semble d'abord qu'il faut le rejeter, comme éthique négative.

b) Le christianisme comme nihilisme

Le christianisme serait également devenu une religion nihiliste, dépréciatrice de la vie, peut-être plus encore que le bouddhisme. Là où le bouddhisme était davantage une éthique, se référant à des valeurs intérieures à la vie, le christianisme se réfère à des valeurs extérieures à la vie, transcendantes, ce pourquoi il sera extrêmement nihiliste.

D'une certaine manière, le christianisme radicaliserait un certain fond bouddhiste nihiliste. Le Dieu chrétien ne ferait que donner un nom à cette radicalisation d'une spiritualité ascétique et sacerdotale (bouddhisme) qui est d'abord "sans Dieu".

D'une part, selon Nietzsche, le chrétien dévalorise le corps et ses instincts, ses désirs, parce qu'il a une haine du monde et de la vie : être en vie sur cette terre, pour le chrétien, est une malédiction. L'être humain vivant sur terre est le résultat de la chute d'Adam et Eve, du péché originel, ce pourquoi il doit être essentiellement souffrant et coupable. Selon le christianisme, au moment même de notre naissance, nous naissons coupables ; notre corps et ses désirs sont la marque de cette culpabilité. Pour laver cette culpabilité, il nous faut brider les désirs sensuels, ou les anéantir. La souffrance qui en découle serait une "rédemption", un "salut". On peut considérer que la mentalité d'un chrétien "dogmatique", d'un point de vue nietzschéen (point de vue certes parfois un peu trop "généralisant", mais néanmoins intéressant) est une mentalité de bourreaux victimes d'eux-mêmes (sado-masochisme) : en effet, durant toute joie sensuelle ou physique, le chrétien devra se sentir sale et coupable ; durant l'orgasme, il devra avoir honte de lui-même, mépriser l'autre et lui-même, si cet orgasme n'est pas projeté immédiatement vers un futur que n'est pas ce simple plaisir présent (conservation future d'une "Vie" hypostasiée) ; durant un bon repas, il se sentira coupable d'éprouver du plaisir si ce plaisir présent ne renvoie qu'à ce simple présent  ; etc.

La figure chrétienne, qui admet pleinement la dissociation de la jouissance et de la vertu morale, finit donc par développer une forme de perversion, dans le pire des cas : Sade aura voulu suggérer que la "sainte" Justine, par exemple, finit par aller au-devant du malheur, finit par "jouir" des souffrances qui éprouvent et prouvent aussi sa "foi" et la pureté de sa "vertu", à tel point que ces "accidents" fâcheux deviennent finalement désirés par la vertueuse chrétienne (Sade, Justine ou les malheurs de la vertu). Mais cette vertu s'abolit donc en dernière instance, puisqu'elle dégénère en perversion masochiste, qui annonce un désespoir plus grand (si la vertu chrétienne est perversion sexuelle, alors elle n'existe plus, et donc les récompenses supranaturelles qu'elle promettait finissent par indiquer qu'elles ne sont que folies hallucinatoires, illusions et mensonges).

D'autre part, face aux désirs spirituels que le christianisme valorise, tels la foi, l'espoir et la charité, le chrétien ne sera plus en contact avec sa propre vie, avec le monde physique qui l'entoure, mais avec une autre vie supérieure, avec un arrière-monde consolateur : il s'agit de la vie immortelle de l'âme, et du monde divin éventuellement accessible après la mort. Le chrétien déteste sa propre vie physique, ses propres désirs physiques et son propre monde, dans la mesure où il aime la vie supérieure de l'âme immortelle et l'arrière-monde divin. Or, un individu humain ne peut avoir la certitude que de cette vie terrienne et physique qui lui appartient pour l'instant, que de ce monde sensible, naturel et perceptible dans lequel il existe pour l'instant. C'est ce monde-là et cette vie-là qu'il possède vraiment, et non ladite vie supérieure et immortelle de l'âme, et non l'arrière-monde divin, qui ne sont que des hypothèses, ou des postulats, ou des croyances, ou des hallucinations. De ce fait, on pourra dire que l'amour de Dieu, le souci de garantir la pureté de l'âme immortelle, sont des façons de nier l'être, de nier la seule chose qui est donnée avec certitude à tout humain, de nier la vie présente et le monde présent dont on peut être certain, pour se projeter dans des arrière-mondes évanescents, certainement fantastiques et illusoires.

Le christianisme, avec Nietzsche, serait devenu une religion nihiliste, qui déprécie la vie et tout ce qui est donné avec certitude à l'individu humain.

Il y a une double souffrance attachée au nihilisme chrétien : le désir physique est pour le christianisme la marque d'une faute, d'une culpabilité, et renvoie à une souffrance ; le désir spirituel, valorisé, mais qui est intimement lié à la condamnation du désir physique, est lui-même la marque d'une haine de la vie, d'une insatisfaction face à la vie, puisqu'il repose sur l'affirmation d'une arrière-vie et d'un arrière-monde qui n'ont aucune réalité tangible.

Socrate, qui faisait du désir un manque, annonce le christianisme, selon Nietzsche (Nietzsche, Naissance de la tragédie). En tant qu'idéaliste, il considère que ce sont des idées, des pures Formes abstraites, des valeurs indépendantes de nos corps, et que l'on rejoint après la vie, qui suscitent nos projections, tout comme Dieu, dans la religion chrétienne, est une valeur transcendante et extérieure à nous.

C'est dans cette mesure que le désir serait souffrance, privation, malheur, d'un point de vue idéaliste, socratique puis chrétien : le désir physique serait privation coupable, souffrance méritée (principe diabolique immanent) ; le désir spirituel serait privation d'un arrière-monde que l'on souhaite, mais qui n'advient jamais dans cette vie-là, il serait souffrance spirituelle (principe divin transcendant).

c) Conclusion

Bouddhisme et christianisme, donc, chacun à leur manière, chez Nietzsche, feraient du désir, comme avidité ou comme péché sensible, une souffrance, un obstacle à la béatitude vraie et à la vertu. Mais c'est élans "spirituels" ou théologiques seront dès lors nihilistes, dans la mesure où ils déprécieront et dévaloriseront le seul "être" qui nous serait "donné", à savoir la vie dynamique et fluctuante, le monde des passions, des intensités, et des apparences tourbillonnantes.

Or, la vie présente, ici et maintenant, est tout ce qui nous est donné ; la déprécier, c'est déprécier ce que nous sommes, ce qui nous traverse, soit la seule réalité certaine que nous possédons.

Il faudrait donc dire, avec Nietzsche, qui s'inscrit aussi dans le sillage d'un Spinoza, et contre un certain "bouddhisme" et un certain "christianisme", que désirer ne doit pas demeurer une souffrance ou un manque que nous chercherions à abolir, pour rejoindre des paradis fantastiques, ou des ataraxies déconnectées, mais qu'il devra bien demeurer, pour nous-mêmes, et en nous-mêmes, consciemment et délibérément, notre seule possibilité d'être heureux et joyeux, vertueux et incarnés, et ce afin d'affirmer notre simple gratitude face à la vie.

3) Il s'agirait d'apprendre à faire du désir une joie, un désir de ce qui arrive, un désir de la vie qui nous est donnée

L'amor fati, l'amour du destin, de la destinée, est une formule qui radicalise une préoccupation stoïcienne.

Dans l'amor fati, l'individu ne désire pas ce qui lui manque, mais il désire la nécessité qui enveloppe sa vie, il désire tout ce qui arrive, chaque événement qu'il vit.

Nietzsche, au XIXème siècle, développera singulièrement ce thème de l'amor fati.

Nietzsche, Ecce homo, « Naissance de la tragédie », § 2 : l'amor fati est « une formule d’acquiescement supérieur, née de la plénitude et de la surabondance, un oui dit sans réserve à la vie, et même à la douleur, et même à la faute, à tout ce qu’il y a de déroutant et de problématique dans la vie ».

L'individu du grand désir, l'individu qui sait faire de son désir et de sa vie une joie, un bonheur, dit oui à l'intégralité de sa vie. Même la souffrance, même la faute, il les désire, il les aime, car elles font partie d'une existence qui est quelque chose de bon en soi-même, puisqu'elle un être qui est donné de façon radicale et gratuite, de façon innocente, sans autre finalité que ce don.

Cet individu ne dévalorise pas la vie et ses instincts, à la manière d'un certain "chrétien", mais il reconnaît l'essence joyeuse et puissante de tout désir, à la manière de Spinoza. A vrai dire, cet homme est un homme conséquent, qui a une connaissance précise du principe de causalité : il sait que toute grande joie éprouvée dans cette vie est nécessairement précédée de souffrances ; et donc il sait que, s'il veut cette joie, il doit en passer par ces souffrances, ce qui veut dire pour lui : affirmer la nécessité de ces souffrances. Nous sommes vraiment ici au cœur d'un bonheur dynamique, qui n'est plus du tout traversé par le manque, car même les phases de désespoir et de détresse sont revendiquées, voulues, affirmées.

Etienne Pinat, à propos de l'amor fati : "Il faut aimer la vie comme on aime la musique. On n’aime pas une musique qui n’est que joyeuse, on aime aussi le moment d’adagio, les désaccords, les moments plus durs, qui finissent par participer à la beauté de l’œuvre. Purement consonante, l’œuvre nous ennuie. Purement dissonante, elle nous casse les oreilles. La beauté résulte de l’harmonie qui réconcilie les deux, comme la sagesse réconcilie bonheur et malheur. " 

Ecce homo, « Pourquoi je suis si avisé », § 10 : « Ma formule pour ce qu’il y a de grand dans l’homme est amor fati : ne rien vouloir d’autre que ce qui est, ni devant soi, ni derrière soi, ni dans les siècles des siècles. Ne pas se contenter de supporter l’inéluctable, et encore moins se le dissimuler (…), mais l’aimer… ».

Le chrétien désire l'après-vie, l'arrière-monde, ce qui est devant lui ou derrière lui. Il ne supporte la souffrance que dans la mesure où elle sera susceptible de lui apporter une éternelle félicité dans un autre monde : il recherche des consolations. L'individu de l'amor fati, quant à lui, aime ce monde-ci, le monde d'ici-bas, il désire que tout ce qui advient dans ce monde-ci advienne, sans consolation. Il aime le fatum, la fatalité du don, l'être qui est donné.

De ce fait, le désir est réconcilié avec la puissance. Car être puissant, c'est posséder l'objet de son désir. Or, de fait, nous possédons l'événement qui nous arrive, la vie en elle-même qui nous traverse. Si nous désirons que ce qui arrive arrive, alors nous sommes puissants, nous possédons ce que nous désirons. 

Amor fati et éternel retour du même : Par-delà bien et mal, § 56 : l'éternel retour du même est « l’idéal de l’homme le plus exubérant, le plus débordant de vie, celui qui dit le plus grand oui au monde, qui ne s’est pas simplement résigné à ce qui fut et est, et n’a pas simplement appris à le supporter, mais tout au contraire veut l’avoir de nouveau, tel que cela fut et est, pour tout l’éternité, criant insatiablement da capo ».

L'esprit de l'Amor fati implique que nous désirions continuellement l'éternel retour de notre existence. Que chaque infime instant de notre vie se reproduise éternellement, une infinité de fois, à l'identique, doit devenir l'objet de notre souhait le plus cher. La vraie affirmation de la vie n'est pas le désir d'une autre vie, d'un autre monde, supérieur à ce monde-ci : ce désir d'un autre monde, telle la foi chrétienne, dissimule une haine de ce monde-ci, et donc une souffrance continuelle au sein des désirs physiques et spirituels. La vraie affirmation de la vie consiste à désirer que cette vie-là se répète à l'identique, éternellement. Une telle doctrine de l'éternel retour, on la retrouve, d'une certaine manière, dans la doctrine hindoue, mais aussi chez Héraclite, les stoïciens, Blanqui, à chaque fois de façon originale. Nietzsche la réitère dans le cadre de l'amor fati, dans le cadre d'un désir qui n'est plus souffrant, mais qui renvoie à la puissance de notre existence.

Remarque : chez Nietzsche, c'est sur le terrain même de notre impuissance, sur le terrain des événements qui nous arrivent sans que nous les ayons choisis, que se manifeste notre puissance : notre puissance de dire oui à ces événements, de faire comme s'ils résultaient de notre désir le plus intime.

4) Nietzsche, le plus fidèle de tous les chrétiens ?

Nietzsche s'oppose peut-être trop strictement à des doctrines ou spiritualités dont il emprunte pourtant encore des thèmes, et très positivement.

D'une certaine manière, on pourrait voir Nietzsche comme un chrétien se voulant plus "fidèle" à la source chrétienne que les chrétiens tardifs, et qui reprocherait à la religion chrétienne d'avoir trahi une certaine "source" initiale, une certaine intention fondatrice radicalement affirmative et belle, une certaine parole émancipatrice désormais enfouie sous des projets de domination, d'inversion, et d'instrumentalisation, qui sont d'ailleurs essentiellement politiques ou sociaux.

D'une certaine manière, on peut considérer que Jésus de Nazareth, si l'on s'en tient à sa seule parole, qui requiert toujours des interprétations attentives, aurait voulu lui aussi prôner le "sens de la terre", "l'affirmation de la vie", que le prophète Nietzsche-Zarathoustra a voulu réhabiliter. 

En effet, les projections suggérées par cette parole, relatives à un "au-delà", à un "royaume des cieux", ne sont pas nécessairement, immédiatement nihilistes au sens nietzschéen. D'une certaine manière, je puis très bien me projeter dans un avenir désirable sans pour autant nier purement et simplement cette vie présente qui m'est donnée, ici et maintenant. La projection dans un futur souhaitable peut aussi se mettre au service d'une intensité désirante qui se manifeste au présent, à tel point qu'elle ne fera que magnifier, sublimer cette intensité présente, pour la rendre réellement délicieuse et créative, affirmative et épanouie.

Si je vis un amour beau, actuellement, avec une personne que j'aime, alors le fait que nous évoquions avec joie nos futurs enfants, qui n'existent pas encore dans le présent de notre relation, ou nos futurs voyages, qui ne sont pas encore accomplis, peut aussi signifier que ces projections, espoirs, désirs, se mettent essentiellement au service de la joie présente qui se vit, ici et maintenant. Même si ces désirs ne sont qu'illusions, et qu'une perte inattendue rend finalement impossible leur satisfaction, dans le futur, il n'en demeure pas moins qu'ils auront permis des expériences plus riches et plus douces au présent, plus profondes aussi, et qu'ils auront accompli une forme de vocation précieuse, c'est-à-dire qu'ils auront intensifié cette vie qui se donne au présent, ici et maintenant.

Nietzsche ne prend pas assez en compte cette objection. Le "royaume des cieux" dont parla Jésus, par exemple, pourrait bien remplir une fonction analogue à la projection douce des amants présents, qui songent présentement à un futur heureux, mais précisément pour que ce présent soit plus beau et plus intense encore. Dès lors, le nazaréen n'aurait pas voulu nier le corps ou la terre, mais il aurait simplement voulu les magnifier. Foi, espérance, et charité, n'auraient pas été d'abord doutes et déceptions, mais accomplissements joyeux et terriens, au présent.

De même, l'annonce par les premiers chrétiens des "temps apocalyptiques" peut aussi être comprise comme une manière de dire que la vie sur terre n'est pas éternelle ; et qu'elle a donc quelque chose d'infiniment rare et précieux, qu'il ne faut pas négliger, qu'il faut soigner et protéger. Nietzsche d'ailleurs aura rappelé souvent que nous ne pouvons plus ne pas savoir, nous "modernes", que l'humain est "éphémère" comme espèce, espèce qui a une histoire déterminée, et qui finira par s'éteindre (Aurore). Il sécularise ici une pensée de fait très ancienne, et ses conclusions, favorables à l'affirmation de la vie, ne sont peut-être pas si éloignées d'une intention nazaréenne initiale.

D'ailleurs, on notera que, d'une certaine manière, au plus les amants sentent que cette projection vers un futur heureux enrichit leur présent et les comble actuellement, au plus ils augmenteront leurs chances de vivre dans le futur un telle projection, pour l'instant virtuelle : leur souhait, leur désir, ou leur foi en leur amour, d'une certaine manière, lorsqu'ils seront posés profondément dans le présent, deviendront plus effectifs, et ils leur donneront plus de chance, ainsi intensifiés, d'accomplir la réalité que cette foi désigne.

Certainement en allait-il de même en ce qui concerne le "royaume des cieux" qu'évoquait un certain nazaréen...

Nietzsche voudrait donc simplement, peut-être, réorienter le christianisme, qui se serait éloigné de la "source" d'un message qui affirme profondément la vie, et le sens de la terre : il propose quant à lui sa projection affirmative, l'éternel retour du même, mais elle ne fait en fait que radicaliser cette idée chrétienne d'un "royaume des cieux".

En effet, si le présent parvient à se projeter dans un futur souhaitable de telle sorte qu'il parvienne à s'enrichir profondément comme présent, alors il comprend qu'il devient lui-même, ce présent actuellement vécu, le seul futur qu'il s'agirait vraiment de désirer. Par un phénomène d'aller-retour réflexif, la radicalisation d'une parole nazaréenne favorable à l'affirmation de la vie, comprend que le futur souhaité n'est rien d'autre que le présent enrichi par ce souhait, soit la répétition, une infinité de fois, à l'identique, dans l'éternité, d'un tel présent donné et éprouvé.

Autrement dit, Nietzsche fait résonner de façon nouvelle cette parole de Jésus, retranscrite dans le Nouveau Testament : "Je (re)viens bientôt".

C'est finalement le bouddhisme que Nietzsche "réoriente", plus qu'il ne l'abolit... Puisque le christianisme n'aura lui-même que radicalisé une intention bouddhiste. Cette méditation au présent, ce désir spirituel se désirant lui-même, ne se projetant plus vers un objet qui manque, et que les bouddhistes auront protégé, contre toute avidité, sera finalement "préservé", ou sublimé, au sein de cette pensée fluctuante et vibrante de l'éternel retour du même, qui est pensée du futur dans le présent, et pensée du présent dans le futur. Nietzsche empêche donc un certain "bouddhisme" de dégénérer en nihilisme, mais c'est bien pour préserver un certain noyau radical bouddhiste, profondément affirmateur.

C'est parce qu'il est trop attentif aux intentions originaires bouddhistes et chrétiennes, c'est parce qu'il est trop radicalement bouddhiste et chrétien, que Nietzsche finalement critique radicalement ce que seraient devenus les idéologies "chrétiennes" et "bouddhistes".

De même, un très grand démocrate aujourd'hui, ne pourrait que condamner tout ce que la modernité aura appelé "démocratie", pour des raisons évidentes, car une telle démocratie n'aura été que la forme idéologique structurant un contenu social et économique fondamentalement inégalitaire. Néanmoins, cela ne sera certainement pas une raison pour réaffirmer des principes aristocratiques, patriarcaux, conservateurs, et hiérarchiques, par pure réaction clivée (et c'est ici qu'un certain Nietzsche "aristocratique", s'il existe, montre toutes ses limites ; il resterait donc à faire avec ce Nietzsche-là ce que Nietzsche a peut-être voulu faire avec Jésus de Nazareth, ou Bouddha).

C'est finalement Socrate que Nietzsche "sauve" : Nietzsche ne méprise pas la dialectique ou l'ascétisme socratique, mais respecte trop leurs intentions affirmatives pour les laisser développer des formes nihilistes. L'affirmation nietzschéenne "hédoniste" se nie finalement elle-même en recomposant un stoïcisme tragique, car elle se confronte à l'antithèse socratique. Par-delà toute critique superficielle de la dialectique (à laquelle Deleuze se sera arrêté), cette affirmation se dépasse donc finalement dialectiquement, sublimant, pour mieux conserver leur noyau vital et vivant, désirant et vibrant, socratisme et christianisme.

C'est finalement l'antisémitisme "métaphysique", puis effectif, et détestable, d'un "nietzschéisme" équivoque, qui pourrait perdre toute légitimité, selon cette perspective. Car l'anti-christianisme apparent de Nietzsche renvoie aussi et d'abord à une critique tendancieuse de la morale "inversante" des premiers esclaves juifs (Nietzsche, Généalogie de la morale, Ière partie).

Selon Nietzsche, en effet, le nihilisme chrétien dériverait d'un nihilisme moral plus profond, qui serait d'abord juif. La "Judée" aurait "soumis" l'esprit aristocratique romain, et Jésus, christianisé par Paul, n'aurait qu'été l'occasion pour ce judaïsme "métaphysique" de s'universaliser complètement.

Ces thèmes, qui semblent exprimer un conspirationnisme "métaphysique" délirant et peu rigoureux, pourraient être à leur tour renversés, puis transmués, en vertu de la perspective qui est ici en jeu.

Si Nietzsche revient à une source nazaréenne affirmative, pour mieux la préserver, contre un développement "chrétien" "nihiliste", c'est que cette source, politiquement, doit être aussi protégée. Le projet émancipateur et "démocratique", voire "anarchisant", d'un Jésus qui accomplit d'abord le judaïsme et ses intentions profondes, pourrait bien être aussi celui dans lequel Nietzsche, implicitement, se reconnaîtrait. Car la puissance qu'il évoque constamment, dans ses écrits, est très souvent le contraire de ce "pouvoir" et de cette "domination" que l'ethos aristocratique, grec ou romain, met en avant.

En effet, il semble bien que cette "puissance" évoquée par Nietzsche, dialectiquement, ne peut qu'émerger si tous les individus, si tous les hommes et toutes les femmes, peuvent l'affirmer librement. Sans hiérarchie. Car la maîtrise ou la servitude, à chaque fois, font surgir ces ressentiments, réactions, désirs de vengeance, qui seront le contraire de la puissance. C'est bien le maître, ou le guerrier "viril" qui installe ces affects passifs. L'affirmation provisoire de la puissance par ce "maître", apparemment louée par Nietzsche, ne peut que se développer en culpabilité, ressentiment, haine de soi, tant que le maître ne cesse pas de l'être.

Autrement dit, s'il faut "protéger les forts des faibles", s'il faut protéger "Rome contre la Judée", avec Nietzsche, il faut en fait, pour ne pas se contredire comme un certain "Nietzsche" superficiel, se situer du côté des faibles, des pauvres, des esclaves, de "la Judée", car ce sont eux et elles qui pourront réaliser cette puissance que "le maître", que "Rome", ne fait qu'empêcher toujours plus. C'est seulement le faible qui réalise le projet du fort (et pour tout le monde), c'est seulement la Judée qui réalise l'intention de Rome. Au nom même de cette puissance que le fort ou que Rome voudraient représenter (mais contradictoirement, car il n'y pas de pouvoir ou de domination durablement puissants), il s'agirait donc de développer, si l'on empruntait les termes (encore très ambigus) de Nietzsche, les intentions primordiales de la faiblesse, des esclaves, et de "la Judée".

Ainsi s'affirme, souterrainement, un Nietzsche qui veut préserver des intentions "judéo-chrétiennes" primordiales, éthiquement, politiquement, et métaphysiquement. Le versant "politique", qui deviendrait finalement démocratique, égalitaire, émancipateur, et qui se développerait dialectiquement dans le texte nietzschéen, indiquerait que ces intentions "judéo-chrétiennes", décidément, pourraient bien conserver ce souci d'un nazaréen de bien vivre et bien jouir, ici bas, sans guerres et sans injustices : décidément, ces projections vers un "royaume des cieux", de façon primordiale, n'auront pas de sens si elles ne permettent pas à la vie terrienne de s'épanouir, de grandir, et de s'aimer elle-même.

D'une certaine manière, le noyau radical du dogme musulman ne fait que, lui aussi, réorienter un fond "abrahamique" monothéiste vers un "sens de la terre" plus rigoureux, sens de la terre que certains chrétiens avaient déjà trop occulté. La critique musulmane du dogme chrétien de "l'association", dogme qui peut dériver en paganisme ou en idolâtrie, ne fait que se montrer plus fidèle que certains "chrétiens" à la parole même de Jésus, et aux intentions profondes des premières religions juives.

Plus musulman que les musulmans, Nietzsche radicalise encore plus cette démarche : mais on notera que son éternel retour du même, soit l'éternité terrestre qu'il évoque, parlera davantage à un musulman qu'à un chrétien, aujourd'hui : car l'attention soutenue d'un grand nombre de pratiquants musulmans, conformément à l'esprit pragmatique de leur religion, à une vie sensible terrestre intensive et joyeuse, quoique modeste, semble exprimer en germe cette idée nietzschéenne que le paradis est bien "sous le pied de ta mère" (détournement d'une parole musulmane, ici).

Après ces explications, ou interprétations (libres et hétérodoxes) on voit finalement que Nietzsche veut dépasser toute une tradition dévoyée, instrumentalisée, pour mieux rassembler une seule et même intention affirmative et désirante : hindouisme, bouddhisme monothéismes, et socratisme, sans confusion, et sans syncrétisme dangereux, pourraient s'articuler autour d'une idée-force : la vie terrestre animée, sensible ou consciente, à travers sa pulsion créatrice, a quelque chose d'innocent et de beau à dévoiler, elle est un don qu'il faudrait affirmer...

Lorsqu'un certain "nietzschéisme" sera à son tour "mis en cohérence", lorsqu'un sexisme insupportable, lorsqu'un antisémitisme tendanciel, lorsqu'un aristocratisme viriliste-bouffon, seront à leur tout désignés en leurs contradictions criantes, lorsqu'on parviendra à montrer que de telles dominations ou hiérarchies, que de tels "pouvoirs", abolissent la "puissance", abolissent le grand "oui", la grande "affirmation", que Nietzsche lui-même protégeait, alors de telles conciliations seront certainement plus aisées, mais elles seront aussi, à leur tour, sublimées.

Cet ultime retournement, qui se ferait aussi avec la réappropriation d'un certain Marx, peut-être, permettrait de dévoiler certaines intentions originaires qui paraissent, aujourd'hui encore, absurdes, alors qu'elles sont pourtant pleines d'une évidence enfouie : l'intention religieuse comme religare initial, comme lien, soit cette spiritualité qui élève les vies au-dessus d'elles-mêmes, dans la mesure où elles s'émancipent collectivement, n'exclurait plus du tout aujourd'hui, les luttes pour l'égalité effective, pour la liberté réelle, le féminisme radical, le combat contre l'exploitation raciste, classiste, ou anthropocentrique, mais elle les supposerait au contraire, par-delà toute inversion idéologique. 

