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23 février 2017 4 23 /02 /février /2017 23:12

 

 

Serait-il possible d'appliquer certains outils du criticisme kantien mobilisés dans la dialectique transcendantale pour critiquer alors une certaine prétention de Kant lui-même à la déduction, prétention qui n'aurait pas été en cohésion avec l'idée même d'une philosophie transcendantale ? Cela pourrait se faire en ayant pour horizon le rapport qu'entretiennent l'ontologie phénoménologique et herméneutique de Heidegger et la philosophie spéculative kantienne. Rappelons que Heidegger voyait dans la deuxième édition de la Critique de la raison pure la manifestation d'une régression par rapport à la première édition : la première édition correspondrait à une analytique de la disposition transcendantale du sujet tandis que la seconde s'apparenterait à une démonstration de la validité objective de l'entendement humain (dans l'Analytique transcendantale spécifiquement).

Cette simple remarque renvoie à un vaste programme de recherche, mais j'aimerais lui associer une réflexion personnelle, réflexion qu'une lecture d'une page de Salomon Maimon a inspirée.

Elle guide une démarche matérialiste qui aboutit à la critique radicale, finalement, de l'idéalisme abstrait, catégoriel ou structural, d'un Kant ou d'un Heidegger, mais aussi d’un Hegel, et désigne finalement des luttes politiques concrètes.

Il s’agira de voir que toute définition de catégories a priori, dans la modernité capitaliste, renvoie à une imposition autoritaire de ces catégories, qui est aussi imposition d’une esthétique cynique et morbide, liée à une économie politique amorale et calculante. Tout mouvement de contestation qui viendrait abolir ces catégories, non simplement théoriquement, mais aussi pratiquement, le ferait au nom d’une justice et d’une esthétique de la vie légitimes, qui réfutent tout fétichisme clivé et tout idéalisme suicidaire.

 

1) Présentation brève de la réfutation kantienne de la preuve ontologique de l'existence de Dieu

 

Règle fondamentale : « la nécessité inconditionnée des jugements (analytiques) n'est pas la nécessité inconditionnée des choses et de leur existence »

Par exemple, si l'on pose la condition qu'un triangle existe, il y a aussi en lui trois angles nécessairement. Mais l'existence réelle du triangle n'est pas pour autant posée nécessairement : on a simplement posé une condition hypothétique : nous supposerons qu'il existe. Une supposition, une condition posée par hypothèse, n'est pas la preuve de l'existence de la chose ainsi posée. Autrement dit, on ne saurait prouver une existence par le moyen d'une proposition qui présuppose cette existence sans la prouver.

Soit le jugement analytique : « le triangle est composé de trois angles ».

Si je supprime le prédicat (trois angles) et que je conserve le sujet (triangle), il y a contradiction : un triangle sans ses trois angles se contredit lui-même. Mais si je supprime le sujet en même temps que le prédicat, il n'y a plus de contradiction : le jugement analytique qui définit la propriété essentielle du triangle implique la liaison nécessaire entre une condition (triangle) et sa conséquence (nécessaire), mais il n'implique pas le fait qu'il y aurait une contradiction à dire que la condition elle-même ne renvoie à aucune existence réelle, d'un point de vue modal.

Pour le dire plus simplement : s'il doit y avoir un triangle, alors il devra posséder trois angles. Mais nous ne disons rien ici en ce qui concerne l'existence réelle de tel ou tel triangle.

Il ne faut pas confondre une nécessité logique, analytique, avec une nécessité réelle des choses existantes.

 

On appliquera la même méthode pour invalider la preuve ontologique de l'existence de Dieu.

Cette preuve se réduit au syllogisme suivant :

La perfection implique l'existence.

Or Dieu est perfection.

Donc Dieu existe.

Cela revient à dire que Dieu est, en vertu de sa définition.

Soit le jugement analytique : « Dieu, parfait, existe nécessairement ».

Si l’on supprime le prédicat (existence nécessaire) mais que l'on conserve le sujet (Dieu comme perfection), alors il y a contradiction : si un Dieu parfait est posé, il ne peut qu'exister nécessairement, puisque l'existence nécessaire découle analytiquement de la perfection. Néanmoins, si l'on supprime en même temps le sujet et le prédicat, il n'y a nulle contradiction : car Dieu, dans un jugement analytique censé définir son être, n'est qu'une supposition, une hypothèse, au même titre que tout concept ou que toute idée que l'on cherche simplement à appréhender d'un point de vue logique, en saisissant ses propriétés fondamentales. Or supposer ne constitue pas une preuve de l'existence. Donc nous pouvons très bien supprimer Dieu en même temps que son prédicat sans que cela soit une absurdité contradictoire.

Pour simplifier à nouveau, on pourrait dire : s'il y a un Dieu, parfait, alors nécessairement il existe. Autant dire donc : s'il y a un Dieu, alors nécessairement il y a un Dieu. Il s'agit là d'une tautologie un peu ridicule finalement, qui ne nous fait pas progresser d'un pouce sur le chemin d'une connaissance positive du divin. Car on peut toujours opposer ceci à cette tautologie : oui certes, mais vous devez reconnaître que votre hypothèse de départ (poser Dieu comme sujet dans un jugement analytique) est une hypothèse et non un savoir relatif à l'existence de la chose, et alors il sera également possible de dire : il se peut que Dieu n'existe pas, puisqu'il n'est qu'une condition hypothétique, et alors dans ce cas il n'y aurait pas de Dieu parfait.

De même, on peut envisage un monde sans triangle réel ou existant. Cette inexistence du triangle n'invalidera pas pour autant le fait que, si un triangle est donné, alors nécessairement il aura trois angles. Un triangle est possible : son concept n'est pas contradictoire (de même, une certaine idée de Dieu peut ne pas être contradictoire). Sa définition indique également cela. Mais cette possibilité ne préjuge en rien de la nécessité de son existence.

 

 

 

 

2) Kant contre Kant

a) Pétition de principe dans l'Analytique transcendantale

 

Il y a quelque chose qui peut choquer dans l'Analytique transcendantale de la Critique de la raison pure, une sorte de pétition de principe assez étonnante, dans la manière dont elle est tournée (Nietzsche s'est d'ailleurs souvent moqué de ce genre de travers kantiens) : pour résumer, l'objectivité d'un jugement est fondée par le caractère a priori des catégories (elles-mêmes soumises à l' unité synthétique de l'aperception transcendantale, du « Je pense ») ; mais celles-ci sont a priori parce qu'on voit bien que les jugements qu'elle permet sont objectifs. Il y a là une circularité évidente : le fondement (catégories a priori) est fondé par ce qu'il fonde (objectivité des jugements). Il n'y a pas de base solide. Kant, tout comme Descartes lorsqu'il entend prouver l'existence de Dieu (mais en un sens bien différent il faut l'admettre), lui aussi présuppose ce qu'il faut démontrer – l'a priori des catégories – pour le démontrer.

Soit le jugement : « des catégories a priori (aperception transcendantale) fondent l'objectivité d'un jugement de connaissance ».

Appliquons alors la méthode que Kant emploie pour réfuter l'argument ontologique, mais à l'encontre de la déduction transcendantale des catégories : si l'on supprime le prédicat (objectivité du jugement), alors le sujet (catégories a priori, aperception transcendantale) est contradictoire ; mais on peut très bien supprimer le sujet et le prédicat en même temps, et alors il n'y a pas de contradiction. Le fondement transcendantal des catégories doit être soumis à la même critique que l'idéal de la raison pure (il s'effondre).