Le "royaume des cieux", à son tour, ne serait plus nécessairement nihilisme, ou opium du peuple, instrument de domination, mais la prise de conscience selon laquelle cette vie présente, déjà miraculeuse, est quelque chose de "précieux" en soi, et selon laquelle donc, il serait absolument insupportable de renoncer à abolir l'injustice et la souffrance en ce transport.

 

Remarque à propos du Nietzsche de Deleuze :

 

Deleuze plane au-dessus de ces analyses.

 Mais on pourrait toutefois lui reprocher de passer à côté de la "dialectique" souterraine de Nietzsche, en étant trop caricaturalement anti-hégélien, peut-être... Hélas, sans réhabilitation d'un Nietzsche dialecticien, il sera difficile d'éviter de dire qu'il y a un Nietzsche tendanciellement antisémite...

Deleuze évoque brillamment la 1ère partie de la Généalogie de la morale, dans ses premières pages de Nietzsche et la philosophie ; mais il définit un peu "hors-sol" la psychologie" de l'homme du ressentiment (homme du ressentiment également "dialecticien", donc, puisque la recognition dans le concept, ou la quête dialectique de la reconnaissance, est jugée "vile", au sens nietzschéen, par Deleuze) ; or, chez Nietzsche, dans la Généalogie de la morale, il est très clair que c'est "le" Juif, primitivement esclave, qui est cet homme du ressentiment, initialement, inversant la morale aristocratique. Le christianisme ne fait qu'universaliser cette tendance, d'abord juive, selon Nietzsche (si bien que l'anti-christianisme de Nietzsche sera d'abord un antijudaïsme "métaphysique").

Que Deleuze taise pudiquement ce contexte antijudaïque "métaphysique" de la Généalogie de la morale en dit beaucoup sur cette récupération par la "gauche" postmoderne, dans les années 1960, de Nietzsche. Et en dit beaucoup aussi sur les talents de faussaires d'un Deleuze.

Il faut bien oser affronter, pourtant, cet antijudaïsme "métaphysique" de Nietzsche, et même du dernier Nietzsche. Qui deviendra trop souvent, entre de mauvaises mains, antisémitisme effectif. Par exemple, lorsque Nietzsche dit qu'il a fait fusiller "tous les antisémites" à la fin de sa vie ("billet de la folie"), son antijudaïsme "métaphysique" n'a pas disparu, bien au contraire. Car l'antisémite (chrétien) serait, avec Nietzsche, lui-même hanté par le "ressentiment", la "réaction", soit par cet "esprit moral juif" (inversant), en quelque sorte, qu'il renie en lui-même (thème antisémite par excellence de la "haine de soi"). De même, lorsque Nietzsche reproche à Wagner son christianisme grossier (Parsifal), c'est aussi un esprit réactif qu'il ne supporte pas : il oppose sa haine d'une morale dite "juive", réactive, à l'antisémitisme de comptoir de Wagner, qui relèverait donc d'une haine de soi (il est faux de dire que la rupture avec Wagner ferait de Nietzsche un "philosémite" converti ; c'est tout le contraire qui est vrai, assez explicitement). Mais peut-être qu'en supposant une dialectique cachée chez Nietzsche, réhabilitant souterrainement un ethos démocratique, une faiblesse esclave qui accède à la puissance tendanciellement, on peut extirper Nietzsche de cette situation crispante...

 Deleuze s'empêche de tenter ces exercices (difficiles) de transmutation du texte nietzschéen, car il ne pose pas la Généalogie de la morale comme problème du point de vue d'un antijudaïsme "métaphysique" de Nietzsche, et surtout car il congédie de façon assez caricaturale, en l'assignant au seul hégélianisme, la dialectique (ou "l'infâme dialectique"). 

Pourtant, la dialectique initiale (talmudique) est certainement toute différente de la dialectique idéaliste-allemande (et antisémite, d'ailleurs) d'un Hegel...

Une hypothèse porteuse à avancer serait que cette dialectique herméneutique originaire traverse l'oeuvre de Nietzsche, assez secrètement.

 

Appendice :

 

Finalement, comme l'indique Spinoza, Adam et Eve ont simplement subi un "empoisonnement" en croquant dans la pomme. Cet empoisonnement, comme tout pharmakon, est aussi un remède ; mais tout dépend comment il est aussi assimilé, et traité, par le corps et l'esprit. Remède contre l'ennui mortel de l'immortalité sans désir, par exemple, et contre la solitude à deux, dans le jardin d'Eden. Empoisonnement qui est maladie, imperfection, mort, mais qui est aussi l'émergence de l'aventure humaine, du devenir, et de la beauté fragile des êtres pluriels, nés, éphémères et fugaces. Leur éternité se situera ailleurs. Mais Dieu, ou tout autre principe originaire, immanent ou transcendant, ne peut "condamner" dans l'absolu lorsqu'il observe cette auto-médication d'Adam et Eve ; il tentait d'abord de soigner, de protéger, de conseiller, en indiquant le danger de cette auto-médication, mais il ne peut punir un tel risque, si seulement il est parfait et bon. Car ce risque est aussi la condition même de possibilité de toutes nos existences et de tout ce que nous aimons ; nous devons savoir qu'il y a risque, poison, mais nous ne pouvons nous en blâmer, ni même nous blâmer d'exister, avec Spinoza.

Ici, dans cette vie terrienne, nous pourrions simplement tâcher de faire de cette auto-médication originaire, un remède présent contre le néant et la tristesse de la mort, pour que cette mort nous empoisonne toujours moins, et pour que le monde futur ne soit plus désespoir et désolation.

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Published by ben - dans Ethique
22 janvier 2017 7 22 /01 /janvier /2017 17:34

Suggestion d'accompagnement

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Le désir, en tant qu'il est pulsion vitale essentielle à la vie, n'est-il pas de ce fait une condition nécessaire du bonheur, d'un bonheur positif et en mouvement ?

1) Le désir comme pulsion de vie

a) Il y a deux facettes du désir

Voir dans le désir un manque, c’est ne voir qu’une partie des choses (cf Platon, Schopenhauer). Pour désirer, il faut certes « manquer », mais il faut aussi… désirer activement l’objet qui fait défaut, et ici le désir sera quelque chose de pleinement positif. Le désir comme manque détermine le désir comme une attraction, comme une tendance essentiellement négative : c'est dans la mesure où un individu tend la main vers ce qu'il ne possède pas, qu'il sera dit désirer, et on mettra l'accent ici sur le fait de ne pas posséder l'objet. Mais être attiré, tendre la main, ce ne sont certainement pas des choses exclusivement négatives : le fait de tendre la main, par exemple, engage la puissance de mon corps en tant que telle, ma capacité à agir, à mouvoir ma main, et cette puissance actuelle ainsi que cette capacité me renforcent, augmentent positivement mon aptitude à mouvoir mon propre corps. En remarquant ce fait, on regarde l'autre face de la pièce : le désir, s'il est d'un certain côté une attraction, sera d'un autre côté pulsion, mise en action, puissance actuelle du corps. Dans un premier moment, on serait tenté de se concentrer sur ce vers quoi tend le désir, sur sa finalité, et alors on le verrait comme un manque, comme quelque chose de négatif ; dans le second moment, plus riche, plus complexe, on se focalise sur ce qui est moteur dans le désir, sur ce qui pousse l'être désirant à désirer, et alors on le voit comme quelque chose de positif.

b) Le désir est l'essence de toute chose

Conformément à l'autre face, à la seconde face du désir, Spinoza affirme qu'il est l’expression de notre puissance. Avec Spinoza, le désir n’est rien d’autre que l’essence, la nature de toute chose (si on fait l'analyse du concept d'une chose, ou d'un être, la première propriété essentielle que l'on trouvera sera le désir). Le désir est ce sans quoi une chose ne peut pas être. Sans le désir, rien ne pourrait continuer à exister : toute vie cesserait d'être, tout être cesserait d'exister. Spinoza affirme, dans la proposition 6 du Livre III de l'Ethique : « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être. » Ce qui est donc essentiel à une chose, à savoir le désir, est ici nommé : l'effort pour persévérer dans son être. Pour comprendre cette notion, il faut bien connaître la vision spinozienne de la vie : la vie d'un individu, selon Spinoza, ne possède rien en elle, à l'intérieur d'elle, qui serait susceptible de la détruire, de la faire mourir. C'est seulement dans la mesure où une vie est affectée par un objet extérieur à elle et contraire à sa puissance qu'elle peut être détruite. Tant qu'un objet extérieur néfaste ne l'affecte pas, cette vie individuelle continuera indéfiniment à exister, en vertu précisément de l'effort continuel qu'elle fait pour persévérer dans l'être, en vertu de son désir toujours actif. Autrement dit, si nous avons parfois l'impression de vivre passivement, d'être traversés passivement par la vie, nous ne pouvons pas considérer que cette passivité réside à l'intérieur de nous-mêmes, que cette passivité nous appartient : en fait, à chaque instant de notre vie, selon Spinoza, nous demeurons actifs, nous posons notre désir d'exister, qui est notre essence, qui est ce sans quoi nous serions morts, mais qui est aussi notre puissance, qui est ce par quoi nous pouvons continuer à vivre (cf : les battements du coeur, un "effort" musculaire en soi continuel, même s'il est non "intentionnel" ou non "conscient"). Nous sommes continuellement impliqués activement dans l'existence, car nous ne pourrions exister si nous n'affirmions pas en quelque manière notre désir de vivre. (exemple extrême : même un individu suicidaire continue à poser son désir de vivre, tout simplement parce qu'il est encore en vie : en un sens, son envie suicidaire est contredite par son désir de vie manifesté par le fait de sa vie)

c) Un exemple plus précis : l'âme romantique pourrait être doublement puissante, par-delà son apparente impuissance

Prenons l'exemple d'une âme romantique ou mélancolique ; elle serait, a priori, doublement impuissante : avant qu'elle n'accède à son amour idéalisé, que son imagination a sacralisé, elle souffre les pires tourments, éprouve avant tout son impuissance face à l'indifférence de l'être aimé. En outre, si d'aventure cette âme romantique satisfait finalement son désir, si elle parvient à vivre une relation amoureuse avec l'être désiré, elle sera finalement déçue de constater que cet être présent est infiniment éloigné de son fantasme passé : elle sera bien vite lassée, et ennuyée. Cette double impuissance peut être considérée selon un autre point de vue avec Spinoza.

On peut dire, avec Spinoza, que, d'une part, si l'amant(e) insatisfait(e) souffre de l'insatisfaction, il ou elle pose malgré tout sa propre puissance d'exister, son propre effort pour persévérer dans son être tandis qu'il ou elle désire. Et cette puissance, cet effort, sont quelque chose de positif et d'actif : la créativité poétique ou lyrique de cette âme romantique, sa capacité à sublimer activement sa frustration, pourront témoigner du fait qu'elle n'est pas simplement dans le manque, mais qu'elle continue à "jouir" de la pleine possession de ses moyens, mais dans un autre domaine. Un poème que l'on écrit pour un être qui nous échappe, c'est aussi une façon d'être puissant(e) dans le désir, c'est une façon de témoigner du fait que le désir est un moteur, un principe de création, d'élévation. Grâce à sa frustration, grâce à son désir insatisfait, l'âme romantique s'élève au-dessus d'elle-même, au-dessus de sa propre puissance, pour façonner une œuvre dont elle n'aurait jamais accouché en l'absence des rigueurs de l'être aimé (cf Platon : Eros, dieu imparfait, mais dieu principe de création et d'harmonie, dieu puissant).

D'autre part, après la satisfaction de son désir, l'âme romantique paraîtra lassée, ennuyée, déçue. Son corps, maintenant délaissé, semble avoir perdu toute sa force, tout son enthousiasme, toute sa puissance. Mais avec Spinoza, on pourra dire : du fait même que cet être demeure en vie, du fait même qu'il continue à persévérer dans son être, il demeure actif, puissant ; parce qu'il vit, il y a encore du désir en lui, de la pulsion vitale. Avec Spinoza, le désir n'est pas aboli par quelque satisfaction finale, définitive, mais nous sommes de part en part traversés par le désir, tant que nous vivons. De ce fait, nous ne sommes pas plongés dans une spirale sans fin de l'insatisfaction souffrante et de la satisfaction déçue et ennuyée (contrairement à ce que pourrait penser Schopenhauer, un romantique devenu nihiliste), mais nous sommes pris dans une seule intensité désirante qui est l'intensité même de la vie : ici, il ne s'agit pas de désirer ce qui manque, mais de désirer ce que l'on possède, à savoir la vie. L'âme romantique, lorsqu'elle comprend cela, comprend que même dans sa déception il y a du désir et de la puissance, et donc de l'amour, et elle pourra éventuellement comprendre qu'elle est en fait capable d'aimer durablement l'être désiré dans sa réalité et sa finitude, en tant que cet être n'est pas réductible à un fantasme ou à un idéal abstrait : elle sera réconciliée avec la vie réelle et avec le désir de posséder ce qu'elle possède.

d) Un autre exemple : le désir sexuel

Autre exemple : l'orgasme paraît abolir toute vitalité, tout désir, toute puissance. Si l'individu "satisfait" dans son désir comprend que même dans son sentiment de torpeur, de relâchement, il y a encore de la puissance, du désir, puisqu'il y a encore de la vie, il percevra sous un autre angle la satisfaction de son désir sexuel : elle n'est plus nécessairement attachée à une extinction de soi, mais elle peut s'insérer à l'intérieur d'une intensité désirante qui a simplement changé de nature : au désir parfois brutal du sexe se substituera un désir plus doux, plus tendre pour la personne aimée.

2. Le désir, intrinsèquement, n’est pas souffrance, mais joie, bonheur

a) La conception spinozienne du bonheur, et sa relation avec le désir

Avec Spinoza , les affects de joie non passifs sont les moteurs et les résultats d’une augmentation de notre puissance, tandis que les passions tristes (tristesse, haine, douleur, crainte) sont les moteurs et résultats d’une diminution de notre puissance. Spinoza ne conçoit pas le bonheur, ou la joie, à la manière de Schopenhauer : il ne considère pas le bonheur comme devant être quelque chose de négatif, c'est-à-dire comme devant être une simple absence de souffrance , un repos, une tranquillité. Spinoza n'a pas le pessimisme de Schopenhauer, lequel considère que, dans une vie essentiellement souffrante, nous ne pouvons viser au mieux que l'absence de souffrance, soit un bonheur négatif. Spinoza considère, à l'inverse de Schopenhauer, qu'il est possible d'obtenir un bonheur qui est joie positive, augmentation de notre puissance, accroissement de soi, épanouissement intense. C'est dans ce contexte qu'il fait du désir, en tant que pulsion de vie, en tant que puissance en acte, une condition du bonheur, de la joie. Le désir, qui est le moyen par excellence de nous développer, est vécu comme une joie et un plaisir.

b) Spinoza et Rousseau

Spinoza est proche de Rousseau en ce qu'il conçoit un bonheur dynamique, en mouvement. Mais il est plus cohérent que Rousseau, dans la mesure où, pour penser la connexion intime qui existe entre ce bonheur dynamique et le désir lui-même, il fait du désir une intensité continue, une pulsion continue qui n'inclut plus nécessairement le manque, la souffrance et l'ennui (Rousseau finissait par dire des choses aberrantes, puisqu'il considérait que désir et bonheur ne s'opposaient pas, alors que le désir était encore défini par lui comme un manque ; cela revenait à dire que le bonheur est identique à l'insatisfaction, à l'illusion, à la peine, à l'impuissance, choses absurdes et intenables ; on retrouve ici l'ethos profondément masochiste d'un pré-romantique incapable de sublimer ses clivages ; cf. Julie ou La Nouvelle Héloïse, 6ème partie ).

c) Les désirs néfastes, tristes : des désirs non conformes à l'essence du désir

Avec Spinoza, si le désir, en tant que désir de continuer à vivre, est intrinsèquement joie et bonheur, dans la mesure où le sentiment de se sentir exister est lui-même joie et bonheur, il existe néanmoins certains désirs qui diminuent notre puissance d'agir, qui nous amoindrissent, qui entretiennent notre tristesse et notre malheur. Ces désirs ne sont pas conformes à l'essence du désir, qui est puissance, et il faut savoir les transfigurer, les transformer en désirs de vie, les rendre conformes à la nature qui devrait être celle de tout désir.

L'exemple de la colère : connaître le désir colérique adéquatement, c'est le supprimer en tant que colère, c'est le rendre conforme à l'essence de tout désir, laquelle renvoie à la joie

La colère est un désir qui nous excite à faire du mal par haine à celui que nous haïssons. La haine étant une tristesse, un amoindrissement de notre puissance, la colère sera donc un désir qui nous diminue, qui nous rend moins puissants et moins vivants. Mais Spinoza nous dit pourtant que le désir est essentiellement puissance, joie, accroissement de la vie. Il doit donc y avoir, même dans la colère, un élément de joie et de puissance que le coléreux doit savoir reconnaître pour cesser de se faire du mal à lui-même, ainsi qu'à l'autre. Spinoza dit qu'il y a joie et puissance à chaque fois que nous avons une idée adéquate, conforme à la nature de la chose, et qu'il y a tristesse et haine, impuissance, à chaque fois que nous avons une idée inadéquate, non conforme à la nature de la chose. C'est parce que nous ne connaissons pas adéquatement notre colère que cette colère est un désir qui nous fait souffrir et qui fait souffrir l'autre. Mais si nous tentons de comprendre adéquatement ce qui cause, ce qui détermine la colère que nous éprouvons, alors nous redevenons actifs et joyeux, nous cessons d'être en colère. Nous comprendrons par exemple que nous sommes facilement en colère à cause d'un traumatisme vécu pendant l'enfance qui nous fait supporter difficilement tel ou tel type d'hommes, etc. Le fait de connaître l'essence adéquate de notre désir négatif le transforme en désir positif, en joie, en bonheur. Nous pouvons alors comprendre que cet individu, contre qui nous sommes en colère, n'est en fait pas en cause dans notre mouvement de colère, mais que ce que nous désirons vraiment, tandis que nous désirons lui faire du mal, c'est en fait le fait de faire de lui un être compatible avec notre nature, un être non contraire à notre nature, un être avec qui nous pouvons nous accorder. Nous changeons ainsi un geste de haine en un geste d'amour, et nous reconnaissons les éléments de joie, de puissance et de bonheur qui étaient inscrits dans notre colère, dans notre désir (contradictoire) de faire du mal. Avec Spinoza, on pourra dire : connais la vérité de ton désir, et alors, même dans le cas où il paraissait être un désir négatif, un désir souffrant, un désir qui t'insatisfait implicitement, il t'apparaîtra que, comme tout désir, il peut devenir joie, puissance et bonheur.

Exemple plus précis : le désir de vengeance, compris adéquatement, engendre le pardon (celui qui désire se venger d'un être qui lui a fait du mal peut finalement comprendre, plus lucidement, que dans ce désir il y a un désir d'équilibrer les choses ; or, seul le pardon garantit l'équilibre).

d) Transformer les passions tristes en passions joyeuses ; l'exemple des désir excessifs

L’éthique spinozienne, qui est une éthique de la vie, repose sur cette distinction et sur l’idée qu’il faut rechercher les passions joyeuses et fuir les passions tristes, ou plutôt transformer ces dernières en passions joyeuses. Il faut comprendre que tous les désirs, même ceux qui paraissent négatifs, possèdent en fait un élément de joie, de puissance, qui n'attend que d'être révélé. Même les désirs potentiellement excessifs, tels que la gourmandise, l'ivrognerie ou la lubricité, si on les comprend dans leur dimension joyeuse et active, peuvent très vite se transformer en désirs modérés et plus conformes à notre nature.

Il faut toujours voir le bon côté des choses pour être déterminé par la joie : « en ordonnant nos pensées et nos images nous devons toujours prêter attention […] à ce qu’il y a de bon en chaque chose afin qu’ainsi nous soyons toujours déterminés à agir par un affect de joie. » (Ethique, V, 10, scolie).

e) Connaître l'essence adéquate de nos désirs : Une pensée de la vie, et non de la mort

Spinoza s’oppose à tous les philosophes classiques pour qui philosopher, c’est apprendre à mourir (Platon, Montaigne), et qui recommandaient de méditer la mort (Stoïciens) : « L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie. » (Ethique, IV, 67) Le désir comme étant tendu vers une satisfaction finale et définitive est un désir de mort, un désir de ne plus désirer, de ne plus vivre. En outre, ce désir souffrant nous entraîne vers une logique circulaire et infinie du manque, car nulle satisfaction n'est vraiment finale, nulle satisfaction n'est vraiment satisfaisante dans ce contexte. Ce désir est un désir dont on n'a pas encore une connaissance adéquate, et c'est pourquoi il nous rend tristes : nous ne reconnaissons pas, dans ce désir, l'essence même de tout désir, qui devrait être liée à la joie, à la puissance et au bonheur. Par exemple, satisfaire un désir vengeur ou colérique, ou satisfaire des désirs immodérés tels la gourmandise, l'ivrognerie ou la lubricité, c'est faire l'expérience de la mort dans la vie : après avoir battu l'individu contre qui nous sommes en colère, après avoir mangé jusqu'à satiété, bu jusqu'à l'ivresse, ou éprouvé l'orgasme destructeur de tout désir, nous pouvons nous sentir comme morts, éteints, anéantis. Et nous chercherons avidement un nouveau désir pour esquiver ce sentiment d'abattement, lequel nouveau désir nous entraînera vers une nouvelle petite mort, une nouvelle extinction, un nouvel anéantissement, etc. à l'infini. Mais cette mort permanente dans la vie, cette extinction, cet anéantissement indéfiniment renouvelés, Spinoza nous incite à les transfigurer, à les rendre plus conformes à la joie même d'être en vie ; il nous incite à modifier leur nature de telle sorte qu'ils soient analogues à une pulsion continue, à une intensité continue où il n'y a plus de rupture déprimante et décevante (remplacer la colère par la bienveillance, c'est par exemple remplacer un désir tendu vers une satisfaction finale toujours insatisfaisante, à savoir la destruction totale de "l'ennemi", par un désir de demeurer continuellement, intensément, auprès de l'ami, sans quête de satisfaction finale). Ainsi, parce qu'il supprime la mort dans la vie, Spinoza peut dire que, pour un vivant, la question de la mort, de la grande mort, n'est plus une question qui le concerne : elle lui est totalement étrangère.

Nous pourrions avoir conscience, avec Spinoza, de ce que signifie le fait d'être en vie : Etre en vie, c'est désirer continuellement et positivement la vie, et c'est donc être joyeux, heureux de posséder ce que l'on possède, c'est ne pas avoir la moindre idée de ce que peut signifier la dépossession, la mort, l'extinction du désir, c'est ne jamais faire l'expérience de la mort, qui ne nous concerne donc pas (comment penser un état qui est le contraire de la vie tandis que nous sommes en vie ?)

On peut dire que Platon, Montaigne ou les Stoïciens avaient fait de la méditation sur la mort une tâche essentielle pour le philosophe parce qu'ils n'avaient pas su dépasser le désir comme manque, le désir en tant qu'il est tourné vers une satisfaction définitive et déprimante, le désir en tant qu'il implique l'expérience de la petite mort.

 

3) Le désir est puissance, joie, dans la mesure où il est un désir créateur

a) Le désir précède les valeurs

Selon Spinoza, « nous ne nous efforçons pas vers quelque objet, nous ne le voulons, ne le poursuivons, ni ne le désirons pas parce que nous jugeons qu’il est un bien, mais au contraire nous ne jugeons qu’un objet est un bien que parce que nous nous efforçons vers lui, parce que nous le voulons, le poursuivons et le désirons. » (Ethique, III, 9 , Scolie) Le désir précède la détermination d'un objet comme étant un bon objet ou un mauvais objet. C'est parce qu'un individu désire d'abord un autre être qu'il va considérer ensuite qu'il est une belle personne, une personne désirable. Ce n'est pas parce qu'une personne est belle en soi, désirable en soi, qu'un individu va alors ensuite la désirer. Le désir est créateur des valeurs, il pose les valeurs. Les valeurs n'existent pas avant le désir, de telle sorte qu'elles pourraient orienter, diriger ce désir. Les valeurs ne sont pas extérieures au désir (transcendantes) ; mais elles sont intérieures au désir (immanentes).

b) Le désir, en tant qu'il précède les valeurs, peut être une joie, une condition du bonheur

C'est dans ce contexte qu'on peut dire que le désir n'est pas nécessairement un manque, quelque chose qui fait obstacle au bonheur, mais est avant tout le désir de posséder ce que l'on possède, le désir de vivre intensément ce qui est actuellement vécu, dans la joie et le bonheur. Expliquons-nous. Dans le cadre d'un désir amoureux, si l'être fatalement désiré est associé à une valeur antérieure et extérieure au désir, transcendante, à l'amour idéal avec un grand A, alors nécessairement l'amant(e) est souffrant(e), éprouve le manque : car cette valeur indépendante de son désir s'impose à lui ou à elle, comme une fatalité qu'il ou elle n'a pas choisie, comme une fatalité qui lui échappe toujours un peu : qui dit valeur extérieure et antérieure au désir, dit manque, souffrance et malheur. En revanche, si le désir crée lui-même la valeur, si par exemple l'amant(e) comprend que c'est son propre désir qui embellit l'être désiré, qui le rend digne d'amour, alors le désir est déjà un tant soit peu satisfaction, bonheur, joie, quand bien même cet être ne serait pas encore pleinement "possédé" : car l'amant(e) comprend qu'en désirant, il ou elle crée une nouvelle réalité, à savoir la beauté de l'être désiré, et que cette réalité lui appartient en quelque sorte, en tant qu'elle est sa création. On ne  sortira pas de son propre désir pour désirer une valeur qui serait antérieure et extérieure à lui, on restera à l'intérieur de son désir qui est un désir créateur, et donc on  jouira d'une intensité qui est créée par soi.

 

De même, le désir d'une vie intense est la création en acte d'une vie intense. Certes, Platon dirait que ce désir est précédé d'une valeur antérieure qui s'impose fatalement à nous, d'une idée extérieure à nous, transcendante, de la vie intense avec un grand V, et que dès lors nous souffrons d'un manque, d'une privation, tant que nous n'avons pas rejoint cette extériorité, tant que nous désirons cette extériorité. Mais avec Spinoza, on peut dire que désirer la vie intense, c'est déjà la posséder quelque peu, puisque le désir crée son objet, crée la vie intense, en même temps qu'il se manifeste.