 

b) Va-et-vient sans fondement dans l'esthétique transcendantale

On pourra procéder de même en considérant l'esthétique transcendantale (mais alors il s'agit d'une exposition des formes de la sensibilité, et non de leur déduction ; le problème est différent). Résumons l'idée de l'esthétique transcendantale : parce que des jugements synthétiques a priori sont possibles (existence d'une géométrie apodictique) alors les formes a priori de la sensibilité qui les rendent possibles sont attestées de ce fait ; mais ne faut-il pas supposer que sans cette faculté, la possibilité de ces jugements présupposée au départ serait remise en cause ? Ainsi, on veut montrer l'existence d'une disposition transcendantale (espace et temps comme intuitions pures a priori) en recourant à une présupposition (possibilité de jugements synthétiques a priori) qui sera invalidée si cette faculté n'existe pas ; autrement dit, on cherche à montrer qu'une chose existe en se basant sur un fait qui n'existerait pas sans elle.

Soit le jugement : « l'espace et le temps comme intuitions pures rendent possible les propositions synthétiques a priori de la géométrie ».

Si l’on supprime le prédicat (propositions synthétiques a priori), le sujet est contradictoire ; mais si on supprime à la fois le sujet et le prédicat, il n'y a nulle contradiction.

 

3) Prolongements

 

L'Esthétique transcendantale est une exposition, non une preuve. En ce sens, elle s'assume en tant que pétition de principe (ou en tant qu'explicitation pour ainsi dire). De ce fait, on ne peut pas la soumettre à la méthode critique qui est en jeu dans la réfutation de la preuve ontologique en disant que cette méthode critique la démonterait de part en part. Cette méthode critique est utile simplement pour montrer à quel point il est pertinent, de la part de Kant, de parler d'exposition dans ce contexte, et non de déduction (ainsi le problème de la circularité ne se pose même pas). Mais alors, on doit bien comprendre que l'analytique des concepts elle-même devrait se conformer à la manière de l'esthétique transcendantale pour ne plus être circulaire et absurde (elle doit renoncer à toute déduction) : elle doit reconnaître qu'elle est plus une élucidation, une explicitation, une exposition, qu'une démonstration ou une preuve.

L'écueil du kantisme est cette déduction transcendantale qui aurait dû être davantage explicitation, exposition transcendantale - et elle tend à l'être dans la première édition : il y a dans la première édition, explicitement, une présentation transcendantale des synthèses de l'appréhension dans l'intuition, de la reproduction dans l'imagination, et de la recognition dans le concept, qui se veut présentation et non démonstration ou déduction. Néanmoins l'écueil persiste, même dans la première édition. Cet écueil annonce la nécessité de la phénoménologie comme philosophie transcendantale fidèle à elle-même : laquelle devra donc être purement descriptive (explicitante, voire interprétante si elle est herméneutique ; jamais démonstrative).

Heidegger, dans l'introduction d'Etre et temps, expose clairement le fonctionnement de sa pensée (jusqu'au tournant – Kehre - tout du moins), fonctionnement qui se situe par-delà toute logique logicienne. Apparemment, un logicien vous dira que la démarche qui consiste à s'enquérir d'une analytique existentiale du Dasein, en tant qu'elle doit préparer le terrain pour l'élaboration de la question du sens de « être », est une façon de « tourner dans un cercle » : car ce que l'on recherche, le sens de « être », sur le chemin qui doit nous acheminer vers ce sens, on le présuppose apparemment, dans le mouvement même de dégagement des structures existentiales, dans la mesure où ce dégagement s'empare lui-même, pour s'opérer, d'une certaine signification disponible du mot « être ». Cela étant, dire qu'il y a là un cercle, ce serait oublier qu'il existe une entente « préontologique » du sens de « être », vague et confuse certes, mais en laquelle nous sommes toujours déjà jetés, et qui guide et oriente notre démarche (horizon de la temporalité). Ainsi donc, plutôt qu'une circularité dans laquelle seraient pris un fondant et un fondé qui le fondrait à son tour, il y a un va-et-vient continuel entre deux instances (un questionnant et un questionné) s'approfondissant mutuellement au fil du cheminement herméneutico-ontologique, un mouvement d'auto-élucidation sans fondement, une stricte réciprocité de rapport donc : le questionnant (Dasein) se déployant indique et approfondit de ce fait le questionné (être), car « il y va en son être de cet être » ; le questionné pris pour thème et approfondi en tant que tel indique quant à lui l'interrogé (Dasein) en son être, et élucide quelque peu cet être s'il est lui-même élucidé.