On voit donc que, faire du désir une puissance, une joie intérieure à la vie, qui est ainsi compatible avec un bonheur positif et dynamique, suppose d'affirmer la possibilité de créer des valeurs intérieures à la vie, suscitées par le désir de vivre lui-même, et donc de nier l'existence de valeurs transcendantes, antérieures et extérieures à la vie, au désir et à la joie.

c) Le renversement subjectiviste de la modernité : contre la théologie et la morale

Spinoza annonce le renversement subjectiviste moderne : le sujet est au centre, désormais, il est créateur de valeurs. Les valeurs ne précèdent plus le sujet, c’est lui qui les pose. Cette conception s'oppose à la théologie et à la morale, lesquelles supposent l'existence d'un Bien et d'un Mal transcendants. C'est la théologie et la morale qui font de nous des êtres imparfaits et impuissants, soumis au manque et au péché. Mais avec Spinoza, cette impuissance et ce manque peuvent disparaître, dès lors que nous comprenons que nos désirs, qui sont intrinsèquement liés à notre joie, sont par eux-mêmes les seuls créateurs des valeurs.

Conclusion :

Pour résumer, on peut dire que Spinoza cherche à nous faire prendre conscience que nous possédons ce qui paraît nous manquer constamment, que nous nous appartenons à nous-mêmes, et ce jusque dans le désir, qui de ce fait peut faire notre bonheur, qui de ce fait ne sera plus un obstacle au bonheur. Nos désirs les plus néfastes, tels la colère, la vengeance, la cruauté, la peur, ainsi que nos désirs potentiellement excessifs, tels l'avarice, l'ivrognerie, ou la lubricité, si nous comprenons qu'ils sont en fait nos désirs, qu'ils nous appartiennent en propre, et qu'ils devraient de ce fait ne plus nous faire souffrir, se transforment alors en désirs conformes à l'essence du désir, et deviennent amour, pardon, bienveillance, quiétude, goût raffiné. C'est peut-être l'illusion selon laquelle certaines valeurs transcendantes s'imposent à nos désirs qui fait que nous désirons mal, que nous désirons dans la souffrance. Si nous dépassons une telle illusion, si nous comprenons que notre désir crée les valeurs et possède les valeurs qu'il crée, alors certainement supprimerons-nous les désirs néfastes et les désirs immodérés (en tant qu'illusions).

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Published by ben - dans Ethique
22 janvier 2017 7 22 /01 /janvier /2017 14:53

Sommaire

Introduction

I Dieu et la Nature

II La Raison et la Nature

III La Société et la Nature

IV La Nature comme fondement d’une certaine « morale » spectaculaire

V Notre morale renvoie à une vision esthétique du monde naturel

VI Dépasser une « morale » spectaculaire fondée sur une appréhension esthétique de la Nature

Bibliographie

 

Kant, Emmanuel, Critique de la raison pure, Trad. A.Renaut, Paris, GF, 2006

Kant, Emmanuel, Critique de la raison pratique, Trad. J-P. Fussler,Paris, GF, 2003

Kant, Emmanuel, Critique de la faculté de juger, Trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 2000

Kant, Emmanuel, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, Trad. J-M. Muglioni, Paris, Bordas, 1993

Hegel, GWF, Phénoménologie de l’esprit, Trad. J-P. Labarrière, Paris, Gallimard, 1993

Debord, Guy, La Société du Spectacle, Paris, Folio, 1996

Marx, Karl, Le Capital, Trad. M. Rubel, Paris, Folio, 2008

Arendt, Hannah, La crise de la culture, Ed Patrick Levy, Paris, Folio essais, 1989

Nancy, Jean-Luc, et Lacoue-Labarthe, Philippe, Le mythe nazi, Paris, L’aube, 2016

Le texte en pdf (21 pages)

Introduction :

 

Tout « tu dois » s'imposant à l'individu doit avoir pour lui, apparemment, l'objectivité, l'universalité et la nécessité, d'une loi éternelle. Précisément, il faut bien qu'il « s'impose » à l'individu, la source du commandement doit transcender l'individu. Et c'est cette extériorité indispensable de ce qui fonde le devoir (moral) qui serait la condition de son « objectivité ».

Si c'était l'individu seul, en sa singularité irréductible, en son affectivité « propre », qui déterminait pour lui-même son « devoir », alors la particularité, l'arbitraire, la contingence de la prescription paraîtraient inévitables : toute objectivité aurait ici disparu ; à dire vrai, le terme même de « devoir » n'aurait plus de sens dans un tel contexte ; nous aurions affaire plutôt à des préceptes éthiques personnalisés, à des conseils donnés à soi-même pour bien vivre (ou pour bien jouir).

La distinction entre le devoir moral « objectif », dont la source est transcendante, et le précepte éthique subjectif, dont la source est immanente semble, a priori, encore bien établie dans « nos » consciences individuelles, en dépit du passage, dans « nos » sociétés, à un système favorisant la norme plutôt que la loi, et en dépit même de cet « individualisme » qui « gangrènerait » les démocraties occidentales de la modernité tardive (d'ailleurs, les théoriciens ayant observé ces transformations n'occupent-ils pas un point de vue attestant de la permanence d'un cadre moral implicite à travers lequel le monde, toujours déjà, serait pensé ?).

Par exemple, aujourd'hui encore, cela nous choquerait de découvrir que l'interdiction de tuer son prochain, dépend à chaque fois du goût personnel d'un individu déterminé, relève en fait d'une éthique personnelle, contingente et relative, et qu'elle ne trouve pas son fondement à l'extérieur de toute individualité singulière, au sein d'une sorte de sphère intelligible, immuable, et supérieure à toute « subjectivité » sensible située. Le simple fait que certains remords singuliers, spécifiques, nous déterminent encore, psychologiquement, affectivement, de façon éminente, prouverait cette affirmation. Un repentir plus intense que toute inquiétude relative à notre quotidienneté moyenne, même sans Dieu, semble nous ronger encore de l'intérieur à l'occasion de toute violation d'une certaine « loi morale » confusément appréhendée.

Ainsi, un criminel qui aurait pris conscience de ses actes, aujourd'hui, pourrait encore éprouver une terreur face à « l'immensité » de sa faute : il aurait brisé une harmonie supérieure, un ordre sacré transcendant les individus et leurs constructions relatives. Du moins, celles ou ceux qui hypostasieront son « humanité » persistante aimeront croire un tel fait. Ce qui l'atteindrait essentiellement, ce ne serait pas son manque de prudence, le châtiment à venir, ni même sa propre compassion pour les proches de sa victime. Ce ne serait pas non plus le fait d'avoir désobéi à une injonction positive établie par les humains, en tant que telle conventionnelle et contingente. Ce qui l'affligerait, ce serait le fait de s'être écarté de ce qui s'imposerait absolument, objectivement, à « l'humanité ». Par là, il inscrirait la position de son éventuel « goût subjectif » pour le meurtre au sein d'une relativité dépassable, c'est-à-dire dépassée, à travers la reconnaissance d'un commandement contraire, absolu et universel. Par là, il découvrirait le fossé qui distinguerait strictement son ethos subjectif passé de ce qu'une certaine « loi morale » exige éternellement de lui.

 

Pour comprendre cette spécificité d’une certaine « morale », telle qu'elle « nous » conditionnerait encore aujourd'hui, venons-en à des considérations plus précises. Posons donc cette simple question : quelle sera cette source transcendante garantissant l'objectivité, l'universalité et la nécessité, pour la loi morale ? A dire vrai, il y a peut-être des sources, multiples, et historiquement déterminées. Selon une certaine tradition antique grecque, il pourrait sembler que c'est la Nature hypostasiée, son ordre immuable et sacré qui proposerait, voire imposerait aux humains un modèle à suivre. L'extériorité et la supériorité de la légalité physique garantiraient ici, en tant que critères idéaux déterminant analogiquement toute injonction morale, une objectivité certaine pour cette injonction. Un certain « monothéisme », ensuite, définit la source de toute prescription morale au sein d’une foi en un Dieu-juge transcendant, créant et sanctifiant le monde. L'être-absolument-transcendant de Dieu accroît l'objectivité de la loi imposée aux hommes. Le mouvement des Lumières, plus tard, annonçant idéologiquement l'avènement des démocraties occidentales, et promouvant l'autonomie des individus, érige la Raison comme principe de tout commandement s'imposant à la personne humaine. Or, si c'est la personne « autonome » qui s'impose à elle-même désormais sa propre moralité, cela ne signifie pas que le fondement de la morale serait devenu immanent. C'est la Raison hypostasiée, la Raison en tant qu'universalité supérieure, antérieure, et, en un sens, extérieure à toute individualité singulière, qui prescrit ou interdit moralement, c'est-à-dire la Raison en tant qu'elle est structurée selon des principes que l'individu raisonnable et sensible ne choisit pas, qui ne dépendent pas de son goût ou de son bon vouloir, ni même de ses expériences singulières. Enfin, au sein d’une modernité plus tardive, c'est la Société personnifiée, la Société comme hypostase qui transcende ses membres, comme ordre techniquement et méthodiquement structuré (et surtout, observé, contemplé de l’extérieur), qui finit par imposer à l'individu des modèles de comportements. On ne parlera plus ici d'actions morales au sens strict, mais bien de « comportements normés » ; pourtant, une forme de « loi morale » persiste insidieusement. La Société est d'abord statistiquement, théoriquement appréhendée. L'être-quantitatif du social qui découle de là en fait une instance idéale, extérieure aux individus concrets, en chair et en os. La source du commandement, ici encore, demeure donc transcendante, et fonde une objectivité du commandement.

La Nature, Dieu, la Raison, la Société, sont autant de fondements idéaux successifs, puis juxtaposés, de l'être-moral, transcendant les individus et leur affectivité singulière, par lesquels un commandement s'imposerait aux hommes de façon objective, c'est-à-dire dans l'absolu, universellement et nécessairement. Par « l'action » de ces principes, l'individu issu de « nos » sociétés se sent gouverné par un ordre plus grand que lui, ce qui humilie sa prétention et le rassure tout à la fois, donne un sens à son agir : dès lors, il fera la distinction entre son originalité éthique, irréductiblement singulière, et une légalité morale valable « pour tous les humains », qu'il ne choisit pas, qui reste indépendante de sa volonté individuelle.

Sur cette base, il faut bien tenter de penser unitairement l'ensemble de ces fondements idéaux de la morale. Car se superposent aujourd’hui, selon toute vraisemblance, des motifs généalogiquement distincts, au sein de « nos » consciences toujours plus complexes. A dire vrai, « nous » ne sommes peut-être jamais vraiment sortis de la représentation antique d'une Nature transcendante, c'est-à-dire hypostasiée, dont la perfection, l'ordre immuable et nécessaire, devraient inspirer les actions humaines. Cette représentation archaïque se serait simplement développée spécifiquement, auto-différenciée singulièrement, au sein de « notre » histoire. Dieu, la Raison, la Société, ne seraient donc jamais que des renvois implicites à cette Nature déjà sacralisée par les Anciens, jugée supérieure à l'ordre conventionnel de la « culture humaine ». Prenons donc chaque principe séparément pour montrer ce fait.

L’enjeu serait de définir la dimension proprement « spectaculaire », au sens négatif, passif, réactif, dépossédant, du terme, de toute moralité qui semble s’affirmer toujours déjà en nous-mêmes : cette négation de la vie, dans la vie, serait à appréhender, d’abord, généalogiquement. C’est aujourd’hui que nous croyons pleinement apercevoir cette négation, quoique souvent cyniquement ; mais cette actualité dissociée, bien plus inactuelle qu’on ne peut le penser, est certainement le dévoilement de structures très profondes, ou archaïques. La systématisation d’un rapport esthétique au monde, en tant que blessé, aujourd’hui, jusque dans l’acte qualifié de « juste » ou de « bon », devrait pouvoir être, par-delà des ruptures certaines, rattachée à des formes d’aliénations plus anciennes.

Disons-le clairement, toutefois, nulle téléologie douteuse n’interviendra ici : car le dernier stade de cette dépossession, soit le stade de la Société-Personne hypostasiée, ou de la désolation achevée, ne saurait être qualifié de stade « nécessaire » sans obscénité, ou sans nihilisme qualifiant « l’Homme » de désastre en soi ; c’est d’ailleurs sa dimension contingente, a priori évitable, qui rend pensable sa critique, et souhaitable son dépassement.

 

I Dieu et la Nature

 

On peut distinguer quatre arguments « rationnels » sur l'existence de Dieu dans le cadre de la théologie chrétienne, finalement constituée en « dogme » systémique :

  • Le fameux argument ontologique d'Anselme de Cantorbéry (repris par Descartes), qui déduit du concept d'un Dieu parfait son existence nécessaire.
  • L'argument cosmologique, fondé par exemple sur l'impossibilité dans la Nature d'un retour en arrière infini et ordonné (Thomas d'Aquin).
  • L'argument téléologique, qui déduit d'un ordre final dans la Nature l'existence nécessaire d'une cause intelligente et sage (argument que Kant lui-même ne désavouait pas complètement).
  • Et enfin l'argument moral, selon lequel l'absence de Dieu signifierait une absence de morale, morale pourtant constatable dans le monde.

Or, il s'avère que le premier et le dernier argument cités ne sont que des pétitions de principe, ils produisent un concept du divin qui est entièrement vide. Ils reviennent à dire : puisque Dieu doit exister, alors Il existe ; puisqu'il y a de la morale dans le monde, alors un fondement pour la morale doit bien exister. Ainsi, seuls l'argument cosmologique et l'argument téléologique produisent un concept positif du divin. Ils ne sont pas de simples tautologies, de simples jeux verbaux, aveugles à l'empiricité concrète du monde. Ils posent une certaine observation de la Nature comme renvoyant nécessairement à une cause première engendrant ou dirigeant son devenir. Le fait que la Nature soit, et son être-tel apparent (son être-finalisé, ordonné, harmonieux) indiqueraient qu'un Dieu créateur et ordonnateur aurait présidé à son émergence. L'argument ontologique et l'argument moral ne viennent que se surajouter superficiellement, comme des cautions intellectuelles, à cette facticité « empiriquement » éprouvée déterminant toute croyance en Dieu.

« Il y a une harmonie observable dans la Nature, Nature qui suppose en outre une raison suffisante pour exister ». Cette affirmation dédoublée est le point de départ de toute croyance en un Dieu transcendant. La « révélation » elle-même perdrait certainement tout son crédit en l'absence d'une telle affirmation. Elle n'est que dérivée. Dès lors, il apparaît que c'est bien sur la base d'une attention particulière à l'être naturel que s'érige la nécessité de Dieu. L'adoration de Dieu n'est jamais que la prolongation d'une adoration de la Nature. Même la fuite dans la spiritualité pure, même la négation chrétienne de la Nature, ou du monde des apparences, même ce « nihilisme » que Nietzsche aurait voulu dénoncer, dérivent en fait d'une interprétation singulière de l'apparence visible du monde naturel : c'est la finalité visible présente dans les choses qui, en tant que visible, semble devoir renvoyer à un substrat invisible (argument téléologique) ; c'est le fait d'une existence du monde constatable en soi, de façon perceptible, qui semble devoir renvoyer à un premier moteur transcendant inapparent (argument cosmologique). L'Amour et l'obéissance que l’individu « croyant » doit à son Dieu n'est jamais que le déguisement d'un Amour et d'une obéissance qu'il devrait à un ordre naturel mystérieusement « ordonné », et dès lors « sacré » (ou sacralisé).

Chez les chrétiens comme chez les Grecs, avant eux, cette Nature en question demeure idéalisée, c'est en cela qu'elle est transcendante et qu'elle est séparée de l'individu. En outre, en tant que Nature une et ordonnée, elle fonderait une « nature » des choses, une définition essentielle et éternellement valable pour chaque chose.

La Nature idéalisée est première, et l'idée d'un Dieu transcendant en découle. L'observation extatique ou hallucinée d'une « harmonie naturelle » semble être devenue la condition nécessaire et suffisante de toute croyance en un Dieu transcendant, laquelle demeure un phénomène dérivé et secondaire.

Sans un tel naturalisme, d’ailleurs, politiquement parlant, les structures patriarcales, ou les structures de domination sociale, qui accompagnent le développement historique des monothéismes (ou qui les soutiennent matériellement, plutôt, et qu’ils soutiennent en retour, comme idéologies), seraient privées de justifications « théoriques » précieuses. Ainsi, « la » femme, ou l’individu rejeté « hors-humanité » par l’idéologie chrétienne, seront exclu-e-s en vertu d’un argument naturaliste-finaliste qui ne fait que développer spécifiquement l’argument téléologique de l’existence de Dieu : parce que « la » « Femme » serait naturellement faite pour engendrer « la Vie », par exemple, selon une « harmonie finale » préétablie théologiquement, certaines assignations ou réductions sexuelles s’imposeraient « nécessairement ». L’individu dévalué comme « non-humain », « sauvage », « barbare », « étranger », « esclave », ou autre, sera réduit et soumis, de même, en vertu d’un argument téléologique. C’est un « système » total qui s’exprime ici, et qui prolonge des formes de déprises plus anciennes. Un « argument théologique », consolidant finalement des rapports matériels d’oppression, devient dès lors plus effectif qu’une simple « théorisation » farfelue, ou qu’un simple jeu « syllogistique » sans conséquence, contrairement à ce qu’on pourrait d’abord le penser.

Mais, pour revenir à des considérations plus générales concernant le « naturalisme » chrétien, il est bon de se souvenir que les deux hommes qui semblèrent les plus dangereux pour l'Eglise ne furent pas des hérétiques notoires, des blasphémateurs explicites, ni même des kantiens réfutant l'argument ontologique, mais bien des scientifiques transformant les représentations du monde naturel, à savoir celles du ciel et de la vie. Galilée, d'abord, en démontrant, entre autres choses, la cohérence du système héliocentrique, en réfutant le géocentrisme, remit en cause la conception des théologiens scolastiques (fondée sur un aristotélisme dogmatique). Il porta ainsi atteinte de façon considérable, quoique bien malgré lui, au dogme religieux. Après les découvertes des premiers physiciens de la modernité, plus rien ne semblait indiquer dans la Nature que celle-ci avait été créée par Dieu en vue de l'Homme. Une dimension essentielle de « l'harmonie cosmique » susceptible de justifier le récit chrétien, structurellement « anthropocentrique », soit la centralité et la fixité du terrestre, devait disparaître. Si l'Eglise chrétienne avait été à ce point détachée de l'ordre naturel du monde, si elle n'avait été que spiritualité pure détachée du monde, elle n'aurait certainement pas réagi de façon aussi virulente aux découvertes de Galilée. Et si les voies du Seigneur sont censées être impénétrables, il s'avère en fait que l’individu chrétien a besoin de se sentir lui-même pénétré par la puissance de Dieu, précisément en contemplant la Nature. Si un fâcheux vient à rendre seulement discutable l'ordonnancement du monde tel qu'il « devrait être », puisque « Dieu l'a créé sagement », alors un courroux terrible s'abattra sur lui. Darwin, par la suite, désacralisa la sphère de la vie. Après lui, la dignité spécifique de l'Homme, son origine divine, ce qui le différenciait ontologiquement de l'animal ou du végétal, étaient radicalement remis en cause. Ici encore, l'Eglise chrétienne, promouvant l’adoration d'une Nature idéalisée attestant de la « présence » d'un Dieu personnel privilégiant « l’humain », se voyait mortellement atteinte.

Notons bien que, pour autant, Galilée demeura un croyant fervent, et que Darwin, loin d'être athée, mourut quant à lui, en bon scientifique se défiant de tout dogmatisme, en agnostique. A priori, transformer la vision que les humains ont de la Nature, du cosmos ou du vivant, ne devrait pas altérer essentiellement un dogme religieux affirmant l'existence d'un Dieu transcendant et parfait. Car il devrait être posé par principe que la marque qu'un tel Dieu imprimerait sur sa « création », parce que ce Dieu serait infiniment supérieur à l'humain et à ses capacités « herméneutiques », resterait nécessairement indéchiffrable pour lui. « Les voies du Seigneur sont impénétrables ». Le chrétien occulte délibérément et systématiquement cette parole pleine de bon sens, et se lance dans des querelles sans fin touchant des choses qui ne devraient pas le concerner (la physique, la biologie). Mais à vrai dire, ce faisant, il confesse une tendance qui est la sienne, quoiqu'il ne l'assume pas complètement : c'est bien la Nature et son « mystère » qui l'obsède, son harmonie, son ordre, son origine. Sa volonté de domination, au niveau politique, d’ailleurs, explique en partie une telle obsession : mais précisément, un tel mâle devenu esclavagiste, prétendant incarner, idéologiquement, « l’homme universel », n’assume pas cette volonté, qui contredit de fait une parole nazaréenne plus ancienne, si bien qu’il n’assume plus non plus cette obsession, en toute « cohérence », même s’il la développe souterrainement, de façon toujours plus aberrante et dissociée.

C'est donc bien la Nature que le chrétien tend à idolâtrer. Dieu n'est qu'un prétexte pour cette idolâtrie. Tandis qu'il tente de percer à jour les secrets de l'Univers, tandis plutôt qu'il prétend l'avoir fait, le chrétien assure se préoccuper de son âme immortelle et supranaturelle : comprendre le fonctionnement du Tout, ce serait comprendre les commandements moraux prescrits par l'auteur de ce Tout, et pouvoir atteindre un jour, éventuellement, la béatitude absolue, au sein de quelque céleste éternité. Mais à vrai dire, le chrétien s'est perdu en route, et il se complaît depuis bien longtemps déjà, et peut-être sans autre espoir que celui de prolonger cette contemplation éphémère, dans une attention soutenue, mais hallucinée, à cette Nature idéale qu'il « chérit » à son insu.

Ainsi, même au sein de la morale religieuse (ici, chrétienne), le principe transcendant fondant l'objectivité de la loi morale doit bien rester la Nature. Il s'agit toujours d'une Nature idéalisée, dont l'ordre fournirait un modèle analogique pour les actions humaines. Dieu n'est rien en dehors de cette Nature.

Ainsi, il est supposé que c'est par le truchement de signes manifestes dans la Nature apparente qu'un Dieu absent inapparent énonce ses impératifs. Mais de la sorte, Dieu en tant qu'être infiniment parfait s'abolit, puisqu'il est devenu si aisément déchiffrable pour un être imparfait à l'extrême (pour l’animal « rationnel »). Au sein de ce monothéisme, finalement athée et naturaliste malgré lui, incroyant selon ses propres critères, quoique de façon inconsciente, ne reste plus que la contemplation extatique d’une Nature fantasmée, de spectres mensongers et disparaissant, déterminant une certaine « orientation » pour l'agir humain, orientation marquée dès lors essentiellement par la soif de domination barbare, aveugle et inconséquente.

Les démentis « scientifiques » que finit par souffrir cette contemplation ne font qu’accroître une dissociation inguérissable, et une crispation toujours plus autoritaire, patriarcale, raciste, arbitraire, et hypocrite.

 

II La Raison et la Nature

 

La Raison des Lumières, qui tente maintenant d’intégrer certains « progrès scientifiques », renvoie pourtant encore, quoique de façon rénovée, à une Nature idéalisée. Ce fait est on ne peut plus manifeste dans la philosophie kantienne de l'histoire (Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique). Ainsi, chez Kant, le philosophe de l'histoire doit pouvoir reconnaître, rationnellement et raisonnablement, un certain dessein raisonnable de la Nature par lequel les hommes seraient amenés à constituer une société cosmopolitique administrant le droit de façon universelle, condition nécessaire d'un tout moral conçu comme finalité dernière du monde. C'est sur la base d'une certaine observation du vivant que se fonde une telle démarche : tout organe de tout être vivant existe en vue d'une fin, et cette fin doit se réaliser ; cela serait empiriquement reconnaissable. La Raison elle-même, telle qu'elle est présente en l'humain, doit bien également posséder une finalité déterminée, et tendre à achever cette finalité qui est la sienne (la Nature ne saurait rien faire en vain). Mais une telle fin de la Raison doit se réaliser dans l'espèce humaine, et non dans l'individu humain. Là se situerait essentiellement la spécificité humaine : c’est l’aventure d’une « espèce », devenue histoire linéaire, que l’humain en tant qu’humain ferait émerger, et non un projet de simple « survie », chaque fois renouvelée, d’individus biologiques isolés. Usant d'une insociable sociabilité, d'un antagonisme au sein de la Société, la Nature « travaillerait » à la réalisation de cet accomplissement final de la Raison, au cours de l'histoire humaine. La légalité juridique parfaite et cosmopolitique est une étape, décisive, le tout moral universel, l’intériorisation universelle de la loi pratique, l’autonomie achevée de tous les individus, serait la finalité en question.

Ici, des structures patriarcales devront être maintenues, même si elles se développent de façon inédite, de façon plus fonctionnelle, moins « affective » ; de même, ce rationalisme émergent postule finalement une universalité abstraite excluante : tout individu vivant assigné à la non-rationalité, et dès lors instrumentalisé (exploité, tenu sous tutelle, tenu en esclavage) se voit soumis à des nouvelles formes de réifications déshumanisantes. Le « projet naturel » téléologique annonce des structures de dominations nouvelles, d’autant plus destructrices que la transcendance qu’il enveloppe est issue d’une immanence qui serait considérée « en elle-même » et « pour elle-même ». La non-thématisation de ces finalités excluantes, par les premiers théoriciens, peut-être « naïfs », ayant pensé la rationalité pseudo-universelle en question, ne fait qu’aggraver l’impact de ces idéologies. Jusqu’à aujourd’hui, d’ailleurs.

Ainsi, la Raison, en tant que principe fondant l'objectivité de toute loi morale, renverrait bien à une Nature harmonieuse et ordonnée. La Raison ne serait rien si elle ne s'inscrivait pas au sein d'un ordre naturel téléologiquement déterminé, puisqu'alors elle ne possèderait aucun sens, aucune orientation, aucune justification. C'est donc en fait la Nature, telle qu'elle serait susceptible de réaliser une finalité dernière de la Raison à l'intérieur d'un devenir historique ainsi orienté, qui est idolâtrée, tandis que l'individu des Lumières loue une telle Raison. L'idée voltairienne d'un « Grand Horloger », le déisme voltairien, ainsi que la relative tolérance de Kant à l'égard de la preuve physico-théologique, ou téléologique (qu'il réhabilitera même partiellement, ou « réorientera » vers une direction morale, dans sa troisième critique), sont des faits d'ailleurs qui tendent à légitimer une telle affirmation...