Kant, sans la thématiser de cette manière, mobilise, dans son Esthétique transcendantale, plus ou moins ce genre de « méthode » d'auto-élucidation progressive cheminant en un va-et-vient continu entre deux instances complémentaires (même s'il s'agit plus spécifiquement peut-être d'un « raisonnement » ab actu ad posse). Il n'y a pas de fondement transcendantal (analogue à l'aperception transcendantale de l'Analytique) à partir duquel on pourrait déduire la nécessaire existence des formes pures de l'intuition (espace et temps). Ces formes ne sont pas déduites, elles sont simplement exposées : montrées, présentées, proposées, décrites, explicitées, élucidées, définies. Le rapport chez Kant entre l'existence simplement constatable des propositions synthétiques a priori de la géométrie pure par exemple et le caractère a priori, nécessaire et universel, transcendantal, de l'espace et du temps, est plus ou moins analogue au rapport qu'il y a entre la structuration ontologique du Dasein et le sens de « être » chez Heidegger : approfondir l'un, c'est approfondir l'autre, mais il importe peu de savoir lequel fonde l'autre, car tous les deux sont posés en tant que montrés ou décrits (non en tant que démontrés ou déduits). Kant affronte l'effondement, le sans-fond dans son esthétique transcendantale : il se contente d'exposer l'infondable, sans fournir de preuve, et son terme même d' « exposition » est l'aveu d'un irrationalisme relatif contaminant son geste (si rationalité signifie démonstration à partir de principes ou d'axiomes établis). Une entente préontologique précède et guide également sa démarche dans ce contexte : mais cette entente concerne plus l'entente d'un « fait » que d'un « sens » ; l'entente du fait précisément d'une certaine « auto-affection », pour employer le concept de Michel Henry. Le sujet se sent affecté par une disposition sensible, intuitive, qui lui est absolument propre, et qui ne peut qu'être a priori en tant que propre, non issue de l'expérience, et ce tandis qu'il appréhende la succession dans le temps et la juxtaposition dans l'espace des phénomènes, et ainsi la dimension universelle et nécessaire des propositions synthétiques de la géométrie pure par exemple, ne devient que plus évidente, que plus claire, que plus distincte et certaine, au fil de cette auto-affection.

Kant au fond se contente de nous montrer constamment ce qui existe : il existe des facultés, des jugements synthétiques a priori, des formes pures de l'intuition, des catégories pures de l'entendement. En cela il serait un bon phénoménologue, il construirait une philosophie transcendantale cohérente (admettant son « irrationalisme » relatif). Cela étant, ce qu'il ne doit que montrer, il se permet aussi de le démontrer, dans l'Analytique précisément, et alors il est aussi critiquable que les positions qu'il déconstruit dans sa dialectique transcendantale, comme j'ai essayé de le suggérer (Kant présente ce qui est ; il ne devrait pas avoir à le représenter dans une démonstration).

D'abord, c'est le principe même d'une déduction dans un cadre analytique qui est choquant à vrai dire... L'analyse est explicative, comme le reconnaît d'ailleurs Kant dans son introduction ; une explication qui démontre, qui déduit, c'est un peu exagéré. Je dirais qu'elle élucide, approfondit la chose ; certes, on peut employer un syllogisme pour établir l'analyse d'un concept ; mais on parle abusivement de déduction alors - il y a inférence logique, mais non pas déduction au sens de preuve transcendantale. Au fond, Kant veut simplement montrer que l'analyse d'un certain concept (catégories pures de l'entendement) contient bien un certain élément déterminé (fondement de la possibilité de jugements synthétiques a priori) ; pour ce faire, il suffit juste de pénétrer le concept, et de voir ce qui s'y trouve (ce que Kant fait d'ailleurs).

Si l'on veut analyser un concept donné, comme le concept de "vérité" par exemple : on pénètre le concept, et l'on y trouve certaines idées, comme l'idée de correspondance. Où est la déduction transcendantale là-dedans ? Il ne s'agit que d'une définition disponible a priori, exposable a priori, si bien que tout un chacun, utilisant régulièrement le mot correspondant au concept, pourra dire, face à cette définition : effectivement, c'est bien ce que je voulais dire en employant ce mot (explicitation de l'implicite).

On peut alors proposer un syllogisme pour affermir l'analyse du concept de vérité, syllogisme du type :

Toute adéquation est correspondance.

Or toute vérité est jugement en adéquation avec la chose jugée.

Donc toute vérité est correspondance.

Mais alors la majeure est elle-même une définition apodictique sans preuve (analytique), ainsi que la mineure : on ne fait que combiner deux expositions analytiques sans preuve, deux définitions, pour en inférer l'élément de la définition que l'on recherche. Dire qu'on « prouve » quoi que ce soit dans ce contexte est exagéré.

De toute façon, quand bien même Kant en resterait à l'analytique pur, explicatif et non déductif, il resterait dans une mauvaise posture : car il ne peut rien prouver quant à l'existence tant qu'il reste dans ce secteur (or, il faut bien que le caractère a priori des catégories "existe" un tant soit peu tout de même, modalement parlant). En passant au déductif, il essaye de se sortir de cette impasse analytique. Mais c'est peine perdue, car précisément l'analytique ne cohabite qu'avec une pseudo-déduction. Heidegger apprécie la première édition de la Critique de la raison pure, car elle s'assume davantage comme analytique, comme "description" et contourne plus ou moins l'écueil de la démonstration ; elle est en cela conforme au projet transcendantal, plus cohérente ; mais ce qu'il faut voir aussi, c'est que le contexte analytique empêche de passer à la position d'une existence, d'un point de vue modal (ainsi, par cette analytique, les jugements synthétiques a priori demeurent possibles, non contradictoires, ainsi que les facultés transcendantales correspondantes, mais leur réalité est menacée, ce qui est plus que problématique). Puisque déduction et analyse sont à exclure, il faudrait donc envisager une monstration qui ne serait pas analytique, une monstration "synthétique", en un sens très spécifique. Voyons ce qu'il en serait.