A vrai dire, en ce sens, la Raison des Lumières ne fait que développer un certain « naturalisme », certes paradoxal et inconscient, en germe dans les monothéismes, en particulier dans le christianisme. Elle radicalise l'obsession religieuse pour les thèmes d'une harmonie de la Nature, d'un ordre final de l'univers, d'un dessein intelligent à l'origine de toutes choses. Elle tente aussi de les concilier avec certaines « avancées » scientifiques. La Raison n'est jamais que l'instance éminente par laquelle il est nécessaire que la Nature manifeste impérieusement un devenir téléologiquement déterminé. Dieu lui-même n'était pas autre chose. La Raison à son tour n'est jamais que dérivée : en dernière instance s'impose finalement et exclusivement la contemplation extatique d'une Nature rêvée, image prescrivant médiatement un bien-agir humain dans l'absolu.

Ce qui est décisif également, c'est que la Raison elle-même n'est pas simplement un élément de la Nature pour lequel cette Nature, dont on postule l'harmonie, doit régir un devenir finalisé. La Raison est aussi cette faculté de « l'Homme » (comme unité excluante), par laquelle il appréhende l'ordre des fins lui-même, la cohésion et la cohérence du tout. La Raison est un principe sacré également parce que c'est par elle que la Nature dévoilerait ses mystères, son agencement, ses orientations, la signification de ses dispositions et intensités. Ici encore, c'est hypothétiquement, et non dans l'absolu, que la Raison devra être louée : c'est dans la mesure seulement où elle fait apparaître une Nature harmonieuse (et donc susceptible d'imposer un modèle pour l'action bonne) que la Raison est valorisée.

La typique kantienne de la faculté de juger morale (Critique de la raison pratique) énonce d'ailleurs une certaine préséance de la Nature. La Raison prescrivant la loi morale doit fonder un ordre aussi nécessaire et universel que l'ordre légal naturel. Pour juger de la moralité d'une action, le jugeant devra donc user de l'analogie que fournit l'implacable légalité naturelle. Cette démarche analogique indique que la perfection à atteindre, pour la Raison pure pratique, a pour référence ultime la « perfection » de la Nature.

La Raison, en tant qu'elle ne trouve sa finalité, son sens, sa fonction, qu'au sein d'une Nature ordonnée téléologiquement, mais aussi en tant qu'elle rend manifeste cet ordre naturel, est la valeur éminente du siècle des Lumières. Mais c'est alors, doublement, la Nature qui est louée et prise pour modèle. Une Nature idéalisée, hypostasiée, toujours, et dès lors transcendante, susceptible ainsi de conférer une objectivité à la loi morale renvoyant à l'analogie que fournit son ordre nécessaire.

 

 

Certes, pourrait-on dire, la révolution kantienne, l'idéalisme transcendantal, semble annoncer un renoncement à une Nature en soi, immédiatement accessible en tant que telle. L'accent serait mis sur le sujet, sur sa Raison, sur ses facultés, et non plus sur l'objet présent en lui-même dans la Nature. La Nature elle-même, en sa légalité stricte, en tant qu'elle serait intégralement construite par un sujet transcendantal en lequel les catégories de l'entendement seraient de fait la seule vérité disponible, ne serait plus vraiment en cause en tant qu'instance autonome, ou constituant un modèle radicalement extérieur quoique simultanément et absurdement saisissable. Il ne s'agirait donc plus, au siècle de Kant, de cette Nature réifiée dogmatiquement des Anciens ou des théologiens chrétiens, mais d'une Nature dont la réalité est empiriquement construite, renvoyant à la situation d'un être rationnel et sensible.

Néanmoins, une certaine interprétation de l'Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique indique peut-être un dogmatisme des Lumières, même de la part du plus fervent contempteur de tout dogmatisme, dogmatisme des Lumières posant une Nature en soi susceptible de justifier tout le système d'une défense et d'une auto-détermination de la Raison. En effet, pour que la Raison, théorique ou pratique, possède des principes a priori régulant la connaissance empirique, ou détermine a priori l'existence de la loi morale, il faut qu'elle possède une nature en soi, une essence, essence définissant tout connaître ou tout prescrire rationnel en général. Cette essence renvoie elle-même à un certain projet pour la Raison, projet que la Raison ne définit pas elle-même, puisqu'elle n'est pas cause d'elle-même sur le plan de l'exister (« modalement » parlant). En effet, une essence, pour une chose soumise au devenir, n'est pas seulement un ensemble de propriétés fixes et éternelles. La fixité même des propriétés essentielles n'est possible que si la chose en devenir possède une direction précise, une orientation qui la dispose, un point de perfection où l'ensemble des propriétés recevront leur accomplissement. S'il y a une connaissance en soi rationnelle de l'homme, s'il y a un agir en soi raisonnable de l'homme, cela indique que l'existence de cette Raison qu'il possède est projetée vers des finalités qu'il n'a pas lui-même construites. Ces finalités, précisément, c'est la Nature, dont la Raison n'est qu'une partie, qui les pose. Cette Nature est alors une Nature dont l'être-en-soi serait accessible, du moins si l'être de la Raison doit lui-même être accessible (et il l'est, bien sûr, selon Kant lui-même). Une Nature idéale réifiée dogmatiquement. Certes, Kant tient à préciser, dans sa philosophie de l'histoire, qu'un dessein raisonnable de la nature justifiant et dirigeant le devenir de l'être raisonnable, n'est jamais qu'une hypothèse construite par le théoricien recherchant un fil directeur pour donner un sens au devenir apparemment chaotique des affaires humaines : cette hypothèse, en tant que telle, ne serait pas une connaissance dogmatique de l'en soi. Cela étant, cette précaution, conforme à l'idéalisme transcendantal, n'est pas vraiment suivie, si l'on s'attarde sur l'une des pierres d'achoppement de la démarche kantienne. D'une part, en voulant d'abord déterminer dogmatiquement les structures a priori du sujet connaissant, Kant saisit et détermine dogmatiquement, de façon certes implicite, non thématisée, une Nature en soi, qui serait susceptible de projeter l'être rationnel et sensible vers certaines finalités, car précisément, cette projection est une condition nécessaire pour que ledit sujet transcendantal puisse être considéré comme étant doté de propriétés fixes et exposables, voire déductibles - une Nature qui ne déterminerait pas le tout moral comme fin dernière rendrait impossible l'existence même, en l'esprit humain, des catégories de l'entendement en tant que catégories a priori, universelles et nécessaires ; c'est la perspective d'une moralisation progressive et constante de l'humanité qui permet la fixation éternelle des catégories, même sur le plan théorique, car, comme le montre la deuxième critique, ces catégories accomplissent leur fonction dernière dans un cadre pratique, cadre exigeant lui-même une telle moralisation : ainsi la causalité doit être une structure cognitive a priori surtout parce qu'il faut que le sujet moral puisse penser sa liberté transcendantale, c'est-à-dire une causalité pratique spécifique, liberté transcendantale annonçant elle-même un devenir téléologique au sein de la Nature. D'autre part, en ce qui concerne le fait de poser une Raison pure pratique, comme cela vient d'être suggéré, il suffit simplement de préciser qu'il serait absurde que la Raison prescrive à l'individu une action morale sans que s'affirme la perspective d'une moralisation progressive de l'humanité, moralisation permise par un agencement sagement ordonné de la Nature (sur ce point, il est vrai que Kant évite cette difficulté dans la deuxième critique, en postulant l'existence de Dieu et d'une âme immortelle, en se référant à quelque monde intelligible, possible et pensable, où la justice et la moralité régneraient ; mais si l'on considère que la moralité de la personne n'a pas de sens si elle n'a pas pour cadre, outre un ordre surnaturel juste, un ordre naturel où des hommes bien vivants, dans un avenir indéterminé, bénéficieront de tous ses bienfaits, alors l'esquive relative, ou l'indétermination, présentes dans la deuxième critique apparaîtront dans toute leur faiblesse : pour tout dire, on ne peut lire la deuxième critique sans lui associer la philosophie kantienne de l'histoire).

Ainsi donc, malgré l'idéalisme transcendantal, nous assistons bien, à l'ère des Lumières, et ce même avec Kant, à une réification dogmatique d'une Nature idéalisée. La glorification de la Raison n'est jamais qu'une nouvelle façon d'adorer cette Nature hypostasiée dont on attend toujours qu'elle constitue le principe transcendant de l'objectivité morale. Ce qui fait problème, comme on l'a vu, c'est la question de la fondation. La Raison doit fonder l'ordre final du Tout naturel, après la révolution kantienne, mais cet ordre à son tour fonde une telle Raison telle qu'elle serait seulement capable d'appréhender une cohérence dans le monde. La sortie hors de cette circularité sera la détermination implicite (et non assumée, en ce qui concerne Kant) d'un être-en-soi de la Nature, qui aurait la préséance. Cette Nature en soi demeure ce sur quoi se focalise l'attention, alors même que son accès a été interdit (conscient de ces difficultés, Hegel, plus tard, dépassera la distinction kantienne entre noumène et phénomène, vers l'idéalisme absolu). Ceci nous indique à quel point la Raison des Lumières, même en tant que principe de l'autonomie de la personne, demeure un principe transcendant. Elle est elle-même enveloppée par l'extérieur en soi, elle renvoie à cette extériorité radicale, qu'elle doit donc bien déterminer ontologiquement, malgré elle, pour s'exposer elle-même à elle-même, alors même qu'elle a reconnu simultanément son inaccessibilité a priori (absurdité). La transcendance est à son paroxysme (et il s'agit toujours en dernière instance d'une transcendance de la Nature comme pure idée), et donc l'objectivité de la loi morale qu'elle inspire est maximale - la Nature des Anciens et le Dieu judéo-chrétien sont certainement moins radicalement éloignés de l'homme que la Nature ordonnée rationnellement des Lumières ; un commandement moral reposant sur cet ordre rationnel sera donc plus impérieux qu'un précepte stoïcien, et même plus impérieux qu'un commandement divin.

 

III La Société et la Nature

 

La Société personnifiée, principe transcendant au fondement de l'objectivité « morale » dans notre modernité tardive, renvoie elle aussi, en dernière analyse, à une conception théorique de la Nature, à un ordre naturel méthodiquement appréhendé, à une Nature hypostasiée. Voyons cela de plus près.

Le principe de synthèse de la société où règnent les conditions modernes de production est le travail.

Tâchons de définir le labeur de façon générale, pour appréhender un tel « travail », tel qu’il émerge spécifiquement dans la modernité.

Le labeur, au sens traditionnel et courant, est l'activité spécifique par laquelle l'homme, via une métabolisation avec la Nature, construit les conditions de sa survie. Il renvoie également, en tant que secteur déterminé de la vie des hommes, à une complexification progressive, à un processus historique irréversible : la création de nouveaux besoins fonde une division toujours plus complexifiée des activités productives, et réciproquement. Cela étant, cette irréversibilité de principe du procès n'est pas encore palpable avant que le « travail » et ses produits ne s'accumulent massivement (c'est-à-dire avant le capitalisme). De fait, il semblerait que, dans des conditions précapitalistes, ce soit une temporalité cyclique qui rythme les journées de l’individu laborieux. L'alternance des saisons, par exemple, détermine éminemment le labeur agricole, infrastructure fondamentale de toute « production » esclavagiste ou féodale. Le labeur domestique des femmes, au sein de la maisonnée, sera de même rythmé par la répétition monotone de tâches prescrites a priori, à l’intérieur d’une domination patriarcale. Plus essentiellement, le labeur, dans une société précapitaliste, n'est qu'un moyen, un « mal nécessaire » en vue de satisfaire des besoins concrets ; la finalité dernière du labeur étant la consommation (notons que cela vaut également pour les seigneurs qui exigent des serfs un surtravail : c'est la jouissance des biens produits par d’autres qu'ils recherchent, et non la possibilité d'un réinvestissement ultérieur). Dès lors, dans ces sociétés précapitalistes, la temporalité propre à la base productive ou reproductive apparaît comme étant essentiellement cyclique, précisément parce que c'est toujours la même circularité qui se développe : on produit pour consommer, et on consomme pour produire, et ce indéfiniment. La sphère du labeur renvoie, dans les sociétés antiques et médiévales, à la recréation cyclique dans la production de ce qui est systématiquement et entièrement détruit dans la consommation. En ce sens, une telle sphère ne serait pas essentiellement différente de la sphère biologique, elle-même perpétuellement cyclique (principe de reproduction répétée indéfiniment, à tous les niveaux). Dans de telles sociétés, seule la sphère politique est reconnue dans son irréversibilité : ici se déroulerait une « histoire », avec ses événements extraordinaires, ses actions libres, sa linéarité intrinsèque. Cette sphère politique, précisément (citoyens, maîtres, patriarches, seigneurs, rois), maintient par la violence (symbolique et concrète) la cyclicité de la sphère du labeur : on assiste, ici, véritablement, au prélèvement d'une plus-value temporelle[1]. C'est ainsi que la grande masse des individus laborieux demeura très longtemps hors-histoire (esclaves, serfs, femmes). C'est-à-dire, quasiment, hors-humanité (si du moins il est vrai que l'humain s'humanise, ou obtient une « reconnaissance » qui le détermine comme « humain », à travers l'accession à une temporalité historique).

Cela étant posé, en réalité, depuis l'émergence d'une division des activités productives (complexification de la production et du système des besoins), la sphère du labeur s'insère dans un temps irréversible. Du moins si l'on considère les systèmes productifs dans leur globalité. Certes, localement, tout se passe comme si le labeur agricole d'une société précapitaliste, par exemple, demeurait soumis à une cyclicité temporelle implacable. Mais la globalité du système dans lequel il s'insère doit être associée, quant à elle, à une devenir linéaire excluant tout retour du même. Ceci est confirmé par le fait que, cela même qui « régit » formellement cette globalité, le politique, est lui-même, précisément, comme on l'a dit, processus, historicité, irréversibilité. Le politique, de par sa vocation synthétisante (mais de fait superficielle et dérivée) s'arroge la linéarité historique de « l'aventure productive » des masses laborieuses, bénéficiant de l'éparpillement des foyers locaux du labeur, ainsi maintenus dans un « état naturel » et a priori neutralisés.

De même, le mâle dominateur, vivant pour lui-même « son » aventure historique, développe par là-même une autre aventure, invisible, mais elle aussi linéaire, et progressivement complexifiée, même s’il tend à l’abolir systématiquement comme « aventure » : celle de sa domination patriarcale, et donc celle des résistances concrètes développées par les femmes face à une telle domination.

Mais ce sont aussi des synthèses « théocratiques » qu’il faut envisager ici, plus qu’une synthèse « politique » autonome : les confusions du temporel et du « spirituel », du politique et du religieux, ici, permettent d’engager la confusion idéologique entre ce-qui-demeure-à-jamais et ce qui devient, condition de tout prélèvement effectif d’une plus-value temporelle déterminée. Les arguments téléologico-théologiques, dans ce contexte, accompagnent le projet historique du politique, pour mieux exclure, de façon mensongère, les individus laborieux, de ce projet.

La révolution bourgeoise change la donne : la classe qui conquiert le pouvoir politique dès la fin du XVIIIème siècle, en Europe, impose l'historicité irréversible de la sphère du « travail », laquelle est désormais reconnue dans sa dimension globale (du fait d’une concurrence globale entre capitalistes, mais aussi entre salariés, au sein d’un marché séparé, mais toujours plus étendu). Les synthèses religieuses traditionnelles n’ont plus la même nécessité immédiate, car la sphère idéologique de ce-qui-demeure-à-jamais n’a plus le même rôle fonctionnel à jouer. En effet, le capitalisme dévoile, idéologiquement et matériellement, un certain « projet économique » de « l'humanité », qui serait un projet non pas de simple reproduction indéfinie de la vie, mais aussi de transformation continue, linéaire, du donné naturel et humain, projet dérivant lui-même du souci de valoriser indéfiniment la valeur économique.

Dans ces conditions nouvelles, le politique ne sera plus soumis strictement à un ordre religieux traditionnel, mais pourra devenir une fonction dérivant de la religion profane qu’est l’économie : il n’opère donc pas de façon plus autonome les « synthèses sociales » adaptées, mais sa tutelle a toutefois changé de nature.

On a vu que, dans les sociétés précapitalistes, le labeur n'est qu'un moyen, et la consommation la finalité. Ainsi l'illusion, localement, d'une stagnation ou d'une cyclicité possédait des fondements solides. Mais dans la société capitaliste, cette illusion peut s'effondrer définitivement : car le travail, globalement de surcroît, est devenu une fin en soi. Et ce, précisément, en tant qu'il est devenu, comme abstraction (comme durée moyenne quantitativement déterminée) substance de la valeur qu'il s'agit d'accumuler. Le passage de la formule de la circulation M-A-M (Marchandise-Argent-Marchandise) à la formule A-M-A' (Argent-Marchandise-Davantage d'argent)[2] annonce, dans le système capitaliste, la possibilité pour l’individu travaillant, auquel on extorque une survaleur, de participer à l'histoire irréversible de la valeur et de son accumulation. Cette histoire n'a pas de fin, ou plutôt : elle est une finalité constamment renouvelée. Toute cyclicité semble avoir disparu : ou plutôt, les cycles de la production et de la consommation, se perpétuent apparemment, mais sur fond de développement constant et irréversible des conditions objectives et subjectives de production, indissociable d’un processus indéfini de valorisation abstraite. Debord évoque un temps « pseudo-cyclique »[3], effectivement irréversible, propre au développement économique moderne en tant que tel.

Cela étant, paradoxalement, c'est au moment où l’individu travaillant est censé « s'humaniser », entrer dans une histoire linéaire, « grâce » à la révolution bourgeoise, qu'il est aussi éminemment aliéné, dépossédé, réifié...Car il n’est plus qu’un « temps de travail » dépersonnalisé, désormais, morcelé et ignoré, au sein d’une sphère productive en laquelle la dimension « concrète » et vécue de l’activité vivante n’est plus du tout l’essentiel.

Dans le même ordre d’idées, structurellement, les femmes, au sein du capitalisme, par-delà leurs « intégrations » relatives, restent assignées à la tâche de la reproduction de la force de travail exploitable au sein du foyer privé, à la gestation et à l’entretien de la vie bientôt exploitable. Mais si cette exploitation qu’elles doivent permettre est aussi un développement désormais linéaire, irréversible, leurs luttes et préoccupations tendent à s’insérer elles-mêmes au sein d’une histoire, au sein d’une aventure, devenue plus « visible » comme devenir progressif. Mais une telle « entrée dans l’histoire », ici encore, n’est pas nécessairement synonyme d’émancipation pleine : car, subissant ce que tout individu « productif » dans la société capitaliste tend à subir, c’est en tant qu’elle est rendue abstraite, non spécifique, ou indifférente à l’empiricité concrète des existences, que leur « historicité » s’affirme publiquement.

L'irréversibilité de l'accumulation capitaliste de travail abstrait (de valeur) signifie que c'est le travail, ou l’activité reproductive, qui ont su trouver, dans ce moment historique spécifique, une consistance et une existence autonomes.

Au sens strict, le « travail » en tant que tel, le travail « tout court », apparaît avec la société capitaliste. Dans les sociétés précapitalistes, l'activité de métabolisation avec la nature en vue de la survie n'est pas saisie conceptuellement, ni unifiée abstraitement, car elle est un ensemble d’activités hétérogènes qui s'effacent derrière les produits concrets, activités qui ne sont apparemment, horizontalement, qu'une modalité de la vie biologique, confondue avec les autres modalités de cette vie, ou encore qui sera synthétisée, verticalement, par des formes « théocratiques », qui n’engagent pas encore une dépersonnalisation complète des rapports de domination. Lorsque donc était évoqué précédemment le labeur au sens « traditionnel », il s’agissait, non pas d’une généralité qu’on pourrait ramener à l’unité abstraite, mais bien d'un ensemble (problématique) d'activités productives ou reproductives multiples, différenciées, concrètes.

Le travail, le travail « en général », non spécifique et indifférencié, on l’a dit, est le principe de synthèse de « notre » dite « Société » : dans l’inversion idéologique, mais effectivement produite, il est l'activité par laquelle nous pouvons effectivement parler de Société, de système social, de connexions sociales, de comportements sociaux, etc. Précisément, le travail serait devenu le projet global de notre Société. Non pas ses produits, non pas la consommation de ses produits, non pas les « revenus » qu'il permet (même si l’idéologie masquant l’aveuglement des rapports sociaux capitalistes prétend de telles choses, pour mieux entretenir, inconsciemment, un tel aveuglement). Mais bien le travail, le travail en général, en tant que norme idéale, en tant que durée moyenne, en tant que standard de productivité, en tant que quantité abstraite, en tant que pure dépense d'énergie humaine quantifiable en général, et dès lors susceptible d'aller se cristalliser dans les marchandises dont les valeurs, et la possibilité de leur croissance indéfinie seront « le soleil qui ne se couche jamais sur l'empire de la passivité moderne » (Debord).

Survivre pour travailler, et non pas agir qualitativement pour vivre : cette aberration devient toujours plus vraie au sein des conditions modernes de production, si seulement l'on considère que c'est l'accumulation de la valeur, abstraite, qui est la finalité de la production (autant dire que la production, ramenée à l’abstraction, devient la finalité de la production effective ; le procès est tautologique).

Cela étant dit, ce n’est pas « derrière » nous, dans un passé idéalisé, que nous pourrons trouver un « faire-œuvre » préservé, puisqu’une telle aliénation moderne ne fait que radicaliser des formes théologico-politiques de dépossessions « traditionnelles », dont le « retour » n’est en rien souhaitable.

Mais la temporalité inédite de la « valeur » moderne engage néanmoins une critique spécifique : l'irréversibilité historique qui émerge ici devient une irréversibilité abstraite, idéale. Elle est l'accroissement d'une quantité, et non pas l'évolution ou la transformation d'une qualité déterminée et différenciée. Elle recouvre une irréversibilité empirique toujours plus désastreuse, qui n'est pas prise en considération (dégradation de l'environnement, barbarisation du patriarcat, des inégalités socio-économiques, d’un racisme fonctionnel, augmentation du chômage, isolement et désolation des individus, du fait des développements aveugles des technologies de communication, etc.).

De fait, une plus-value temporelle ne semble plus effectivement prélevée, comme dans les systèmes précapitalistes, car une certaine historicité de la « base socio-économique » semble maintenant être « reconnue » idéologiquement. En revanche, une plus-value existentielle est très explicitement prélevée : c'est la dimension concrète et multidimensionnelle des existences individuelles, c’est le passage irréversible et concret, complexe, des êtres humains, pluriels et singuliers, sur cette terre, qui sont définitivement niés.

Il y a bien, dans la réalité capitaliste, une personnification de la Société, Société abstraitement définie, contemplée de l’extérieur, transcendant les individus en chair et en os, semblant fonctionner par elle-même, de façon « autonome », et qui renvoie à une Nature elle-même idéalisée, hypostasiée. A dire vrai, ici, l'accomplissement de quelque harmonie naturelle-divine, mais confusément appréhendée (appréhendée selon un athéisme clivé, le plus souvent, aujourd’hui), ou la réalisation d'un dessein raisonnable de la Nature, seraient à l'oeuvre. Notre Société comprendrait les deux moments précédents, « théologique » et « rationaliste », et prétendrait les exposer dans leur « vérité », dans leur « achèvement plein », via une « sécularisation » spécifique. Ce soleil qui ne se couche jamais sur notre passivité moderne « travailliste », ce règne autoréférentiel de la valeur abstraite, seraient devenus la Nature s’accomplissant en vue de l'Homme. Selon une idéologie « sociale » moderne qui voudrait désormais réaliser matériellement ses mensonges et inversions, la linéarité des processus humains aurait été enfin dévoilée par le développement de la Société-Personne, la loi du temps irréversible aurait été mise en lumière, et c'est la Nature qui célébrerait dans ce dévoilement, dans son dévoilement, son épiphanie. C'est elle, qui, par la nécessité qu'elle prescrit, aurait enjoint « l'humain » à outrepasser la cyclicité attachée à la nécessité, pour qu'il atteigne la possibilité d’injecter du nouveau, du linéaire, jusque dans la sphère où cette cyclicité devrait être, éminemment, la seule loi : jusque dans la sphère productive ou reproductive, devenue sphère « économique ». L'histoire de l'humanité apparaîtra ici, idéologiquement, comme une sorte de jeu de séduction opérant entre la Nature, rusée, ne se dévoilant que progressivement, et les humains, face à leur Société-personne, incluant des conceptions diversement complexifiées de cette Nature hypostasiée, jeu de séduction par lequel la découverte de l'irréversibilité de toute temporalité s'affirme finalement : la sphère théocratique, superficiellement, intègre d'abord la forme temporelle irréversible (sociétés précapitalistes) ; puis, par effet de transfert et de contamination, ce contenu, d’abord théologico-politique, pénètre les formes économiques (société bourgeoise).

C’est d’abord une « norme » éminente, la quantité moyenne de travail comme abstraction, qui règle nos pratiques, devenues « comportements » toujours plus automatisés. Pourtant, puisque cette norme intègre, en les accomplissant, des schémas téléologiques plus anciens, théologiques ou rationalistes, elle demeure hantée par une forme morale transcendante. La loi morale n’est pas supprimée, ici, mais sublimée au sein d’un principe plus strict encore, qui abolit toujours plus l’autonomie de l’individuel au profit de l’autonomie de formes fétichisées mouvant cet individuel. Cette morale « immanquable », pour ainsi dire, parce qu’elle n’est même plus thématisée consciemment par la personne qui s’y soumet, affirme son emprise maximale.

Cette morale aura pour fondement objectif cette Société personnifiée qui a fait du travail abstrait, linéairement déployé, son principe de synthèse, et une telle Société renvoie bien, en dernière analyse, à une Nature hypostasiée constituant en elle-même un principe transcendant, à la manière du Dieu judéo-chrétien, ou de la Raison des Lumières. Cette Société contient en outre en elle-même ces deux moments et prétend les rassembler, les conserver, tout en les supprimant (Aufhebung).

 

 

 

Appendice : une citation de Marx

 

« Les sciences de la nature ont déployé une énorme activité et ont fait leur un matériel qui va grandissant. Cependant, la philosophie leur est restée tout aussi étrangère qu'elles sont restées étrangères à la philosophie. Leur union momentanée [dans l'Encyclopédie de Hegel] n'était qu'une illusion de l'imagination. La volonté était là, mais les capacités manquaient. Les historiens eux-mêmes ne se réfèrent aux sciences de la nature qu'en passant, [...]. Mais par le moyen de l'industrie, les sciences de la nature sont intervenues d'autant plus pratiquement dans la vie humaine et l'ont transformée et ont préparé l'émancipation humaine, bien qu'elles aient dû parachever directement la déshumanisation. L'industrie est le rapport historique réel de la nature, et par suite des sciences de la nature, avec l'homme [...] en conséquence les sciences de la nature perdront leur orientation abstraitement matérielle ou plutôt idéaliste[4] et deviendront la base de la science humaine, comme elles sont déjà devenues - quoique sous une forme aliénée - la base de la vie réellement humaine [...] la transformation de «l'homme» en objet de la conscience sensible et du besoin de « l'homme en tant qu'homme » en besoin [naturel concret]. L'histoire elle-même est une partie réelle de l'histoire de la nature, de la transformation de la nature en homme. Les sciences de la nature comprendront plus tard aussi bien la science de l'homme, que la science de l'homme englobera les sciences de la nature : il y aura une seule science. »[5]

 

 

 

 

 

IV La Nature comme fondement d’une certaine « morale » spectaculaire

Il apparaît bien maintenant que c'est une idéalisation, se développant, s’auto-différenciant, de quelque Nature hypostasiée, qui sera l’arrière-fond des conceptions d'un Dieu judéo-chrétien, de la Raison des Lumières, et de la Société-personne, telles qu'elles seront également les fondements de l'objectivité d’une certaine « moralité » en évolution. Autrement dit, la moralité, par-delà sa complexité en devenir, semble devoir se fonder, jusqu’à aujourd’hui, sur quelque adoration d'un « ordre » naturel sacré.

Autrefois, « les Anciens avaient édifié un ciel avec une ample richesse de pensée et d'images. De tout ce qui est, la signification se trouvait dans le fil de lumière par lequel il était attaché au ciel ; en le suivant au lieu de séjourner dans ce présent, le regard glissait vers le haut, au-delà de lui, vers l'essence divine, vers, si l'on peut dire, un présent de l'au-delà. » (Hegel, Préface de la Phénoménologie de l'Esprit).

La Nature, pour les Anciens, c'est d'abord le ciel, nous dira Hegel : c'est ainsi qu'elle en impose, et peut se « poser » en tant qu'hypostase (elle perdra toujours plus son immanence initiale). Toute cosmologie ou astronomie antique renvoie à la quête d'un premier moteur sacré élucidant quelque harmonie céleste, géométrique et téléologique, qui procure une extase (extase contenue tout de même par l'attitude circonspecte du spécialiste en physiologie rationnelle ou en géométrie naturelle – Eudoxe, Platon).

D'une façon qui n'est pas toujours thématisée, ce qui est le principe de la Nature antique, ce qui est cause motrice, finale et formelle (géométrique) simultanément, de cette Nature, est associé à une vision morale du monde. Et ce principe analogique sera même ce qui fondera la majesté, l'universalité et la nécessité, des lois prescrivant les actions justes et bonnes « en elles-mêmes ». Ainsi, par exemple, la morale idéaliste et ascétique de Platon a certainement pour modèle latent la forme géométrique pure, dépouillée de toute contingence sensible, que saisissent les astronomes antiques lors de leur contemplation sereine et simultanément extatique du ciel. Se contraindre en tant qu'être sensible, a priori avide de plaisirs multiples, purifier son agir, atteindre une attitude spirituelle pour laquelle le corps n'est qu'un tombeau, l'ensemble de cette posture morale n'aurait pas toute cette force, cette universalité et cette nécessité que tout platonicien lui confère, si l'astronome de son côté n'avait pas dévoilé au préalable son correspondant « cosmologique » dans son geste consistant à purifier sa contemplation du tout naturel, à travers l'extraction d'essences mathématiques, éternelles et immuables.

Les Anciens constatent que la vie terrestre en général, et humaine en particulier, est prise au sein de quelque devenir, au sein de quelque transformation continuelle, de quelque corruption, qui détonne avec l'immutabilité du ciel. Cette disproportion les fait souffrir (le monde « sublunaire », situé sous l'orbite de la lune, tel qu'Aristote le définit, paraît relever du hasard désolant et de l'arbitraire pur, en comparaison de l'ordre fixe et statiquement éternel, nécessaire, géométrique, du monde « supralunaire »). Dès lors, un « projet » pour les hommes, projet que la Nature, ou bien quelque « premier moteur » visant également une fin, « désirerait » réaliser, se précise : « l'humanité » aurait pour « mission » d'opérer, par un phénomène d'endosmose, une synthèse entre l'irréversible qui lui est propre, et l'éternité fixe, cyclique, de la Nature céleste. La finalité dernière des humains serait de parvenir à façonner une réalité où l'essence du ciel et l'essence de la terre, a priori opposées, se rejoignent, au sein d'une contamination réciproque : finalement, donc, la Nature serait contaminée par l'irréversible, sans perdre son éternité de principe ; et l'humain injecterait en lui de la fixité, de la pérennité, un ordre géométrique stable, sans perdre son irréversibilité de principe (réciprocité de l'Aufhebung). L'opposition serait alors levée, ou plutôt sursumée, et l'homme historique serait la Nature elle-même, telle qu'elle aurait réalisé son projet pour lui, laquelle Nature d'ailleurs ne verrait plus se distinguer en elle quelque élément « conscient », « terrestre », ou autre, de fait.

Mais il faudra maintenant situer le terrain sur lequel devra se développer cette opération d’ajustement réciproque. Ce terrain semblait déjà implicitement déterminé au sein de l’antiquité grecque, quoique non forcément reconnu en tant que tel. Pour le dire simplement, c’est bien à travers un processus d’abstraction déterminé, abstraction à première vue idéelle, que se constituent les premières notions antiques grecques d’une « Nature » géométriquement ordonnée ; mais ce processus d’abstraction, relevant intrinsèquement d’un logos géométrique, est indissociable, à un niveau plus immanent et matériel (au niveau d’une « abstraction réelle »), de développements déterminés au sein de l’organisation de la sphère productive humaine, et émerge même à partir d’eux. Ainsi, Sohn-Rethel, dans le chapitre 15 de son ouvrage Travail intellectuel et travail manuel, souligne une dimension décisive du « naturalisme » géométrique grec antique, lequel a essentiellement un aspect « social », pour ainsi dire (ce que Hegel n’apercevait pas clairement) :

« Les Grecs inventèrent un nouveau type de démonstration géométrique. Au lieu de tendre des cordes, ils tracèrent des lignes sur une feuille au moyen d'une règle qui, grâce à d'autres lignes droites, formaient une figure à partir de laquelle on pouvait reconnaître des lois géométriques. Ces combinaisons de lignes n'étaient liées à aucun espace particulier et leur taille était infiniment variable. Le rapport géométrique à la mesure devint quelque chose de tout à fait différent de la mesure elle-même. L'opération manuelle fut subordonnée à un acte de pure pensée ne s'intéressant qu'à des lois numériques quantitatives ou à l'espace abstrait. Son contenu conceptuel n'était pas seulement indépendant vis-à-vis de tel ou tel contenu particulier mais de toute tâche pratique. Afin de pouvoir se détacher de toute application il fallait qu’émerge une abstraction purement formelle qui soit reçue par la pensée réflexive. Nous pensons que cela advient au moyen de la généralisation inhérente à la mise en relation de la valeur des marchandises promu par le battage de monnaie. »

Les premières manifestations d’une structure « marchande » ou « monétaire », encore embryonnaire, accompagnent les premières formes intellectuelles géométriques qui permettent à la « Nature » d’être dotée théoriquement de déterminations légales strictes, puis universelles (Milet, puis Athènes). Cette structure « marchande », ou proto-marchande, n’est pas encore la structure marchande moderne capitaliste, puisqu’elle reste essentiellement esclavagiste, et ne suppose pas encore une dimension abstraite, formelle, ou indifférenciée, à l’intérieur de la socialité d’un « travail », déterminé comme travail « tout court ». Mais elle enveloppe déjà un projet d’abstraction, idéel-réel, qui se radicalisera progressivement, en prenant diverses formes, théologiques, politiques, métaphysiques, puis strictement économiques et sociales finalement, au fil de l’histoire occidentale.

Quoi qu’il en soit, au sein d’une antiquité grecque déterminée, philosophique et proto-marchande, qui développe des formes abstraites, logico-pratiques, qui se différencieront spécifiquement par la suite, la relation entre d’une part la contemplation théorique « naturaliste », ou « physiologique », et d’autre part une certaine pratique matérielle, « sociale » et productive, déjà médiatisée par des structures monétaires, peut s’établir, même si elle suppose un certain nombre d’intermédiaires. C’est par cette relation qu’un phénomène d’endosmose entre le légal « naturel » et le légal « conventionnel » s’opère implicitement, jusqu’à déterminer une intention pratique, théorique, et esthétique, souterraine, qui s’auto-différenciera progressivement, jusqu’à aujourd’hui.

C’est sur le terrain de la « morale », mêlant la forme conventionnelle humaine contingente et la forme physique jugée « nécessaire », que le phénomène d’endosmose en question devait pouvoir se produire effectivement. Cette forme « morale », donc, comme principe d’homogénéisation de termes d’abord hétérogènes, ne fera que sublimer certaines déterminations fonctionnelles, ou « sociales », pour les hisser à la dignité d’une légalité « physique » universelle fixe et harmonieuse. Elle doit être finalement contemplée de l’extérieur, esthétiquement, pour remplir une telle fonction assignée. En tant que telle, elle joue aussi un rôle d’obnubilation majeure, et empêche toujours plus, comme moyen terme qui concentre tous les regards, que soit perçue la relation entre les deux ordres légaux, « naturel » et « humain », soit perçue en tant que telle. L’ordre « politique », ou le « théocratique » plutôt, utilise toujours plus cette forme morale comme rempart naturel pour ériger sa domination en puissance nécessaire et indépassable. C’est pourquoi la démystification de la morale devient aussi, toujours plus, le problème critique et politique par excellence, tel qu’il a pour tâche la démystification de la science naturelle matériellement et historiquement déterminée, autant que celle des formes productives idéologiquement naturalisées.

Ainsi, un certain point d’aboutissement (notre Société-personne moderne) et un certain point de départ (une « Nature » antique définie comme critère légal universel) se rejoignent finalement : l’auto-différenciation du critère théorico-pratique est aussi, très certainement, la confirmation apparente d’une intention initiale. Par cette mise en relation entre « l’origine » et le « point d’arrivée », le théologique chrétien et le téléologique « rationnel » des Lumières, comme termes interposés, définissent à leur tour une vocation unitaire : la « Nature », analogiquement, reste ce critère général et transcendant prescrivant quelque « bien-agir » déterminé.

La radicalisation du projet géométrique-marchand en germe dans « l’héritage » antique sera exprimée synthétiquement par Sohn-Rethel, dans le chapitre 19 de Travail intellectuel et travail manuel, lorsqu’il évoque la méthode Galiléenne dans sa relation au capitalisme émergent :

« L'association de la matière et du mouvement découle de la définition Galiléenne de l'inertie. Cette définition, nous l'avons vu, fut la touche finale permettant à Galilée de mettre au point la méthode mathématique et expérimentale et de devenir le fondateur de la science moderne. À la lumière de la définition du mouvement inertiel de Galilée le modèle de l'abstraction-échange prend la signification du minimum absolu de ce qui constitue un événement physique. Tout événement pouvant être composé à partir de ce minimum est donc ipso facto concevable en termes de pures catégories théoriques, et susceptible d'un traitement mathématique total. C'est comme cela que la science moderne procède. Des hypothèses théoriques énoncées dans des formes conceptuelles et des formules mathématiques sont mises au point et testées par une confrontation avec la nature, ou avec cette partie soigneusement isolée de la nature dont les hypothèses contiennent les définitions. Cette confrontation représente l’expérience. L’expérience est exécutée à l'aide d'instruments adaptés aux hypothèses, dont ils sont en fait une partie. Le phénomène testé est prévenu de toute altération par une main humaine et produit de telle manière qu'il permette d'enregistrer des mesures spécifiques, qui sont ensuite lues telles qu'elles sont indiquées par les instruments et doivent répondre aux questions posées par les hypothèses. Lire ces valeurs constitue le seul contact direct autorisé de l’expérimentateur avec la nature investiguée. Ces précautions sont indispensables afin d'assurer l'identité du phénomène testé au moyen de l'hypothèse mathématique ; en d'autres termes, indispensables pour conclure l'isolation expérimentale. En raison de l'isolation, un phénomène ne peut être le sujet d'une investigation qu'en tant qu'il est séparé de son contexte originel. Il est donc clair que la science moderne n'a pas pour but d'aider la société dans ses relations avec la nature. Elle étudie la nature seulement du point de vue de la production capitaliste. Si l'expérimentation fournit une preuve fiable de l'hypothèse cette dernière devient alors « une loi de la nature » sous la forme d'une loi de récurrence entre événements. C'est ce résultat que le capitaliste pourra utiliser en vue d'une application technologique dans son usine. Il n'est pas rare que les installations technologiques ressemblent de près à une réplique à grande échelle d'une expérience réussie. Nous pouvons dire que les objets sur lesquels le capital peut exercer son contrôle doit prendre la forme d'une marchandise. C'est là la vérité de la science exacte en tant que connaissance de la nature sous une forme marchande. »

Galilée menace d’abord la théologie « naturaliste » chrétienne, mais accompagne finalement le développement de la religion moderne, matériellement produite du capital. Il sursume les oppositions théocratiques chrétiennes, pour confirmer une intention antique originaire. Kant, strictement galiléen, ou newtonien, sur le plan d’une théorie pure de la connaissance scientifique formulera, sur un plan pratique, une loi morale a priori, rationnelle et pure, adaptée à ces nouveaux ordres théorico-pragmatiques, et aux nouvelles formes d’obnubilations idéologiques qu’ils engagent, dépassant pour mieux les conserver les anciennes injonctions théocratiques (sur le plan cette fois-ci d’un protestantisme « travailliste » adapté à la structure capitaliste naissante).

 

Néanmoins, c’est précisément de façon non téléologique, de façon errante et contingente, que se développe une telle intention : le chaos des affaires humaines finit par engloutir de telles prétentions, chose qui devient éminemment visible, et donc fatalement désespérante, au sein de la Société sans but et sans orientation du « travail productif », qui confond moyen fin, sens et non-sens. C’est finalement l’achèvement ou la fin du procès qui annonce l’inconsistance du procès, dès « l’origine », et c’est l’accomplissement de la dissociation généralisée qu’il exprime donc, et non l’accomplissement de quelque « mission » a priori « programmée » pour quelque « humain destinalement résolu ».

La morale à son tour s’inverse en immoralisme pur, et en légitimation des meurtres de masses et de la terreur, au sein des divers projets totalitaires « travaillistes ».

 

 

Notre morale, qui s'est élevée d'abord du ciel jusqu'à Dieu, puis s'est édifiée rationnellement, et qui s'achève au sein de la Société-personne moderne, a certes évolué depuis les Anciens, mais elle n'a pas dépassé leur paradigme, et n'a pas façonné de nouveaux buts par rapport à eux. On peut même dire que nous vivons aujourd'hui, selon nos propres critères inconscients, et selon les critères des Anciens eux-mêmes, qui se rejoignent « enfin », ce qui était implicitement projeté dans la morale (et dans la politique) desdits Anciens. Mais c’est aussi la vacuité des intentions anciennes, et leur désespérante naïveté, qui s’affirme aujourd’hui. Ce qui implique la nécessité de déterminer de nouveaux critères d’évaluations.

V Notre morale renvoie à une vision esthétique du monde naturel

 

Quittons maintenant la matérialité des affaires humaines, et considérons plus en détails cette forme idéologique obnubilante que sera la « morale » spectaculaire ici questionnée. Comme moyen terme derrière lequel s’effacent les termes hétérogènes (naturels et productifs-humains) pour lesquels elle établit une relation analogique, elle est une forme idéologique majeure, et privilégiée par tous les idéologues conséquents. Il a été dit que cette forme morale sera susceptible de jouer sa fonction obnubilante et idéologique déterminée dans la mesure où elle s’associe à un sens esthétique précis, et où elle purement et simplement contemplée, de façon passive et réactive. Il s’agit de considérer cela de plus près.

 

Revenons donc au point de départ. Si nous voulons dépasser « notre » morale, actuelle dans son inactualité même, « nous » devons dépasser toute morale se fondant implicitement sur une vision idéalisée de la Nature. Cette vision elle-même relève d'un sens esthétique précis.

« Deux choses remplissent l'esprit d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure de la fréquence et de la persévérance avec laquelle la réflexion s'y attache : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. Ces deux choses, je n'ai pas à les chercher, comme si elles étaient enveloppées de ténèbres, ou situées dans une région transcendante, au-delà de mon horizon, et je n'ai pas à les conjecturer seulement ; je les vois devant moi, et je les rattache immédiatement à la conscience de mon existence. La première commence à la place que j'occupe dans le monde sensible extérieur, et étend la connexion dont je fais partie à l'immensité indéfinie, avec des mondes au-delà des mondes et des systèmes de systèmes, et, en outre, au temps illimités de leur mouvement périodique, au commencement de ceux-ci et à leur durée. La seconde commence à mon moi invisible, à ma personnalité, et me représente dans un monde ayant une infinité véritable, mais que seul l'entendement peut saisir, et avec lequel (mais en même temps aussi, par là, avec tous ces mondes visibles) je me reconnais lié par une connexion, non pas seulement contingente comme dans la première, mais universelle et nécessaire » (Kant, Critique de la raison pratique, Conclusion).

Kant pourrait exprimer là assez fidèlement les rapports entre Nature et morale tels qu'ils sont fixés pour « nous », de l'antiquité grecque jusqu'à l’époque moderne, idéalisant quelque Société-personne, par-delà certaines différenciations historiques déterminées. Kant affirme l'immanence de la Nature et de la raison pratique qui prescrit la loi morale. Mais ces principes en réalité lui en imposent : ils sont hypostasiés, et en cela ils paraissent extérieurs à l'individu vivant, en chair et en os. S'ils n'étaient pas des principes transcendants, la moralité elle-même perdrait toute nécessité et toute universalité.

Kant est face au ciel étoilé : c'est un spectacle sublime, au sens strict. Il mobilise une faculté de juger esthétique spécifique. Il est face à l'informe, à l'immensité. Son imagination, en tant que reproductrice, ne peut synthétiser l'appréhension. Et pourtant la raison, avec son Idée d'infini, exige de l'imagination qu'elle produise une telle synthèse. L'imagination est ainsi violentée par la raison. Mais un accord entre les deux facultés se trouve finalement, lorsque l'imagination s'abandonne à la raison et reconnaît l'inaccessibilité de l'Idée rationnelle. La contemplation devient alors purement intellectuelle[6]. La déchirure initiale devient « admiration » et « vénération » sereines (c'est la Nature, comme la raison qui la saisit, qui sont ici simultanément vénérées). Sur cette base, l'être capable d'éprouver sa faculté de contempler le sublime, se sait aussi moral : la Nature qu'il a saisie en Idée (Nature transcendante, car nulle appréhension empirique, immanente, ne saurait saisir l'infini), renvoie à la loi morale qu'il a en lui. Puisqu'il est capable de mobiliser l'Idée d'infini, c'est que le sujet a de l'infini en lui. La loi morale a pour modèle analogique l'infinité de la Nature, et c'est par ce modèle qu'elle trouve son prestige, sa nécessité et son universalité.

La forme géométrique ou mathématique « pure » est impliquée dans cette dialectique du sublime, qui rend possible ses applications théoriques, ainsi que les fonctions productives-matérielles régulatrices de cette forme quantitatives, même si ces articulations souterraines n’apparaissent pas immédiatement.

Dès lors, au moment où Kant contemple le ciel étoilé, sublime, il finit par voir, selon une raison extatique, quelque « histoire universelle » se diriger vers sa « fin » : vers son tout moral. L'infinité spatio-temporelle doit bien intégrer en elle l'infinité de l'être intelligible, de la personne morale. Notre Société du travail, qu'un principe naturel-divin aurait réalisée serait, idéologiquement, cette intégration : elle serait notre « nature » rendue à la Nature sublime, selon un sens esthétique peu conscient.

Aujourd’hui, ce sens esthétique est dissocié au sens où il contient en lui un ethos clivé, simultanément « romantique » et « réaliste ».

La « sublimité » confusément aperçue par Kant annonce donc aussi, au sein d’une dissociation inaperçue, l’horreur, la terreur, la désolation en soi : la pureté a priori, naturelle et morale, qui lui en impose, deviendra un modèle téléologique, à la synthèse indéfiniment ajournée, qui sera exploité, essentiellement, par les systèmes totalitaires modernes. Arendt, dans le chapitre 2 de La crise de la culture, insiste très bien, et à juste titre, sur les relations entre cette téléologie (qui est, en un sens sublime, esthétiquement appréhendée), et les systèmes modernes justifiant les meurtres de masse au nom de la réalisation « finale » d’une humanité « parfaite » et « accomplie » (nazisme, stalinisme). La pureté naturelle-morale, au sens sublime, s’inverse ici en immoralisme absolu, rendant tout « possible et permis », dans la mesure où tout doit faire sens (jusqu’au meurtre), puisque tout doit mener à la « fin », et dans la mesure où plus rien, donc, n’a de valeur au sens strict, pas même la vie humaine, puisque la fin visée reste indéfiniment inaccessible. Mais cette inversion de la morale en immoralisme total, n’est que la perpétuation « logique », ou « dialectique », d’une telle morale, dont la source transcendante viole toujours déjà les exigences humaines concrètes et immanentes.

Le système capitaliste au sens générique, comme téléologie sans fin (A-M-A’, A’-M-A’’, etc., indéfiniment), demeure la condition matérielle et sociale d’émergence des totalitarismes plus autoritaires, et plus systématiquement meurtriers, nationaux-socialistes ou étatico-capitalistes. C’est donc aussi, et surtout, cette agonie sans fin qu’est le capitalisme que Kant aperçoit lorsqu’il sonde « sa » loi morale et « son » ciel étoilé, ou cette « paix perpétuelle » fantasmée, pour leur accorder une valeur « sublime ». La pureté d’une loi pratique qui transcende les individus concrets peut devenir ici, idéologiquement, pureté d’une « race » civilisatrice, justifiant une division internationale du travail (néo)coloniale ; elle peut devenir, idéologiquement, pureté d’une sexualité « productive », justifiant une division patriarcale des activités reproductives, mais aussi condamnation de sexualités jugées « stériles », justifiant les pires discriminations ; elle peut devenir, idéologiquement, pureté et « naturalité » d’une « lutte pour la survie », justifiant des relations de concurrence généralisées, et des inégalités socio-économiques désolantes. L’histoire des idéologues abstraits « se réalise » finalement, sans que cette « fin » ne soit jamais vraiment finie, et ce sont toutes ces désolations, toutes ces désertifications, toutes ces déshumanisations cycliquement réaffirmées, qui constitueront la trame de cette finalité infinie et sans forme, dont l’achèvement « rationnel » n’est rien d’autre que la négation quotidiennement affirmée de tout ce qui existe sensiblement et qualitativement.

 

 

 

 

 

 

VI Dépasser une « morale » spectaculaire fondée sur une appréhension esthétique de la Nature

 

Un criminel qui ne serait pas un psychopathe, aujourd'hui, lorsque la Société le juge, devrait se sentir éminemment coupable, selon une idéologie matériellement agissante : il aurait violé un certain principe sacré ; il aurait violé l'ordre de la Société du travail. Cette Société serait sublime, car en elle « la » Nature aurait achevé son dessein suprême. En elle, une osmose entre « l'Homme » et « la » Nature aurait été rendue possible. La cyclicité éternelle naturelle et l'irréversibilité historique humaine auraient été, en elle, synthétisées. Tuer « son prochain », aujourd'hui, dans l’inversion idéologique, ce pourrait d’abord être : tuer un travailleur, un consommateur, potentiel ou réel, ou une partie aliquote de la valeur économique valorisable ; ou encore : supprimer un rouage fonctionnel de cette mécanique sociale naturalisée et sublime, de façon plus générale (rouage remplissant les fonctions de la gestation et de l’entretien de la vie exploitable, par exemple, s’il est assigné au « féminin »). Ceci constituerait, selon une socio-naturalité fantastique, une Faute absolue : une loi morale, universelle et nécessaire, ayant pour fondement une Société, ou plutôt une Nature sublime, un principe transcendant sublime, n'aurait pas été respectée. Dès lors, le criminel devrait reconnaître que son éthicité singulière était le Mal en soi, et il le reconnaîtra d’ailleurs, dans la mesure où il possède lui aussi le sens tragique et déchirant du sublime, dans la mesure où, lui aussi, il sait contempler extatiquement la Nature (ses juges d'ailleurs lui enjoignent à produire cette contemplation abstraite de façon plus assidue ; c'est parce qu'il se serait laissé aller à ne plus la produire qu'il aurait fauté). Hélas par cette « reconnaissance » abstraite et tronquée, qui est une forme d’aveuglement radical, il continuera à s’insérer dans l’ordre meurtrier de la destruction quotidienne, si bien que sa conversion ne fera que consolider une perversion désolante.

Cette extériorité du principe de la morale, ce sens du sublime qui opère ici, constituent deux facettes d'un même phénomène, et sont très problématiques. C'est le romantisme, qui « sublime » le classicisme antique, qui est aussi en cause, ici : car nous n’accédons à des phénomènes archaïques qu’à travers des yeux modernes, qui déforment tout phénomène plus ancien. C’est un réalisme froid et calculateur qui voudra aussi dissimuler, hypocritement, un tel romantisme.

Nancy et Lacoue-Labarthe, dans Le mythe nazi, décrivent, après Benjamin et Arendt, une façon spécifique d'esthétiser la sphère pratique en général. Toute esthétisation de la sphère pratique, si elle implique une séparation, une disjonction stricte, entre ce qui est donné à voir, comme spectacle et comme injonction, et ce qui se vit concrètement, est potentiellement fasciste, ou totalitaire. L'individu qui obéit à une telle injonction morale (ou politique) est mû par sa seule affectivité isolée, mais désormais solipsiste. Cette affectivité est édification, extase, enthousiasme démesuré, ou encore : terreur. C'est ainsi seulement que l'individu « désolé » croit pouvoir reconnaître la majesté, la nécessité et l'universalité, de la loi qui lui commande de « bien » agir. Mais alors il demeure aveugle au détail de la réalité, à l'empiricité concrète du monde, à ce qui est réellement perçu, et non pas simplement en idée. S'il s'abstient de tuer, c'est parce qu'il est face à un ordre sacré (la Nature infinie) qui n'a ni forme ni visage, qui n'est pas individué, pas humain. Ce n'est pas parce qu'il s'agirait de préserver la vie singulière d'un individu en chair et en os, composé de sa tonalité affective originale et unique, de son émotivité singulière, renvoyant à un être-au-monde absolument irréductible, qu'il s'agirait pour l'individu extatique de ne pas tuer. C'est bien plutôt pour « préserver » un ordre supranaturel de la Nature comme totalité indéterminée, qui se contente alors d'apparaître dans son immensité informe pour en imposer. Or, cette « préservation » idéale peut très bien aussi, parfois, impliquer quelque « nécessité » abjecte du meurtre psychopathologique. Le visage, l'expressivité, la beauté fragile et vivante de l'autre qu'il ne faut pas tuer, importent donc peu dans cette affaire. Ou alors, s'ils importent, c'est dans la mesure où l'ordre naturel transcendant, sublime, les aura préalablement inondés de sa lumière « pure » et « parfaite ».