L'Analytique transcendantale, pour la rendre peut-être plus conforme à l'esprit de la philosophie transcendantale (qui est descriptive en vertu de la position qu'elle occupe), devrait être réenvisagée dans le cadre d'une monstration précise, d'une exposition transcendantale, d'une présentation : il s'agirait de se référer à la manière de procéder de l'Esthétique transcendantale, et, si l'on ouvre la perspective, également à la « méthode » descriptive ontologique heideggerienne (auto-élucidante, non fondée), afin de repenser les résultats de la déduction transcendantale des catégories. Ainsi, nous avons deux éléments en présence : le caractère a priori des catégories, renvoyant à l'unité synthétique de l'aperception transcendantale (du « je pense ») ; et l'existence de jugements objectifs, résultant de l'application des catégories aux intuitions empiriques via le schématisme transcendantal. Le premier élément est censé fonder l'autre, mais on voit bien vite que l'autre à son tour permet d'affirmer la nécessité du premier. Dans ce mouvement, le premier comme le second n'est pas confirmé dans son existence. En outre, il s'agit d'un jugement analytique : si le premier élément existe, alors le second aussi, nécessairement. Mais ce « si » implique qu'on pose la condition par hypothèse, mais qu'elle n'est pas pour autant prouvée. On peut très bien supprimer les deux éléments sans contradiction. A dire vrai, il faut ici renoncer à la déduction (recherche du fondement) comme à l'analyse au sens traditionnel (définition a priori), et trouver une troisième voie : une voie synthétique non déductive, non démonstrative, qui est associée donc à une entente préontologique d'un fait ou d'un sens précédant et guidant sa démarche (principe opérant la synthèse monstrative), et qui sera une démarche d'auto-élucidation d'éléments pris dans un rapport de stricte réciprocité. Nous avions vu que cette entente préontologique, dans le cadre de l'esthétique transcendantale, pourrait être une forme d'auto-affection du sujet sensible ou intuitionnant éprouvant la propriété absolue de ses propres dispositions réceptives. Il en sera de même en ce qui concerne l'Analytique transcendantale. Mais alors cette auto-affection n'est plus simplement celle d'un sujet réceptif, mais celle d'un sujet mobilisant sa réceptivité sensible et la spontanéité de sa pensée simultanément. Autrement dit, cette auto-affection renvoie à un accord, à une harmonie au moins possible entre les facultés (intuition, imagination. entendement). Or, quand se manifeste cette harmonie, ce sens commun ? Dans l'expérience esthétique précisément, comme nous l'apprend la Critique de la faculté de juger, dans la contemplation désintéressée du beau, soit d'une « forme finalisée sans fin ». Autrement dit, l'auto-affection que nous cherchons pour fonder une certaine démarche descriptive, « monstrative », qui aurait dû être à l'oeuvre dans l'Analytique transcendantale, renvoie tout simplement au sujet mobilisant sa faculté de juger réfléchissante esthétique, et qui, dans cette réflexion des belles formes au sein d'une imagination « jouant » librement avec un entendement indéterminé (non contraignant), sent qu'il s'homogénéise, se fluidifie, se réunifie en lui-même par lui-même, par-delà la multiplicité de ses facultés hétérogènes. Autrement dit, pour montrer qu'il existe des catégories a priori de l'entendement dont l'application au divers de l'intuition rend possible des jugements objectifs, Kant n'aurait pas dû mobiliser quelque opération déductive froide et logicienne : il lui aurait suffi de montrer ce que nous éprouvons face à la beauté, ce qui se passe en nous alors, la manière dont l'harmonie entre nos facultés se manifeste, la manière dont elles nous appartiennent alors, pour suggérer qu'elles nous sont absolument propres, non issues de l'expérience dans leurs structures, a priori, universelles et nécessaires, en tant qu'unifiées dans un sens commun. Certes, cette auto-affection est équivoque : elle ne peut postuler qu'une universalité subjective. Mais elle courtise aussi l'assentiment d'autrui, et désamorce le solipsisme latent d'une philosophie transcendantale à prétention purement rationaliste et objective, pour ouvrir la voie à une intersubjectivité réglée. Ainsi l'auto-affection attachée au beau permettrait-elle de manifester, pour une Analytique transcendantale remaniée, une sorte d'entente préontologique qui précéderait et guiderait la démarche consistant à approfondir l'un par l'autre (sans la perspective de fonder quoi que ce soit), progressivement, dans un va-et-vient continuel, le caractère a priori des catégories d'une part, et l'objectivité des jugements d'autre part.

Ainsi Kant aurait-il pu définitivement rejoindre le saut privé de sol qu'évoque Heidegger, et voir dans la beauté l'apparition impossible de « l'éternellement inapparaissant » qui était sa quête impensée (cf. Heidegger, Qu'appelle-t-on penser?). Mais après tout, c'est lui-même qui a écrit la Critique de la faculté de juger. Et cette jonction, il l'a peut-être faite. Mais il faut bien voir alors que cette troisième critique n'est peut-être pas l'achèvement majestueux de son système, mais presque un désaveu de ce qui précède.