Une façon d'éprouver « moralement » le monde aujourd'hui sera fort étrange, et assez « inhumaine », d’une certaine manière : Auschwitz, par exemple, semble aussi devoir nous « choquer » parce que certaines images de cette désolation absolue seraient « laides » ; ces « images », que les professeurs d'histoire montrent aux élèves, ou que les musées proposent aux « visiteurs », pour les « édifier », devraient aussi pouvoir mobiliser, idéologiquement puis effectivement, un certain sens esthétique (le sublime en négatif : l'horreur, la terreur). Dans un contexte encore plus explicite, les images des corps abîmés des individus « africains » (ici, « l’Afrique » comme abstraction) souffrant de la faim seront des « publicités » qui devraient nous choquer par leur « laideur », et c’est presque un certain sens esthétique, inconscient ou clivé, qui devra ici nous « inciter » à donner de notre... argent, durement « gagné » en « travaillant »… pour que disparaissent enfin ces images ? Etc. Ces émotions passives et impensées n’élèvent en rien l’individu qui les éprouve, et ne favorisent aucune aide désintéressée ou sincère. Elles favorisent plutôt le sentiment d’impuissance, bientôt sublimé en haine de soi, en culpabilité stérile, ou en nihilisme strict.

Pour dépasser une telle « morale » spectaculaire, il s’agirait de repenser une éthique souple, singulière, attentive aux conditions concrètes de la vie, et de l’auto-création de cette vie.

L'éthicité originale a d'abord été, dans ce texte, définie négativement : en opposition à l'universalité et à la nécessité de toute loi morale. En outre, on pourrait considérer que cette éthicité donne lieu à des comportements parfois « choquants ». Car elle n’est pas nécessairement univoque et n’implique aucun « code » décisif et déterminé.

Cela étant, l'éthicité est malade parce qu'elle s'oppose à une moralité qui la viole constamment. Mais si les individus dépassent une « morale » spectaculaire et abstraite, alors les comportements éthiques deviendront eux-mêmes, même esthétiquement ou moralement parlant, de « bons » comportements (quoique cela ne sera plus du tout l’essentiel).

Si les individus, que nous sommes, devenus plus conscients, pouvaient abolir tout désir relatif à la contemplation extatique d'une Nature « harmonieuse », « éternelle », ils pourraient se réintégrer enfin, corporellement parlant : un visage ne serait jamais qu'un visage, sans rien annoncer de transcendant, et c'est bien lui qu'il faudra préserver. Sa mise-en-gueule, sa mise-en-boîte, ou son étiquetage, qui chaque fois découlent d’une sublimation fantastique de ce que le singulier donne à sentir, ou d’un fonctionnalisme comptable, ne seraient plus du tout de mise. Ce visage ne renverrait qu'à lui-même, et non à quelque infinité fallacieuse.

La singularité d'une éthique pourrait ainsi se conjuguer un jour, non pas à l'universalité, non pas à la généralité, non pas à l'infinité de quelque Nature objective, ou de quelque « nature » de l'homme, mais à l'indéfinité de la rencontre, de la relation, laquelle peut être bonne pour soi-même et pour les autres, simultanément, si du moins certaines médiations impersonnelles s’absentent et s’abolissent.

Qu’on ne s’y trompe pas : une telle projection n’a rien de modeste ou de « facile ». Malgré l’évidence qu’elle enveloppe, elle engage des transformations radicales. Elle projette le désir d’un rapport plus qualitatif au monde naturel non-humain, d’un rapport intégré et incarné, qui engage d’autres pratiques intellectuelles, spirituelles, théoriques ou scientifiques que celles que nous connaissons. Des pratiques non dissociées, non sectorisées, et non séparées les unes des autres. Elle rend également souhaitables une nouvelle façon de se créer soi, collectivement et individuellement, ainsi que des synthèses sociales immanentes et complexes, qui articulent l’autonomie stricte de chacun-e, et l’auto-organisation de tous et de toutes.

Certes, il y aurait là encore un sens esthétique mobilisé. Mais celui-ci ne serait plus solipsiste ou extatique, à la manière du sublime. Il serait politique, au sens fort (tel qu’il n’a jamais existé historiquement, donc). Il supposerait la dialectique, le dialogue, la rencontre. Il s'agirait là peut-être d’un certain sens commun, non pas dogmatiquement affirmé, mais indéfiniment supposé, comme un désir[7] : un sens commun qui aperçoit aussi la beauté des êtres, de leur grâce, soit la beauté des êtres non réifiés, non automatisées, mais aussi des choses, mais des choses non idolâtrées de façon destructrice.

Il s'agirait d'apprendre également à courtiser l'assentiment d'autrui.

Mais c’est simplement dans la lutte, ou dans les luttes, collectives et enfin résolues, de toute façon, que de telles valeurs, ou évaluations tendent à s’affirmer pleinement.

 

Benoît Bohy-Bunel

 

[1] Debord, La société du spectacle, Vème partie, §128

[2] Marx, Capital, Livre I, 1ère section

[3] Debord, La Société du Spectacle, VIème partie

[4]On retrouve la même idée, dans le Capital, vol 1, p.418 : « les lacunes du matérialisme abstrait fondé sur les sciences de la nature et qui exclut le procès historique sont déjà visibles dans les représentations abstraites et idéologiques de ses porte-parole, dès lors qu'ils se hasardent au-delà de leur spécialité. »

[5] Marx Karl, Manuscrits de 1844, éditions sociales, 1972, Paris, p 94-96

[6] Kant, Critique de la faculté de juger, « Analytique du sublime »

[7] Arendt, La crise de la culture, Qu’est-ce que la liberté ?

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19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 06:21

Epicure développe une conception eudémoniste de l'existence : avec Epicure, ce qui rend heureux rend également vertueux. Certes, Epicure considère que la vertu repose sur une ascèse rigoureuse, sur une restriction des désirs et des impulsions. Epicure fait de la vertu une maîtrise de soi, une maîtrise de ses instincts physiques et psychiques, maîtrise rendant possible le bonheur. Toutefois, le bonheur que promeut Epicure n'est pas exclusivement un bonheur de l'âme, mais un bonheur autant psychique que physique. L'agréable, le plaisir du corps, n'est pas banni par Epicure à la manière de Platon, mais constitue au contraire un critère essentiel de tout bien. Epicure, en effet, est un matérialiste, là où Platon, par exemple, est un idéaliste. En outre, il propose davantage une éthique apte à développer l'individu et ses fonctions vitales qu'une morale stricte, réprimant les désirs du corps, à la manière de Platon. Toutefois, chez Epicure comme chez Platon, persiste l'idée que la quête du bonheur n'est pas incompatible avec la quête de la vertu, mais que l'une et l'autre s'accordent au contraire parfaitement. En un certain sens, on pourrait dire qu'Epicure ajoute une nouvelle dimension à l'eudémonisme antique, il le complexifie : le corps, lui aussi, doit pouvoir jouir au sein d'une adéquation entre bonheur et vertu . Il ne doit pas être délaissé, dans l'esprit du dualisme platonicien (Platon défend l'idée d'un dualisme âme/corps : c'est pourquoi il délaisse le corps au profit de l'âme ; Epicure, au contraire, considère que l'âme et le corps forment une unité : l'un ne doit pas être délaissé au profit de l'autre). Avec Epicure, on avance d'un pas : la recherche d'un bonheur non seulement spirituel, mais aussi physique, peut et doit être compatible avec la vertu. Or cela est rendu possible à une condition bien précise : il faut savoir classer les désirs et les restreindre en fonction d'une telle classification.

« Il faut se rendre compte que parmi nos désirs les uns sont naturels, les autres vains, et que parmi les premiers il y en a qui sont nécessaires et d'autres qui sont seulement naturels. Parmi les nécessaires, il y en a qui le sont pour le bonheur, d'autres pour la tranquillité continue du corps, d'autres enfin pour la vie même. Une théorie non erronée de ces désirs sait en effet rapporter toute préférence et toute aversion à la santé du corps et à la tranquillité de l'âme puisque c'est là la perfection même de la vie heureuse. Car tous nos actes visent à écarter de nous la souffrance et la peur. Lorsqu'une fois nous y sommes parvenus, la tempête de l'âme s'apaise, l'être vivant n'ayant plus besoin de s'acheminer vers quelque chose qui lui manque, ni de chercher autre chose pour parfaire le bien-être de l'âme et celui du corps. C'est alors en effet que nous éprouvons le besoin du plaisir quand, par suite de son absence, nous éprouvons de la douleur ; mais quand nous ne souffrons pas, nous n'éprouvons plus le besoin du plaisir.

Et c'est pourquoi nous disons que le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse. C'est lui en effet que nous avons reconnu comme bien principal et conforme à notre nature, c'est de lui que nous partons pour déterminer ce qu'il faut choisir et ce qu'il faut éviter, et c'est à lui que nous avons finalement recours pour apprécier tout bien qui s'offre. Or, précisément parce que le plaisir est notre bien principal et inné, nous ne cherchons pas tout plaisir ; il y a des cas où nous passons par-dessus beaucoup de plaisirs s'il en résulte pour nous de l'ennui. Et nous jugeons beaucoup de douleurs préférables aux plaisirs lorsque, des souffrances que nous avons endurées pendant longtemps, il résulte pour nous un plaisir plus élevé. Tout plaisir ne doit pas être recherché ; pareillement, toute douleur est un mal, mais toute douleur ne doit pas être évitée à tout prix. En tout cas, il convient de décider de tout cela en comparant et en examinant attentivement ce qui est utile et ce qui est nuisible, car nous en usons parfois avec le bien comme s'il était le mal, et avec le mal comme s'il était le bien.(...)

De tout cela, la sagesse est le principe et le plus grand des biens. C'est pourquoi elle est même plus précieuse que la philosophie, car elle est la source de toutes les autres vertus puisqu'elle nous enseigne qu'on ne peut pas être heureux sans être sage, honnête et juste sans être heureux. Les vertus, en effet, ne font qu'un avec la vie heureuse et celle-ci est inséparable d'elles. »

(Epicure, Lettre à Ménécée)

Comme on le voit, le point de départ d'Epicure est la détermination des conditions d'une vie heureuse, vie heureuse qu'il définit comme : tranquillité de l'âme et du corps. Chez Epicure, la vie heureuse étant garantie, la vertu et la moralité doivent s'ensuivre.

Une des premières condition de la vie heureuse et bonne repose sur la classifications de désirs : les uns sont sont naturels et nécessaires, les autres sont naturels et non nécessaires, et les derniers enfin sont non naturels et non nécessaires (vains).  

Exemples de désirs naturels nécessaires : désir d'une nourriture suffisante pour renforcer le corps, désir d'amitié, désir d'un amour chaste et philosophique.

Exemples de désirs naturels non nécessaires : désirs d'un repas copieux et raffiné, d'un accouplement frénétique et immodéré.

Exemple de désirs non naturels non nécessaires : désirs du luxe, des honneurs, des richesses.

Le sage doit savoir s'en tenir aux désirs naturels nécessaires. Ces désirs étant faciles à satisfaire, et leur satisfaction permettant une tranquillité durable du corps et de l'âme, celui qui s'en tient à eux saura vivre une vie heureuse, dénuée de troubles et d'insatisfaction. En revanche, l'individu qui formule des désirs vains ou non nécessaires se condamne au trouble, aux tourments, car ces désirs sont beaucoup plus difficiles à satisfaire, et car leur satisfaction n'implique pas nécessairement un bien-être durable du corps et de l'âme.

En outre, la restriction épicurienne des désirs possède un autre sens : il s'agit, avec Epicure, de ne pas satisfaire les désirs qui impliquent un plaisir momentané à court terme et une souffrance durable à long terme. Précisément parce que le plaisir durable est le critère de tout bien, tout plaisir n'est pas bon à prendre (exemple : le plaisir de prendre une drogue). De même, tout déplaisir n'est pas à rejeter, s'il implique par exemple un bien-être durable à long terme (exemple : une médication efficace dont les effets secondaires sont temporairement désagréables).

La restriction des désirs chez Epicure repose donc sur une classification des désirs et sur un calcul des plaisirs et des peines.

Une question se pose maintenant : dans quelle mesure le sage qui restreint ses désirs, c'est-à-dire qui se limite à ne désirer que le naturel et le nécessaire, et qui rejette les plaisirs immédiats impliquant une douleur durable à long terme, sera-t-il plus vertueux (au sens éthique, non moral), en plus d'être plus heureux, que les individus qui ne restreignent pas leurs désirs (car c'est la thèse eudémoniste d'Epicure : « les vertus ne font qu'un avec la vie heureuse ») ?

Ne désirer que le naturel nécessaire, c'est savoir se maîtriser soi-même, maîtriser son âme et son corps. C'est connaître précisément ce qui s'accorde avec soi-même et ce qui ne s'accorde pas avec soi-même. Par exemple, le sage qui restreint ses désirs, en se limitant au naturel nécessaire, sait qu'un mode de vie simple, humble, s'accorde avec sa nature, ainsi qu'une nourriture en moindre quantité, peu de boissons, et un habitat modeste. Il sait également qu'il a besoin d'amitié et de philosophie (l'une et l'autre sont indissociables) pour assurer le bien-être de son âme. Ayant garanti un tel accord en lui-même, le sage vit harmonieusement parmi ses semblables. Et il ne saurait être injuste envers eux : ayant reconnu l'amitié comme désir naturel et nécessaire, il ne saurait vouloir nuire à son prochain, car il comprend que cela consisterait à se nuire à soi-même. Ayant renoncé aux désirs vains tels les désirs d'honneurs, de richesses, de luxe, il est bon pour son prochain, car il ne se sent pas en concurrence avec les autres. Etant prêt à renoncer aux plaisirs immédiats qui provoquent un désagrément durable à long terme, il n'est pas corruptible, et demeure toujours honnête et droit.

Avec Epicure, donc, le bonheur s'accorde avec la vertu.

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19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 06:19

« Souviens-toi donc que, si tu crois libres les choses qui de leur nature sont esclaves, et propres à toi celles qui dépendent d'autrui, tu rencontreras à chaque pas des obstacles, tu seras affligé, troublé, et tu te plaindras des dieux et des hommes. Au lieu que si tu crois tien ce qui t'appartient en propre, et étranger ce qui est à autrui, jamais personne ne te forcera à faire ce que tu ne veux point, ni ne t'empêchera de faire ce que tu veux ; tu ne te plaindras de personne ; tu n'accuseras personne ; tu ne feras rien, pas même une petite chose, malgré toi ; personne ne te fera aucun mal, et tu n'auras point d'ennemi, car il ne t'arrivera rien de nuisible. » (Epictète, Manuel, I)

La première distinction que nous devons faire, face à un événement qui nous touche ou face à une de nos représentations, c'est la distinction qui sépare ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Les jugements de notre esprit, nos désirs, nos opinions, mais également les mouvements de notre corps, sont des choses qui dépendent de nous. En revanche, la santé, les richesses, les honneurs, la réputation, sont des choses qui ne dépendent pas entièrement de nous : elles dépendent essentiellement des circonstances extérieures, des aléas de la vie, ou des jugements d'autrui.

Les choses qui dépendent de nous sont libres et souveraines : nous avons un plein empire sur elles, nous pouvons les contrôler, les modifier à notre guise, les maîtriser. En revanche, les choses qui ne dépendent pas de nous sont esclaves et dépendantes d'autres choses : elles nous échappent nécessairement, elles ne sont pas en notre possession, elles se retournent souvent contre nous.

L'éthique stoïcienne recommande de ne pas être affecté négativement par ce qui ne dépend pas de soi : si j'ai une mauvaise réputation, cela ne doit pas m'affecter, car cela ne dépend pas essentiellement de mon bon vouloir ; mon désir ne peut rien y changer, je tenterai donc de m'accorder avec la situation ; si je suis pauvre, c'est aussi à cause d'un mauvais concours de circonstances ; or moi-même, je n'ai pas le pouvoir de changer les circonstances extérieures, il faut donc bien que je m'accommode de cette situation, en tant qu'elle ne dépend pas entièrement de moi ; si je suis malade, c'est aussi à cause de la constitution fragile de mon corps, laquelle ne dépend pas de ma volonté ; je dois donc accepter stoïquement cette maladie.

Cela étant dit, le stoïcisme n'est pas un renoncement pur et simple à l'action et la transformation de situations douloureuses : il dépend de moi d'être juste avec autrui, de telle sorte que la réputation que j'aurai dépendra aussi de mon attitude, quelque peu ; il dépend de moi de lutter contre ma pauvreté, et contre celle des autres, puisque les actions de mon corps m'appartiennent ; il dépend de moi de prendre soin de mon corps, de telle sorte que j'éviterai, autant que faire se peut, la maladie. Mais si, ayant fait toutes ces choses, je reste néanmoins méprisé socialement, pauvre, ou en mauvaise santé, je saurai ne pas me lamenter face à de telles situations, car j'aurai accepté le fait que je n'ai pas une emprise complète sur le cours du monde : par-delà mon activisme effréné, le monde reste un monde cruel, dont les "intentions" profondes m'échappent, et où la vertu n'est pas toujours récompensée par la reconnaissance, où la lutte n'est pas toujours récompensée par l'abolition de la pauvreté, et où l'hygiène du corps n'est pas toujours récompensée par la santé du corps. Cela étant, c'est précisément en ayant su distinguer soigneusement la sphère de ce qui dépend de moi et la sphère de ce qui ne dépend pas de moi, que je ne m'illusionnerai plus sur l'efficacité totale de mes actions, et que mes actions, dès lors, dont j'aurai admis les limites irréductibles, pourront être réellement effectives. D'une certaine manière, le stoïcien est aussi celui qui peut lutter le plus effectivement, sans naïveté et sans ambition démesurée, contre le mépris, la pauvreté, ou la maladie, car il aura admis les limites intrinsèques de tout agir, lui conférant dès lors une efficacité plus modeste, mais aussi plus déterminée, plus stricte.

Le stoïcisme n'est donc pas un "fatalisme" passif et résigné. 

Selon les stoïciens, en outre, il dépend de moi de me le lamenter face à une situation désagréable pour moi ou de l'accepter avec sagesse. Car mon opinion sur les événements m'appartient pleinement. Par exemple, si je suis méprisé, pauvre ou malade à cause de circonstances qui ne dépendent pas de moi, il dépend de moi toutefois de supporter avec dignité, sans me plaindre, de telles situations, ou alors de m'effondrer et de me laisser aller à un chagrin impuissant et inutile. Le stoïcien préfère l'acceptation digne au chagrin impuissant et stérile : il accepte son sort, qui ne dépend pas seulement de lui, sans rechigner. Il sait également qu'il possède au moins une possibilité de choix : accepter ce sort stoïquement ou se lamenter face aux vicissitudes de l'existence. Dans le premier cas, qui correspond au choix du stoïcien, l'individu demeure sans trouble, et même les pires événements extérieurs ne sauraient troubler sa tranquillité. Dans le second cas, l'individu se bat vainement contre ce qui ne dépend pas de lui.

Or, c'est précisément en développant ce genre d'acceptation "active" que le stoïcien, par la suite, pourra agir sur le monde de façon plus vertueuse et plus effective. Face à un deuil, par exemple, le stoïcien qui ne s'effondre pas complètement peut venir épauler ses proches attristés de façon plus effective, car il dispose encore de la force pour cela. Son acceptation active n'est pas résignation passive, puisqu'elle engage un agir plus disponible, qui produit des effets concrets plus heureux que ceux qui seraient produits par un relâchement mutique.

Telle est la condition de la vertu chez les stoïciens : restreindre ses désirs à ce qui dépend de soi. Autrement dit, je dois désirer simplement que mes opinions propres, mes inclinations, mes jugements, mes mouvements, soit toutes les actions qui m'appartiennent et dépendent de moi, soient telles qu'elles ne provoquent pas mon affliction et dérivent de ma libre volonté. Cela signifie que de tels opinions, désirs et actions, doivent être maîtrisés et ne pas être essentiellement modifiés par quelque circonstance extérieure indépendante de ma volonté. Je dois demeurer constamment au sein d'une acceptation active de tout ce qui est et arrive, de mon propre sort comme du cours du monde, qui fait que je ne puis modifier tout à ma guise. Cela signifie également que je ne dois pas trop me réjouir lorsque les circonstances extérieures me sont finalement favorables : si, du fait d'événements extérieurs indépendants de ma volonté, je deviens riche, ou que l'on m'accorde des honneurs, et que je m'arroge alors un mérite imaginaire, que je me vante de mon habileté et de mon talent, en occultant la dimension hasardeuse d'une telle situation, alors je confonds ce qui dépend de moi et ce qui ne dépend pas de moi, et je m'expose à l'avenir à de grandes souffrances ; en effet, si la fortune me devient finalement contraire, alors je me lamenterai et me tiendrai illusoirement pour responsable, de la même manière que je m'étais tenu illusoirement pour méritant lors de mon accession à la gloire et à la richesse.

Le vertueux au sens stoïcien s'en tient à ce qui dépend de lui, et accepte l'événement extérieur, pour mieux agir sur lui, autant que faire se peut, en restant au fait que l'événement extérieur appartient, en grande partie, à la sphère de ce qui ne dépend pas de soi. Il est vertueux car il tente de s'accorder avec le cours de chose, et car il recherche une forme d'harmonie avec l'extérieur, sans pour autant renoncer à faire cesser des situations douloureuses ou injustes. Il vit en harmonie avec son entourage, il accepte autrui et la société tels qu'ils sont, sans chercher à les modifier au-delà de ce qu'il est possible pour un individu. Même un entourage méprisant ou envieux ne saurait déstabiliser le stoïcien, et ne saurait le rendre immoral : car face au mépris et à la jalousie, le stoïcien sait qu'il est face à ce qui ne dépend pas simplement de lui, et il s'en accommode donc autant qu'il est possible, tout en montrant aux autres l'exemple d'une indépendance d'âme et d'une auto-suffisance susceptibles de faire taire à l'avenir toute raillerie et toute envie.

Cette vertu du stoïcien est également son bonheur. Epictète précise, à celui qui s'en tient à ce qui ne dépend que de lui-même : « tu ne feras rien, pas même la plus petite chose, malgré toi ; personne ne te fera aucun mal, et tu n'auras point d'ennemi, car il ne t'arrivera rien de nuisible ». En effet, celui qui accepte stoïquement ce qui ne dépend pas de soi, ne saurait jamais souffrir. Même si on coupe la jambe à un stoïcien, à cause d'une infection qui ne dépend pas de lui, il n'en sera pas affligé : il éprouvera certes une douleur physique, mais son âme ne sera point troublée. D'ailleurs, et c'est là la "radicalité" du stoïcien, même si son attitude passée, peu soigneuse ou peu hygiénique, est "responsable" de cette situation présente, il ne pourra plus se blâmer, ou se repentir, car il ne dépend pas de lui de modifier son "moi" passé : mais il tentera à l'avenir de se réformer, et tirera toutes les leçons possibles de cet accident.

 Y a-t-il encore de la douleur si l'esprit ne s'afflige point de la douleur, si l'opinion que j'ai de cette douleur est une opinion qui accepte la douleur, qui s'en accommode comme de quelque chose contre laquelle, de toute façon, on ne peut rien ? Le stoïcien considère que le mal-être dérive du jugement qui accompagne une situation vécue quelle qu'elle soit. Si ce jugement est toujours un jugement d'acceptation active de l'événement, nul mal-être ne peut advenir. En un certain sens, le stoïcien désire que tout ce qui advient advienne : il ne saurait donc jamais être malheureux, au sein de sa vertu (eudémonisme). Et son avenir, dans une telle situation présente, ne pourra que s'améliorer, et abolir toujours plus les accidents fâcheux, puisqu'il sait aussi toujours davantage tirer des leçons avantageuses des événements qu'il ne subit plus "affectivement". Tout ce qui ne le tue pas le rend plus fort....

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19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 06:18

I Bonheur et vertu son dissociés

« Etre heureux est nécessairement ce à quoi aspire tout être raisonnable, mais fini, et c'est donc un inévitable fondement de la détermination de sa faculté de désirer. En effet, être satisfait de son existence tout entière, cela n'est pas en quelque sorte une possession originelle et une félicité qui supposerait une conscience de son indépendance autarcique, mais c'est un problème qui lui est imposé par sa nature finie elle-même, parce que c'est un être de besoin ; et ce besoin concerne la matière de sa faculté de désirer, c'est-à-dire quelque chose qui se rapporte à un sentiment de plaisir ou de peine qui en constitue subjectivement le fondement, en ce que se trouve déterminé ce dont cet être a besoin pour qu'il soit satisfait de son état. Mais, précisément parce que ce fondement matériel de détermination ne peut être connu qu'empiriquement par le sujet, il est impossible de considérer cette tâche comme une loi, parce qu'il faudrait que celle-ci, en tant qu'objective, contînt dans tous les cas et pour tous les êtres raisonnables précisément le même fondement de la détermination de la volonté. Car, bien que le concept du bonheur constitue partout le fondement du rapport pratique des objets à la faculté de désirer, il reste qu'il n'est cependant que le titre général des fondements subjectifs de détermination et il ne détermine rien spécifiquement, ce de quoi pourtant il retourne justement dans ce problème qui, sans cette détermination, ne peut pas du tout être résolu. En effet, ce en quoi chacun peut placer son bonheur, cela dépend du sentiment de plaisir et de peine propre à chacun, et même dans un seul et même sujet, de la diversité du besoin suivant les variations de ce sentiment, et une loi nécessaire subjectivement (comme loi naturelle) est ainsi objectivement un principe pratique tout à fait contingent, qui peut et doit être très différent dans des sujets différents, et qui, partant, ne peut jamais donner une loi ; car ce qui importe, dans le désir de bonheur, ce n'est pas la forme de la conformité à la loi, mais seulement la matière, c'est-à-dire de savoir si et en quelle mesure je puis attendre du plaisir de mon observation de la loi. Des principes de l'amour de soi peuvent, certes, renfermer des règles générales de l'habileté (inventer les moyens appelés par des intentions), mais il ne s'agit alors que de principes théoriques, comme par exemple le principe qui dit comment celui qui aimerait bien manger du pain aurait à inventer un moulin. Mais des préceptes pratiques qui se fondent sur ces principes ne peuvent jamais être universels, car le fondement de la détermination de la faculté de désirer repose sur le sentiment de plaisir et de peine dont on ne peut jamais supposer qu'il vise universellement les mêmes objets. » (Kant, Critique de la raison pratique, Ière partie, Livre 1, chapitre 1)

1) La quête du bonheur est partagée universellement, mais les principes du bonheur ne sont pas universels

Au départ, Kant définit le bonheur comme une exigence que tout être raisonnable mais fini doit avoir. En effet, être un être fini, cela signifie être un être incomplet, auquel il peut manquer quelque chose, et pour lequel l'insatisfaction existe, pour lequel le bonheur se présente comme une quête à réaliser. Un être tout-puissant et infini, auquel il ne manque rien, qui est en acte tout ce qu'il peut être, ne saurait viser le bonheur : son autosuffisance implique une puissance d'être qui se trouve par-delà bonheur et malheur. Un tel être est ce qu'il est, ni malheureux ni heureux, il ne cherche pas à se dépasser lui-même vers un état plus avantageux. Pour les hommes en revanche, pour des êtres raisonnables mais finis, la question du bonheur se pose nécessairement, et comme un problème : comment puis-je être heureux ? Comment puis-je parvenir à être satisfait de mon état ? Comment puis-je satisfaire tous mes besoins ? Telles sont les questions problématiques qui s'imposent à tout individu humain. L'homme ne saurait jouir immédiatement d'une indépendance autarcique qui lui serait donnée dès la naissance. A vrai dire, il a besoin d'autres choses qui ne lui sont pas données d'emblée pour jouir de son état. Il doit sortir de soi, rechercher dans le monde extérieur ce dont il a besoin, pour éprouver la satisfaction. Il est un être fini, un être de manque, un être de besoin, et c'est pourquoi la notion de bonheur, comme exigence, a du sens pour lui.

Ce que Kant veut d'abord dire, c'est que le bonheur est une quête universelle : tous les êtres humains, sans exception, recherchent le bonheur, de par leur constitution propre. Néanmoins, cela ne signifie pas que les principes auxquels les individus obéissent pour atteindre le bonheur sont eux-mêmes universels. Et c'est ce que nous allons voir.

2) Le sentiment de plaisir ou de peine dont dépendent les principes du bonheur personnel est relatif et particulier, si bien que ces principes ne sauraient constituer une loi

Kant écrit : « Mais, précisément parce que ce fondement matériel de détermination (le sentiment de plaisir ou de peine) ne peut être connu qu'empiriquement par le sujet, il est impossible de considérer cette tâche (le bonheur) comme une loi, parce qu'il faudrait que celle-ci, en tant qu'objective, contînt dans tous les cas et pour tous les êtres raisonnables précisément le même fondement de la détermination de la volonté. »

Le fondement matériel de détermination de la faculté de désirer qui vise le bonheur est le sentiment de plaisir ou de peine. Il est matériel au sens où il renvoie à une sensation, à un contenu déterminé particulier. Il est matériel au sens également où il s'oppose à la forme. Le matériel est particulier et sensible, là où la forme est universelle et rationnelle. Plaisir et peine sont matériels, et non formels, car il n'y a pas un plaisir universel et absolu, purement rationnel, et une peine universelle et absolue, purement rationnelle. Parce que le plaisir et la peine s'adressent d'abord aux sens, relèvent de la sensation, il y a des plaisirs et des peines pluriels, divers, variables en fonction des individus, mais aussi variables pour un même individu : ce qui fera jouir un individu est différent de ce qui fera jouir un autre individu, et ce qui fera jouir un individu donné pour un temps donné est différent de ce qui fera jouir ce même individu pour un autre temps. Platon, Epicure et les stoïciens, ont supposé qu'il devait exister un plaisir ou un bonheur universel, purement rationnel, purement formel, valable pour tous les hommes indistinctement. Ils ont occulté la dimension matérielle, particulière et sensible, du bonheur. Kant réhabilite cette dimension.

Le sentiment de plaisir ou de peine, le fondement matériel de détermination de la faculté de désirer qui vise le bonheur, ne se révèle que dans l'expérience (il « ne peut être connu qu'empiriquement par le sujet »). Par exemple, pour que je sache si une relation amoureuse est susceptible de faire mon bonheur, il faut d'abord que je sache si l'amour avec un autre être me procure du plaisir. Mais ce plaisir, il faut que je l'ai expérimenté, il faut que je l'ai découvert au fil de mon expérience. Je rechercherai l'amour dans la mesure où je vise la réitération d'un plaisir que j'ai déjà expérimenté au contact d'un être aimé. Si la relation amoureuse a causé mon déplaisir par le passé, alors je ne rechercherai pas l'amour dans ma quête du bonheur. Autrement dit, nous avons tous des principes auxquels nous obéissons pour devenir heureux. Mais ces principes ne sont pas posés dans l'absolu, universellement. Ils sont toujours relatifs à une expérience que nous avons faite subjectivement d'un certain plaisir ou d'une certaine peine. Ayant fait l'expérience d'un plaisir dans l'amour, je poserai pour principe de mon bonheur personnel la nécessité d'aimer et d'être aimé en retour. Ayant fait l'expérience d'un déplaisir dans l'amour, je poserai pour principe de mon bonheur personnel la nécessité de rester célibataire. Ce que Kant nous dit, c'est que, parce que les principes du bonheur personnel sont relatifs à des expériences déterminées du plaisir ou de la peine, et parce que les expériences sont subjectives, variables selon les individus ou au sein d'un même individu, alors les principes du bonheur personnel sont eux-mêmes subjectifs, variables, pluriels, particuliers. Autrement dit, ils ne sauraient constituer une loi, car une loi est toujours universelle et objective, elle s'impose à tous les hommes indistinctement, quelle que soit leur sensibilité et quelle que soit leur expérience du réel (il y a là, avec la loi, un même fondement de la détermination de la volonté pour tous les êtres raisonnables).

3) Le bonheur est une notion relative, si bien que cette notion ne détermine rien spécifiquement

Ainsi, certes, tous les hommes veulent le bonheur, cela est universel. Mais tous les hommes n'ont pas la même conception du bonheur : untel trouvera son bonheur dans la lecture, tel autre dans les sports extrêmes, tel autre encore sacrifiera tout à sa vie amoureuse. Autrement dit, si je dis que je vise le bonheur, cela ne m'indique pas encore ce que je dois faire dans l'absolu. Il n'y a pas de recettes infaillibles pour atteindre le bonheur. Kant dit que le concept de bonheur « ne détermine rien spécifiquement ». Je puis très bien être d'accord avec un homme pour dire que le bonheur est le plus grand des biens, mais être en désaccord total en ce qui concerne les moyens pour y parvenir : lui, qui aura fait par exemple l'expérience d'une jouissance parfaite dans l'ivresse ou dans le débordement des passions, recherchera une vie mouvementée, faite de grandes souffrances et de grandes joies ; moi, qui réalise par exemple mon plaisir davantage dans la maîtrise de moi-même, dans l'étouffement des passions, je rechercherai une vie sereine et paisible, un bonheur plus calme et plus continu. Ainsi, lorsque nous avons dit l'un et l'autre que le bonheur est le plus grand des biens, nous nous déterminions en fait à vivre deux genres de vie totalement opposés : le concept de bonheur ne détermine rien spécifiquement. Il y a toujours des bonheurs particuliers, propres à chacun. Il faut dire : mon bonheur, ton bonheur, et non le bonheur en général, car le bonheur en général est un concept vide et indéterminé.

4) L'erreur des antiques

Platon, Epicure et les stoïciens, ont donné, à tort, un contenu au bonheur qui pourrait convenir à tous les hommes, universellement : maîtriser ses passions sensibles, limiter ses désirs à ce qui est naturel et nécessaire, limiter ses désirs à ce qui dépend de soi, seraient ainsi des recettes infaillibles pour tout homme cherchant le bonheur. Mais de la sorte, ces auteurs occultent le fait que certains hommes trouvent un bonheur intense et réel dans le déchaînement des passions, dans la satisfaction de désirs non nécessaires, dans l'aliénation consistant à se soumettre à ce qui ne dépend pas de soi : Don Juan, l'homme vaniteux, l'ivrogne, le jouisseur impénitent, devraient être des hommes foncièrement malheureux si l'on écoutait Platon, Epicure et les stoïciens. Mais en réalité, ces individus savent trouver autant de bonheur que les individus maîtres d'eux-mêmes et vertueux. Certes, on pourrait dire qu'ils ont l'illusion d'être heureux, mais qu'en fait ils sont malheureux sans s'en rendre compte. Mais de la sorte, on produit un jugement normatif là où il n'a pas lieu d'être : car peu importe l'origine du plaisir et du bonheur, qu'elle soit morale ou immorale, acceptable philosophiquement ou non ; le plaisir, le bonheur d'éprouver du plaisir, est un fait, il n'y a pas à le discuter : c'est un fait que Don Juan jouit de son intempérance ; les moralistes peuvent s'en affliger, mais on ne saurait dépasser ce fait, il s'impose et il faut bien le constater. Ce fait repose sur l'expérience que Don Juan a faite du monde, et cette expérience est subjective et particulière : on ne saurait la ramener à des principes universels ou à des lois.

Kant pour sa part n'irait pas jusqu'à ces extrémités : il dirait que Don Juan, malgré lui, souffre d'une certaine mauvaise conscience, et qu'il n'est pas aussi heureux qu'on peut l'être. Mais une certaine radicalisation du geste kantien, toutefois, geste consistant à dissocier le bonheur (ou la jouissance), comme fait, de la vertu, comme exigence, pourrait bien nous entraîner vers de telles positions. Kant aurait ainsi, fort paradoxalement, ouvert la voie à quelque sadisme terrifiant. Quoiqu'il en soit, Sade en tant qu'immoraliste radicalisant une morale à la manière kantienne, tout comme Kant lui-même, dépassent largement l'optimisme des antiques. Et cela demeure irréfutable. Ce sur quoi nous nous appuierons pour poursuivre sur la question pratique chez kant.

5) Parce que le bonheur est relatif, empiriquement conditionné et particulier, et parce que la loi morale est absolue, inconditionnelle, a priori et universelle, bonheur et moralité s'opposent, de même que le simple conseil s'oppose à l'ordre, au devoir, au commandement.

Ainsi, précisément parce qu'il ne ramène pas le bonheur des hommes à un contenu universellement valable pour tous les hommes, Kant doit bien affirmer que la quête du bonheur est absolument distincte de la moralité. Car la moralité signifie loi universelle. Les principes du bonheur personnel ne sont pas des lois, avons-nous dit. Ils ne s'imposent pas comme des impératifs catégoriques aux individus. On ne saurait dire à un homme qui a reconnu que l'amour faisait son plaisir : « tu dois absolument conquérir une femme, cela s'impose à toi comme une loi universelle ». On lui dira plutôt : « Si tu veux être heureux, dans la mesure où ton bonheur dépend de l'amour, tu devras chercher à vivre une relation amoureuse ». Nous avons ici certes un impératif, car on dit à l'homme qui vise le bonheur « tu devras », mais il s'agit d'un impératif hypothétique, c'est-à-dire d'un impératif soumis à une condition : « si tu veux être heureux » signifie : dans l'hypothèse où tu veux être heureux, à la condition où tu veux être heureux. Les principes du bonheur personnel sont des impératifs hypothétiques, en ce sens ils sont particuliers, non universels : ils supposent des conditions particulières, déterminées. Ils ont la forme suivante : « si tu veux x, alors tu dois y » . A ce titre, ils ne sont pas des lois, mais des préceptes de l'habileté ou de la prudence : ils sont des sortes de conseils, variables selon les personnes concernées, que l'on donne à quiconque cherche son bonheur.

L'impératif catégorique, en revanche, c'est-à-dire la loi morale, n'est pas un conseil, mais il commande ce qu'il faut faire quelles que soient les conditions. Il est un ordre auquel il faut obéir dans l'absolu, quel que soit le contexte ou la situation, quelle que soit la personne à qui il s'adresse, quelle que soit l'expérience ou le désir de bonheur de cette personne. « Tu ne dois pas mentir » est un impératif catégorique. On ne dira pas : si tu veux obtenir x, alors tu ne dois pas mentir. On dira : de façon inconditionnelle et absolue, tu ne dois pas mentir, quelle que soit ta situation ou ton sentiment. A ce titre, la loi morale, l'impératif catégorique, ne repose sur aucune expérience, elle est a priori. Ce n'est pas parce que j'ai fait l'expérience du caractère indésirable du mensonge que je ne mentirai pas. Il n'y a ici nul principe matériel, c'est-à-dire nul principe particulier dérivant de quelque expérience subjective et relative, qui serait en jeu. La loi morale est formelle et a priori, c'est-à-dire qu'elle est universelle et rationnelle : ce qu'elle commande, il faut le faire en tout temps et en tout lieu, quel que soit l'individu concerné (universelle) ; il n'y a pas des morales diverses particulières, propres à chaque individu, comme il y a des conceptions diverses du bonheur, mais il y a une seule morale, qui s'impose à tous ; de fait, la loi morale est déterminée par la raison, et c'est précisément pour cela qu'elle est universelle ; en effet, s'il y a des facultés de ressentir du plaisir ou de la peine qui sont propres à chacun, il y a une seule raison pour tous les individus ; la raison est la partie de notre esprit qui est la même pour tous. Universalité et rationalité de la loi morale renvoient l'une à l'autre, et elles déterminent son caractère formel.

6) La loi morale dans sa pureté exclut les principes du bonheur personnel

Pour bien comprendre en quoi la loi morale est une forme qui s'oppose à la matérialité des principes du bonheur personnel, à la particularité empirique du sentiment de plaisir ou de peine, il faut reprendre cette loi morale dans sa pureté. Elle s'énonce ainsi : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d'une législation universelle. » Cela signifie que, avant d'agir de telle ou telle manière, si je veux tester la moralité de mon action, je dois me demander ceci : si tous les hommes universellement agissaient comme je m'apprête à le faire, comme s'ils étaient soumis à une loi implacable, cette action se contredirait-elle ou serait-elle en cohésion avec elle-même ? Si par exemple je m'apprête à mentir et que je cherche à ériger ce mensonge en loi morale, je dois me dire : si tous les hommes devaient mentir universellement, le mensonge existerait-il encore dans le monde comme réalité cohérente et positive ? La réponse est négative, naturellement : car si tous les hommes mentent, alors la vérité disparaît, et dès lors il n'existe plus de mensonge non plus. Ainsi, le mensonge est immoral, il ne s'érige pas en loi, en loi morale. Il ressort de là que la loi morale est une structure, une forme rationnelle qui doit s'appliquer aux principes de mes actions. L'impératif catégorique « tu ne dois pas mentir » dérive de cette loi morale énoncée dans sa pureté. En effet, si je me demande ce que serait un monde où tous les hommes universellement disent la vérité, je constate qu'il n'y a là aucune contradiction : la vérité demeure dans un tel monde, elle ne se contredit pas. « Tu ne dois pas mentir » est bien un principe moral.

De façon générale, si je cherche à faire d'un précepte de l'habileté ou de la prudence, d'un conseil pour être heureux, une loi universelle comparable à loi morale, je me contredis nécessairement. Car je tente de faire ce qui n'est valable que pour moi, ce qui n'est valable que selon ma conception particulière du bonheur, quelque chose qui devrait s'imposer à tous les hommes. Si par exemple je considère que mon bonheur dépend d'une vie passionnée, alors, si je veux faire de ce principe de mon bonheur personnel une loi morale, je devrai me dire : si tous les hommes universellement visaient une vie passionnée, y aurait-il une contradiction ? Et de fait, il y aurait une contradiction, car la vie maîtresse d'elle-même aurait alors disparu, et l'on ne pourrait plus dès lors reconnaître ce qu'est une vie passionnée, puisque celle-ci ne s'appréhende que comparativement à une vie maîtresse d'elle-même. Je constaterai donc que je ne peux faire de mon principe du bonheur une loi morale sans me contredire. Ma tentative d'ériger en loi morale un principe du bonheur personnel est toujours un échec, si bien que l'on doit dire que le bonheur est absolument différent de la morale.

 

Remarque : c'est aussi parce que la loi morale est finalement régie par le principe logique de non-contradiction, comme on l'a vu très précisément, qu'on dira qu'elle est, justement, "rationnelle" : en effet, ce principe, en tant que principe logique régissant tous les jugements analytiques, est bien un principe issu de la raison, dans la mesure où la raison est la faculté même des principes logiques régissant tout jugement. Or, la raison, avec ses principes, est bien une disposition universelle, dont dispose tous les êtres humains (du moins selon Kant). Autrement dit, la forme même de la loi morale, fondée sur un principe de non-contradiction déterminé, indique directement qu'elle est bien rationnelle, et donc universelle. Ce qu'il s'agissait de montrer en détails, donc.

Conclusion : parce qu'il y a des bonheurs, particuliers, pluriels, relatifs à l'expérience de chacun, conditionnés, la quête du bonheur s'oppose nécessairement à la moralité, laquelle moralité repose sur une loi morale formelle, universelle et rationnelle, qui s'impose à tous de façon absolue et inconditionnelle.

II Le lien entre bonheur et vertu morale n'est pas analytique, mais il peut être synthétique

« Parmi les anciennes écoles grecques, il n'y en eut à proprement parler que deux qui, ayant certes suivi une seule et même méthode dans la détermination du concept du souverain Bien, dans la mesure où elles n'ont pas voulu reconnaître dans la vertu et le bonheur deux éléments différents du souverain Bien, partant, qui, ayant cherché l'unité du principe d'après la règle de l'identité, se sont en revanche séparées néanmoins en choisissant différemment celui des deux concepts qui est, pour chacun, fondamental. L'épicurien disait : avoir conscience de sa maxime conduisant au bonheur, voilà la vertu ; le stoïcien : avoir conscience de sa vertu, voilà le bonheur. Pour le premier, la prudence équivalait à la moralité ; pour le second, qui choisissait une dénomination plus élevée pour la vertu, la moralité seule était la vraie sagesse.

Il faut regretter que la perspicacité de ces hommes (…) ait été employée à mauvais escient, à se creuser pour établir l'identité de deux concepts totalement hétérogènes, celui du bonheur et celui de la vertu. Mais il était conforme à l'esprit dialectique de leur époque, et de nos jours aussi cela séduit parfois des esprits subtils, de dépasser des différences essentielles et à jamais inconciliables dans les principes, en cherchant à les transformer en une querelle de mots, et en produisant ainsi artificiellement une apparence d'unité du concept simplement par des dénominations différentes ; et cela concerne ordinairement les cas où l'union de fondements hétérogènes se trouve à une telle profondeur ou à une telle hauteur, ou exigerait un changement si complet des doctrines admises par ailleurs dans le système philosophique, que l'on appréhende de s'engager en profondeur dans la différence réelle, et qu'on préfère la traiter comme un désaccord concernant de simples questions formelles. » (Kant, Critique de la raison pratique, Ière partie, livre II, chapitre II)

1) L'épicurisme et le stoïcisme selon Kant

Kant évoque dans ce texte deux philosophies eudémonistes : l'épicurisme et le stoïcisme. Selon lui, ces philosophies font l'erreur de considérer que ce qui unit le bonheur et la vertu est un rapport d'identité. Epicurisme et stoïcisme considèrent en effet que le bonheur est une autre manière de nommer la vertu morale, ou que la vertu morale est une autre manière de nommer le bonheur.

Ce qui distingue toutefois l'épicurisme et le stoïcisme, c'est le choix d'un concept fondamental, d'un concept premier : pour Epicure, le concept fondamental est le bonheur (ou le plaisir durable de l'âme et du corps, l'absence de trouble de l'âme et du corps) ; autrement dit, pour Epicure, le bonheur étant donné, la restriction des désirs rendant possible une tranquillité durable de l'âme et du corps étant donnée, la vertu, comme maîtrise de soi, s'ensuit nécessairement. Pour les stoïciens, le concept fondamental est la vertu ; pour les stoïciens, la vertu étant donné, la limitation à ce qui dépend de soi seul étant donnée, le bonheur s'ensuit nécessairement (car lorsqu'on accepte de se limiter à ce qui dépend de soi, rien ne nous insatisfait, rien ne nous cause du trouble). 

Mise à part cette différence entre épicurisme et stoïcisme, épicuriens et stoïciens sont d'accord pour dire que le souverain Bien, c'est-à-dire l'alliance du bonheur et de la vertu au sein d'un même individu, s'établit sur la base d'une relation d'identité entre bonheur et moralité. Autrement dit, les uns et les autres considèrent que c'est un lien analytique qui relie bonheur et vertu. Avec les épicuriens, si l'on définit le concept de bonheur, si l'on cherche les propriétés essentielles du bonheur, si l'on analyse le concept de bonheur, alors nécessairement on devra trouver le concept de vertu. Avec les stoïciens, si l'on cherche les propriétés essentielles de la vertu, si l'on fait l'analyse du concept de vertu, alors nécessairement on tombera sur le concept de bonheur. Autrement dit, pour les stoïciens et les épicuriens, il n'y a pas de conflit à l'intérieur de l'individu. Les deux choses qui ont le plus de prix à ses yeux, à savoir le bonheur et la vertu, s'accordent parfaitement ensemble.

Pour un épicurien, il s'agit de tout faire pour suivre la voie de son propre bonheur, de désirer ce qui est naturel et nécessaire, de restreindre ses propres désirs sur la base d'un calcul des plaisirs et des peines à court terme et à long terme, pour immédiatement devenir vertueux. Pour un stoïcien, il s'agit de concentrer ses efforts sur la moralité, sur la vertu, de faire en sorte d'être le plus libre, le plus autonome, le plus indépendant possible en ne désirant que ce qui dépend de soi, pour immédiatement devenir heureux et satisfait de son état.

2) Bonheur et moralité ne peuvent être analytiquement reliés

Mais Kant affirme que ces écoles philosophiques rendent le problème du souverain Bien un peu trop simple. Ils tentent d'établir à tort un rapport d'identité entre deux réalités totalement hétérogènes, entre deux réalités absolument différentes. En effet, selon Kant, la sphère du bonheur est totalement différente de la sphère de la moralité, et on ne saurait considérer que l'une entraîne l'autre nécessairement. Nous avons vu que bonheur et moralité s'opposaient de même que le relatif et le particulier s'opposent à l'absolu et à l'universel.

Considérons un nouvel aspect qui pourrait nous bien faire comprendre à quel point bonheur et vertu morale sont différents, hétérogènes.

Lorsque je vise mon bonheur, je désire ce que tout un chacun désire. Mais je demeure également englué dans mon plaisir, dans mes expériences de plaisir, si bien que je ne suis pas libre, autonome. Dans la quête du bonheur, ce n'est pas moi qui me fixe mes propres règles de comportement rationnellement et de façon autonome, mais c'est la façon dont j'ai été affecté par la réalité extérieure qui décide pour moi. Par exemple, si je décide de me mettre en quête d'un amour en vue du bonheur, alors cela ne relève pas absolument de ma libre autodétermination : c'est parce que j'ai été affecté positivement, sans vraiment l'avoir choisi, par des expériences d'amours passées, que je vais me lancer dans cette quête. On ne détermine pas soi-même son plaisir, on ne choisit pas soi-même d'éprouver tel ou tel plaisir. Les principes du bonheur personnel sont donc appelés hétéronomes (par opposition aux principes autonomes) ; ils ne relèvent pas simplement de ma libre volonté, mais ils sont déterminés par des événements extérieurs à moi.

Au fond, le désir de bonheur, le désir de jouissance, relève d'une mécanique qui ne me distingue pas essentiellement d'un être purement déterminé ou automatisé, c'est pourquoi Kant considère qu'il relève d'une faculté de désirer inférieure. De ce fait, le désir de bonheur est entièrement différent du devoir moral, qui est une faculté de désirer supérieure. Dans le devoir moral en effet, je suis moi-même, avec ma raison, intégralement le législateur : je me fixe à moi-même, rationnellement, ma propre loi. Je suis purement autonome. C'est moi qui m'impose à moi-même des devoirs, des commandements, des impératifs, à travers la moralité. « Je ne mentirai point » est une règle que je me fixe de façon absolument libre : aucune expérience passée ne me détermine à poser cette règle. C'est ma propre raison qui en est l'auteur. Il est d'ailleurs marquant de voir que lorsque l'individu n'est pas libre, pas autonome, lorsqu'il recherche sa jouissance ou son bonheur, ses désirs sont, comme on l'a vu précédemment, relatifs et particuliers : autrement dit, au sein de la faculté de désirer inférieure, l'individu ne décide pas librement, et ceci renvoie au fait qu'il ne saurait s'accorder universellement avec tous les autres hommes. Seul l'individu libre, seul l'individu qui s'autodétermine en se fixant ses propres devoirs moraux, peut s'accorder avec les autres hommes.

Si je dis : « je me fixe l'amour pour objectif dans ma quête du bonheur », alors j'énonce une règle qui ne relève pas de ma totale liberté, puisque c'est une expérience sensible passée qui me pousse à poser cette règle ; en outre, cette règle découle de ma sensibilité personnelle, elle ne concerne pas tous les hommes universellement : certains pourront même se fixer des règles inverses ; or ces deux aspects de la faculté de désirer inférieure, l'hétéronomie et la relativité, renvoient l'un à l'autre.

Syllogisme 1 :

La quête du bonheur dépend de l'expérience

Cette dépendance à l'égard de l'expérience signifie hétéronomie, car il y a dépendance, et relativité, car toute expérience est propre à chacun

Donc la quête du bonheur est hétéronomie et relativité.

En revanche, si je dis : « je ne mentirai point », alors j'énonce une règle qui relève de ma plus pure autonomie, de ma capacité rationnelle à me fixer à moi-même mes propres règles ; en outre, cette règle est universelle et absolue, elle n'est pas particulière et relative, elle doit être valable pour tous les hommes. Ces deux aspects de la faculté de désirer supérieure, l'autonomie et l'universalité, renvoient l'un à l'autre .

Syllogisme 2 :

La vertu morale relève de la raison pure, qui est indépendante de l'expérience

La raison pure, qui est indépendante de l'expérience, est autonomie et universalité

Donc la vertu morale relève de ce qui est autonome et universel

Ces détours nous apprennent qu'avec Kant, bonheur et moralité se distinguent à double titre : là où la quête du bonheur est hétéronome et relève en outre de principes relatifs qui ne sauraient s'ériger en loi, la moralité est autonome est relève en outre de lois universelles et absolues. C'est cette double distinction que n'ont pas su reconnaître les épicuriens et les stoïciens. Ils n'ont pas voulu voir qu'il y avait des bonheurs, au pluriel, propres à chacun, et que ces bonheurs ne mobilisaient pas la liberté et l'autonomie humaine, mais relevaient davantage d'une hétéronomie de la volonté. De ce fait, ils ont cru qu'ils pouvaient identifier un bonheur qu'ils définissaient comme autonome et universel à la moralité elle-même.

Selon Kant, bonheur et moralité ne s'impliquent pas analytiquement. Ces deux concepts sont absolument hétérogènes, absolument différents. Il y a donc un conflit à l'intérieur de l'individu : s'il veut être simplement heureux, alors il doit renoncer en quelque sorte à son autonomie et à sa capacité à obéir une loi universelle, c'est-à-dire à la moralité. S'il veut être d'abord vertueux, il doit parfois aller à l'encontre des préceptes matériels et empiriques du bonheur personnel.

3) Le rapport synthétique entre bonheur et vertu

Toutefois, il peut exister un rapport non pas analytique, mais synthétique entre bonheur et vertu. Le rapport synthétique n'est plus un rapport d'identité, mais un rapport de cause à effet. Autrement dit, si bonheur et moralité sont synthétiquement reliés, alors le bonheur peut être la cause de la vertu, ou la vertu la cause du bonheur.

Cela étant, selon Kant, la première option, le bonheur causant la vertu, est absolument impossible : en effet, les principes du bonheur personnel, qui sont relatifs et hétéronomes, sont absolument distincts de la moralité ; de fait, le bonheur ne saurait engendrer la vertu.

En outre, toujours selon Kant, la deuxième option est, à première vue, elle aussi impossible : quelqu'un qui observerait scrupuleusement les lois morales ne s'assure absolument pas d'être heureux dans le monde sensible : il arrive même souvent que nous devions sacrifier notre bonheur au nom du devoir et de l'obéissance à la loi morale.

Ainsi, le lien synthétique entre bonheur et vertu n'est en lui-même pas une évidence. Nous avons affaire, quotidiennement, à des scandales moraux : nombreux sont les méchants heureux, et les vertueux malheureux.

C'est pourquoi il paraît très tentant de renoncer purement et simplement à la moralité, pour se concentrer sur son seul bonheur. Mais cette conclusion, Kant ne l'accepte pas. Car si l'individu humain accède au bonheur sans être moral, il n'est pas digne d'un tel bonheur, et s'abaisse finalement au rang de l'animalité errante et instinctive.

Par ailleurs, Kant considère que l'être vertueux ne saurait être un insensé, ou un désespéré, qui renoncerait à toute félicité en général pour obéir à son devoir. Il ne saurait être un masochiste non plus, sans quoi la vertu devient "perversion", et peut-être même "perversion sexuelle" (du moins du point de vue moraliste kantien ; la Justine de Sade semblera séduite par cette perversion, ce qui annulera finalement, et cyniquement, sa vertu même de chrétienne "désintéressée").

Le souverain Bien, l'alliance entre la vertu et le bonheur, est une réalité qui doit être, pour que la moralité ait un sens, et pour que tout ne soit pas pure injustice, ou pur hasard. Ainsi, Kant tente d'établir un lien synthétique entre bonheur et vertu par-delà la double impossibilité que nous venons d'évoquer.

Nous avons dit que la première option, le bonheur causant la vertu, est absolument impossible. Mais la deuxième option, la vertu causant le bonheur, est impossible seulement relativement : dans le monde sensible, dans le monde des phénomènes, dans le monde perceptible, on ne saurait en effet constater que la vertu cause effectivement le bonheur. Mais il est toutefois possible de postuler, de poser la possibilité "raisonnable" de l'existence d'un monde intelligible, d'un monde suprasensible, dans lequel les vertueux accéderont à un bonheur "suprasensible" proportionné à leur vertu.

Ce monde intelligible qu'il faut absolument postuler pour faire en sorte que la moralité ne soit pas pure absurdité implique deux choses essentielles : un Dieu juste et une âme immortelle. Dieu est le sage auteur du monde qui garantit, après la vie des individus, une adéquation entre vertu et bonheur. Mais pour ce faire, il faut que l'âme elle-même soit immortelle, et qu'elle puisse progresser indéfiniment vers une vertu parfaite pour mériter ce bonheur qui lui est garanti par Dieu.

C'est la liberté transcendantale de l'individu, soit son indépendance à l'égard du monde des phénomènes, indépendance qui se révèle comme fait à travers l'existence de la loi morale en lui, c'est-à-dire à travers l'existence de son autonomie, qui doit le convaincre que postuler un monde intelligible impliquant Dieu et l'immortalité de l'âme est une chose "raisonnable". 

Car la liberté transcendantale, qui est rendue évidente par la présence de la loi morale en soi comme fait, sera précisément la preuve que tout ce qui existe pour l'homme n'est pas immédiatement perceptible, sensible, déterminé phénoménalement, empirique, et qu'il peut y avoir des réalités intelligibles, suprasensibles, telles Dieu et l'immortalité de l'âme, qui garantissent son être.

Ainsi, tandis que l'homme obéit à la loi morale qui est en lui, il sait qu'il s'écarte radicalement des règles de vie qui rendraient possible son bonheur dans cette vie-là, et qu'il s'expose bien souvent à un malheur scandaleux. Mais il peut toutefois supposer que, au sein d'un monde qui se situerait derrière le monde des phénomènes, au sein d'un monde intelligible de la liberté et de la justice, un lien synthétique entre vertu et bonheur persiste, où il peut raisonnablement espérer que sa moralité s'accompagnera d'un bonheur proportionnel.

Ainsi, avec Kant, la recherche du bonheur est a priori incompatible avec la moralité comme devoir, comme loi que l'on s'impose à soi-même, et la moralité ne signifie pas le bonheur immédiat, terrestre et sensible, de celui qui la pratique. Mais une adéquation entre bonheur et vertu au sein d'un monde suprasensible peut néanmoins être postulée, afin d'éviter le scandale attaché à l'injustice d'une méchanceté heureuse et d'une vertu malheureuse. Cette solution résidant dans le postulat d'un monde suprasensible indique bien que bonheur et vertu sont tout à fait hétérogènes, et que leur association ne va pas de soi dans ce monde-ci, dans notre monde perceptible et phénoménal. Avec Kant, même si une solution a été trouvée pour éviter l'absurdité d'une vertu déconnectée du bonheur, un conflit irréconciliable s'est manifesté en l'homme : la sérénité antique n'est plus de mise.

Pour résumer, on dira qu'avec Kant, la recherche du bonheur dans le monde sensible, dans ce monde perceptible qui nous est donné, est radicalement distinct de la moralité.

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19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 06:17

I Tout postulat d'un arrière-monde est une dépréciation de la vie.

C'est avec Nietzsche que l'on peut appréhender au mieux l'aberration de la position morale de Kant. Kant, pour penser un lien synthétique entre vertu et bonheur, postule l'existence de Dieu et d'une âme immortelle : un Dieu juste garantira pour notre âme immortelle, après notre vie, un bonheur proportionné à notre vertu.

Cette solution que Kant propose pour dépasser le conflit interne à l'individu entre son bonheur et sa vertu est insatisfaisante selon Nietzsche, dans la mesure où elle repose sur la croyance dans un monde qui serait derrière le monde, dans un monde qui serait au-delà du monde sensible et terrestre (le monde dit « intelligible »). Kant, en affirmant qu'il est nécessaire de croire en Dieu et en l'immortalité de l'âme pour fonder la moralité, affirme au fond que notre monde sensible et terrestre est absolument imparfait, limité, insatisfaisant : en ce monde régnerait, selon Kant, l'arbitraire, le hasard aveugle et désolant, l'injustice (on y rencontre, par exemple, le méchant heureux et le vertueux malheureux). Autrement dit, Kant, au moment où il postule un arrière-monde, c'est-à-dire un monde intelligible impliquant Dieu et l'âme immortelle, déprécie, sanctionne, juge négativement, notre monde sensible, notre monde terrestre, c'est-à-dire le seul monde qui nous soit effectivement donné. C'est sur la haine de ce qui nous est donné, sur la haine de ce que la vie nous offre, que se fonde la solution kantienne du problème moral.

Pour comprendre cette critique nietzschéenne de la morale (kantienne), nous pouvons proposer une analogie. Un individu fondamentalement insatisfait de son existence, pour moins souffrir, ira bien souvent se réfugier dans le fantasme, dans l'imagination d'une vie idéale. Par exemple, un individu aigri par un travail monotone et répétitif, et qui éprouve un manque de reconnaissance, pourra se consoler en s'imaginant devenir bientôt une star de la chanson ou du cinéma. Cette imagination n'a aucun lien avec sa réalité, mais elle lui permet de moins souffrir de sa condition. Or, il faut bien comprendre que le fait même, dans ce contexte précis, d'imaginer, de rêver, une vie irréelle qui vient se superposer à la vie réelle, se fonde sur la haine de cette vie réelle. C'est parce qu'il hait sa condition de travailleur anonyme et aigri que l'individu va fantasmer une vie hypothétique de star idolâtrée. Avec Kant, les enjeux sont un peu plus élevés, mais le mécanisme est le même : c'est parce que Kant hait sa condition d'homme mortel vivant sur terre qu'il va se réfugier dans l'imagination d'un monde intelligible parfait où toutes les contradictions de l'individu seront résolues.

« Maintenant, croire à de pareils fantômes ce serait là pour moi une souffrance et une humiliation. C’est ainsi que je parle aux hallucinés de l’arrière-monde.

Souffrances et impuissances — voilà ce qui créa les arrière-mondes, et cette courte folie du bonheur que seul connaît celui qui souffre le plus.

La fatigue qui d’un seul bond veut aller jusqu’à l’extrême, d’un bond mortel, cette fatigue pauvre et ignorante qui ne veut même plus vouloir : c’est elle qui créa tous les dieux et tous les arrière-mondes.

Croyez-m’en, mes frères ! Ce fut le corps qui désespéra du corps, — il tâtonna des doigts de l’esprit égaré, il tâtonna le long des derniers murs.

Croyez-m’en, mes frères ! Ce fut le corps qui désespéra de la terre, — il entendit parler le ventre de l’Être.

Alors il voulut passer la tête à travers les derniers murs, et non seulement la tête, — il voulut passer dans « l’autre monde ». »

(Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Des hallucinés de l'arrière-monde)

Dans ce texte, qui est un discours du prophète Zarathoustra réinventé par Nietzsche, le fait de postuler un arrière-monde renvoie d'abord à une hallucination : autrement dit, l'arrière-monde (Dieu, l'âme immortelle, le monde intelligible) est une réalité fantomatique, irréelle, une pure projection mentale, qui relève d'une maladie de l'homme, presque d'une psychose (l'hallucination est un symptôme psychiatrique propre aux psychoses). Autrement dit, ce n'est pas la puissance du réel, ni la puissance de l'homme, qui posent l'arrière-monde. C'est plutôt l'impuissance du réel, qui n'est jamais que ce qu'il est, qui fonde l'arrière-monde, mais aussi l'impuissance de l'homme, qui est malade de vivre au sein d'une réalité limitée qu'il juge imparfaite.

C'est sur l'impuissance et la souffrance que se fonde l'hypothèse de l'arrière-monde. L'homme est impuissant à changer sa réalité, il n'a pas assez de volonté pour dépasser ses contradictions, alors il se réfugie dans l'idée d'un arrière-monde dans lequel tous ses conflits seront résolus. L'homme souffre de sa condition de mortel, de sa condition d'être fini et limité, alors il se projette dans un monde idéal, irréel, où il est immortel, bienheureux et satisfait.

En postulant un arrière-monde, l'homme désespère de son corps et de la terre : il a renoncé à construire une joie véritable dans le contexte d'une vie corporelle, mortelle, dans le contexte d'une vie terrestre, souffrante.

Au fond, c'est l'homme qui n'a pas assez de ressources en lui-même pour construire sa propre joie ici et maintenant, au sein du monde terrestre qui lui est donné, au sein de sa vie mortelle qui lui est donnée, qui se réfugie dans l'hypothèse d'un arrière-monde consolateur.

Définitivement, donc, la solution kantienne n'est pas satisfaisante. Elle se base sur une haine de la vie. Or, la vie étant la seule chose qui nous est donnée avec certitude, on pourra dire qu'elle se fonde sur la haine de tout ce qui est, de l'être lui-même (dépréciation de tout ce qui est = nihilisme).

Parce que Nietzsche s'oppose au nihilisme, il s'oppose à Kant (il s'oppose de ce fait également à toute l'idéologie judéo-chrétienne, dont Kant est l'héritier).

II Il faut dépasser la morale pour dépasser le conflit intérieur à l'individu

S'il faut rejeter la solution kantienne du conflit entre moralité et bonheur, on ne saurait rejeter l'idée même de ce conflit.

En effet, après Kant, on ne plus dire, comme le disent les antiques (stoïciens et épicuriens), que bonheur et vertu morale sont identiques. Kant a raison de dire que le bonheur est particulier et hétéronome, là où le devoir moral, la loi morale, est universelle et autonome : Kant a raison de dire que bonheur et moralité sont radicalement distincts.

Les antiques pensaient un bonheur universel et autonome, ce pourquoi ils ne le distinguaient pas de la vertu morale, elle aussi universelle et autonome. Mais sur ce point, ils on eu tort : il y a, dans la réalité efficiente, diverses conceptions du bonheur, diverses façons de vivre son bonheur, et en outre le bonheur dépend d'un objet extérieur qui fait notre plaisir, il n'est pas autonome. De fait, bonheur et vertu morale sont hétérogènes, tout comme le particulier et l'hétéronome s'opposent à l'universel et à l'autonome.

Nous ne pouvons donc réfuter l'idée kantienne selon laquelle bonheur et vertu morale ne sont pas analytiquement reliés. Ceci demeure irréfutable. Mais ce que nous n'acceptons pas, c'est le dépassement kantien du conflit entre bonheur et moralité, c'est la solution kantienne. Pour sauver la moralité, Kant affirme un lien non plus analytique, mais synthétique, entre vertu et bonheur, en postulant Dieu et l'immortalité de l'âme (la vertu morale causerait le bonheur dans un monde intelligible soumis à quelque justice divine, pour une âme progressant à l'infini sur le chemin de la vertu). Cette solution est à rejeter, car elle relève d'une impuissance, d'une souffrance, d'une haine de la vie (cf Nietzsche, sur la question de l'arrière-monde).

Voici donc où nous en sommes : nous avons reconnu avec Kant, et contre les antiques, que bonheur et vertu morale ne sauraient être analytiquement reliés. Mais nous avons en outre réfuté la tentative kantienne de constituer un lien synthétique entre vertu morale et bonheur. Ainsi donc, ni analytiquement, ni synthétiquement, le bonheur ne saurait être associé à la vertu morale. Le conflit intérieur à l'individu semble donc maintenant absolument indépassable : il n'existe plus aucune solution pour tenter de concilier les deux plus hauts buts de l'humanité, la vertu et le bonheur. L'idée même de souverain Bien paraît vide de sens. Il n'y a plus aucune échappatoire : nous ne pouvons plus dire avec les antiques qu'il y a un bonheur universel identique à la vertu morale (Kant a démontré l'absurdité d'une telle position) ; et nous ne pouvons plus penser avec Kant qu'il existe un monde intelligible, un arrière-monde, où le souverain Bien se réaliserait (Nietzsche a montré l'aberration de cette idée).

Y aurait-il donc une issue, ou sommes-nous définitivement dans une impasse ? A vrai dire, il n'y a qu'une seule voie que nous pouvons suivre pour faire en sorte que l'être humain ne soit pas voué à la désolation. Puisque le bonheur est irréductiblement particulier, relatif et hétéronome, puisqu'il n'y a pas de possibilité d'accéder à un bonheur moral universel ou à un bonheur moral supraterrestre, il faut tâcher de penser une vertu qui soit elle aussi reconnue dans sa particularité, dans sa relativité et dans son hétéronomie. De la sorte, bonheur et vertu seront à nouveau compatibles. Or ici, il faut bien noter une chose importante : si cette vertu n'est plus universelle et autonome, alors elle n'est plus une vertu au sens moral, car elle a perdu le caractère inconditionné qui faisait sa moralité (la maîtrise de soi des antiques est morale car elle est inconditionnée, tout comme la loi morale kantienne est morale parce qu'elle est inconditionnée). Il y a vertu au sens moral, vertu universelle et autonome, lorsqu'il y a des principes d'action inconditionnés, des préceptes inconditionnés. C'est parce que je dis : « quelles que soient les conditions, tu dois agir de telle ou telle manière » (classer tes désirs avec Epicure, te restreindre à ce qui dépend de toi avec les stoïciens, ne pas mentir avec Kant), c'est parce que j'insiste sur le caractère inconditionné de la prescription, que je suis dans le cadre d'une vertu morale universelle et autonome, vertu morale s'opposant de ce fait à un bonheur particulier et hétéronome, c'est-à-dire à un bonheur supposant des conditions subjectives.

Si je pense une vertu qui n'est plus morale, qui n'est plus inconditionnée c'est-à-dire qui n'est plus universelle et autonome, si je pense une vertu qui repose sur des principes d'action conditionnés, alors cette vertu pourra être compatible avec le bonheur, lui-même conditionné. Mais comment pourra-t-on qualifier cette vertu ? On pourra la qualifier de vertu « éthique », au sens fort et spécifique. Car l'éthique, précisément, ne prescrit pas des actions dans l'absolu, sans considérer les conditions subjectives, relatives et particulières. Certes, l'éthique est proche de la morale, car elle dit ce qu'il faut faire et ne pas faire. Mais elle insiste sur les conditions, là où la morale ignore les conditions, et en cela elle s'oppose à la moralité.

Une prescription éthique ne dira pas : « dans l'absolu, abstiens-toi de mentir ». Elle dira bien plutôt, par exemple : « dans le cas où le mensonge diminue ta puissance d'agir, te rend haineux, souffrant, ou développe ton sentiment de culpabilité, alors abstiens-toi de mentir ». On insiste ici sur les conditions particulières dans lesquelles la prescription est pertinente, conditions qui s'accordent avec les conditions du bonheur, du bien-être de l'individu. La vertu éthique est particulière : il y a autant de vertus que d'individus, il n'y a pas une seule façon, universelle de vivre sa vertu. De même, la vertu éthique reconnaît son hétéronomie : elle reconnaît qu'elle dépend de conditions extérieures à l'individu. La vertu éthique est conditionnée, particulière et hétéronome, tout comme le bonheur : elle s'accorde avec le bonheur.

C'est Spinoza qui, dans L'Ethique, définit au mieux la vertu éthique.

L'individu doit renoncer à l'universalité de ses principes, à son autonomie "pure" ou "absolue", à sa moralité "pure", pour concilier sa vertu et son bonheur, vertu qui sera alors qualifiée de vertu « éthique » (vertu conditionnée). De même, l'individu doit oublier l'idée de Bien et de Mal absolus, inconditionnés, transcendants, pour développer une vertu éthique heureuse considérant ce qui est bon ou mauvais pour lui. De la sorte, il n'y aura plus de conflit pour lui entre son bonheur et sa vertu. L'individu qui recherche la vertu et le bonheur en même temps, l'individu qui vise le souverain Bien, ne peut que viser une vertu éthique, et doit abandonner toute conception morale de la vertu. Il n'est ainsi plus dans l'illusion d'un bonheur universel (antiques) ; et il n'est plus obligé de postuler un arrière-monde négateur et dépréciateur de la vie (Kant, judéo-christianisme).

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19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 06:13

Si la liberté n’est pas absence de détermination, mais connaissances de ce qui nous détermine, alors une certaine prise de conscience peut être libératrice.

Spinoza, dans l’Ethique, affirme que l’homme n’est pas libre, au sens où il ne dispose pas du libre arbitre, de la capacité de faire des choix libres, non déterminés par des contraintes extérieures. L’homme, avec Spinoza, est nécessairement déterminé : il n’agit pas par une libre volonté. On songera aux déterminismes psychologique, physique, biologique ou sociologique qui pèsent sur tout individu.

Cela étant, la liberté ne se réduit pas nécessairement au libre arbitre. Avec Spinoza, l’homme peut revendiquer une liberté spécifique, malgré le fait qu’il soit déterminé.

Cette liberté humaine ne consiste pas à décider librement telle ou telle chose, mais à connaître les contraintes extérieures qui pèsent sur nous, les déterminismes qui nous concernent. Autrement dit, l’individu doit comprendre qu’il n’est pas totalement maître de sa vie, qu’il n’est pas libre absolument, pour accéder à une liberté spécifique fondée sur la connaissance de soi, liberté certes relative, mais néanmoins réelle.

Par exemple, un homme qui décide de conserver un travail épuisant et peu épanouissant et de renoncer à une reprise d’études aura d’abord le sentiment qu’il fait un choix libre non contraint, car il aura simplement conscience de son désir, et non des causes extérieures qui déterminent ce désir. Mais s’il dépasse cette conscience superficielle qui n’est qu’une illusion de liberté, il découvrira que sa décision était déterminée, qu’elle n’était pas libre dans l’absolu. Ainsi, il pourra découvrir qu’un déterminisme sociologique ou familial pèse sur sa décision : ses parents ou sa famille, en tant qu’ils appartiennent à une certaine catégorie sociale, lui auront peut-être transmis une certaine conception du travail, rattachée éventuellement à une dévalorisation du monde des études. Il pourra également découvrir que sa décision à pu être conditionnée par une idéologie transmise insidieusement par les médias de masse ou des discours politiques dominants : cette idéologie défendrait la nécessité pour tout individu d’avoir un travail, quel qu’il soit, et énoncerait le danger de renoncer au salariat. En prenant conscience du fait que certaines déterminations qu’il ne contrôle pas pèsent sur sa décision, cet individu découvrira qu’il n’est pas entièrement maître de sa volonté. Mais précisément en découvrant qu’il n’est pas libre dans l’absolu, il accédera à une nouvelle liberté, relative quoique certaine. Car le fait de connaître les contraintes qui pèsent sur soi implique la possibilité d’intégrer ces contraintes, de les faire siennes, de les assimiler, afin de ne plus simplement les subir passivement. La liberté se situe ici dans la reconnaissance et dans l’assimilation de ce qui me détermine. Chez Spinoza, elle peut s’identifier à la joie : Agir en connaissance de cause, connaître ce qui me détermine et l’accepter, c’est assumer pleinement son action, et c’est ainsi agir joyeusement. Ainsi, il se peut que l’individu qui aura pris conscience des déterminations qui pèsent sur sa décision de continuer à travailler, et de renoncer à ses études, continue d’assumer cette décision. Mais quelque chose aura changé : Il ne se croira plus absolument libre, absolument responsable face à cette décision, et ainsi il épousera sa réalité telle qu’elle est, avec ses contraintes. Paradoxalement il sera plus libre parce qu’il aura renoncé à une liberté absolue illusoire. Dans la plupart des cas, soit dit en passant, la décision elle-même sera très certainement modifiée, voire inversée (notre individu aura sûrement découvert l'aliénation consubstantielle au fait de travailler).

Assumer, affirmer, incorporer des déterminations qui pèsent sur son action individuelle, telle est la liberté humaine chez Spinoza, et elle se traduit effectivement par la joie. La tristesse quant à elle se rattache à l’illusion du libre arbitre (le libre arbitre signifie responsabilité intégrale, responsabilité qui renvoie le plus souvent au sentiment de culpabilité, à la mauvaise conscience).

Remarque : Avec Spinoza il faut distinguer une conscience immédiate, superficielle et une conscience profonde, réflexive. La première est la conscience de son désir conjuguée à l’ignorance des causes qui me détermine : elle est l’illusion du libre arbitre et s’oppose à une liberté authentique.

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19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 06:12

La polygamie dans la succession qui devient polygamie dans la simultanéité

Il arrive aux anciens amants de se souvenir, et de regretter amèrement de ne pas avoir su réaliser ce qui avait été espéré lors du présent de la passion : ainsi, par exemple, des enfants rêvés ne seront-ils apparemment, à jamais que des possibles finalement anéantis, des chimères dont la réalité future fut pourtant, intensément, tant « évidente » par le passé.

Cette mélancolique nostalgie néanmoins ne devrait pas être. Aujourd'hui vous aimez un être cher. Et il, ou elle, vous aime. Vous rêvez votre futur, vos enfants possibles, un mariage heureux, des voyages amoureux : et ce futur est presque « visible », tant il est espéré. Mais tâchez de vous convaincre que cet espoir tourné vers le futur n'est jamais qu'au service de l'intensité joyeuse de votre présent pour l'instant dépourvu d'enfantement, d'union officielle, de départ. Le projet vers ce qui n'est pas encore est au service de l'actualité de qui projette : et donc il est déjà réalisé par le fait même qu'il a été formulé dans le présent (sa formulation est sa réalisation).

Ces enfants que vous désiriez tant avoir, avec votre ancien(ne) amant(e), vous les avez eu, soyez-en sûrs : ils étaient ces êtres imaginaires, l'arrière-fond de ces désirs sensuels ayant imprégné vos baisers, vos paysages, votre figuration esthétique d'un monde à deux. Cette imprégnation n'a pas disparu : elle est encore là, dans votre façon d'éprouver la douceur frissonnante des caresses de qui partage aujourd'hui votre vie.

Si d'aventure cet amour d'aujourd'hui produit un enfant, alors cet enfant sera un renvoi, entre autres choses, à ces enfants demeurés imaginaires de vos anciennes amours déçues, ainsi qu'aux amours déçues de l'être que vous aimez maintenant. Un enfant est une multiplicité d'enfants, de fait. De même, un amour est une multiplicité d'amours, qui transforme ces tentatives manquées en réalisations artistiques qui rendent aujourd'hui encore le désir digne d'être vécu avec l'autre désiré. Cet amour que vous tenez est une épiphanie, toujours déjà, ainsi que les précédentes d'ailleurs (jusqu'à la suivante, éventuellement...).

Ces précédentes, finalement, toujours reviennent, d'une certaine façon, souvent inattendue, lorsque de telles fidélités désintéressées ont été vécues pleinement...

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