Cette jonction de Kant avec Heidegger ne serait en rien « salvatrice », disons-le fermement : elle serait aveu explicite, transe extatique qui finit par s’assumer, autoritarisme solipsiste effrayant, que Kant reconnaîtrait enfin. Il s’est agi de rendre Kant « cohérent », en le confrontant à l’esthétique phénoménologique heideggérienne, mais non pas pour louer Heidegger, mais bien pour blâmer le kantisme. Car Heidegger propose une philosophie structurale de la destruction, qui vient jusqu’à réifier l’intime en voulant dégager ses structures dynamiques par le concept. Les intentions politiques abjectes du « philosophe », qui viennent accompagner ce projet ontologique, sont très clairement connues, depuis la parution des Cahiers noirs.

Voyons tout cela de plus près, en suivant les contradictions idéalistes, qui ne se dépassent qu’en affirmant les plus grandes cohérence et consistance de la perspective matérialiste.

Ce n'est pas Kant qui dira clairement le dernier mot de Kant. Ni Heidegger, même si sa méthode monstrative désigne une "brèche", une "ouverture".

Un tel sens commun attaché à l'appréciation du beau, nous dit finalement Arendt (Crise de la culture), n'est rien d'autre que le sens dialogique qui permet l'appréciation d'une harmonie en devenir au sein du débat politique. Il est ce par quoi on cherche à trouver un accord avec le jugement d'autrui, une harmonie qui transcende les clivages.

Les catégories ne sont pas strictement a priori, dans cette perspective, puisqu'elles évoluent en fonction de ces processus politiques, qui peuvent être luttes, résistances, désobéissances. Car c'est souvent par la violence que l'ordre qui impose autoritairement sa domination catégorique/catégorielle doit se confronter aux refus légitimes de celles et ceux qu'il réifie, et qui exigent un dialogue (d'abord impossible). Ces luttes peuvent accuser les rapports de décomposition et de réification induits par les ordres socio-techniques réalisant pratiquement les catégories formelles du travail intellectuel, si bien qu'un processus de dissolution progressive des catégories, au sein d'une "dialogue" souvent violent ou non encore établi, vient s'opposer à un processus de fixation autoritaire des mêmes catégories dans un projet de domination matériel (mécanique industrielle/newtonienne, par exemple). Une dimension théocratique, mais sécularisée, perdure donc ici (religion du capital/fétiche) : ainsi, si les absurdités cartésiennes à propos de la preuve ontologique de l'existence de Dieu et la circularité kantienne à propos de la déduction transcendantale des catégories ont un fondement "logique" commun, il ne faut pas tant s'étonner ; car la seconde n'a fait que reproduire sur un plan immanent et transcendantal ce que les premières exprimaient de façon transcendante et dogmatique.

Le "beau" ici n'a plus un sens uniquement esthétique, mais exprime des accords souhaités, des rapports de composition et de socialisation qui viennent, comme projections, s'opposer à l'automatisation sans grâce et destructrice du machinisme aliénant (cf Lukàcs.)

La dimension a priori des catégories est une forme elle-même historique, une fixation autoritaire ayant un commencement dans le temps (modernité capitaliste raciste, sexiste, classiste, validiste). L'auto-dépassement (inconsciemment désiré) du bourgeois universaliste-abstrait Kant s'annonce peut-être dans cette forme dialogique nouvelle du catégoriel, de même que l'abolition du national-socialisme antisémite heideggérien pourrait se situer au coeur d'outils épistémologiques "auto-monstratifs" dont la dimension critique serait radicalisée.

Contre Arendt, finalement, on rappellera que l'abolition du fixisme catégoriel ne passe pas simplement par un dialogue "démocratique" pensé en fonction d'une tradition antique grecque fantasmée, mais par une démocratie qui se désire dans le futur, à travers des luttes réellement transformatrices, visant l'abolition d'un mode de production réifiant et aliénant.

4) Remarques éparses

a) Proposition

Ceux qui diront que Kant est avant tout démonstratif verront son geste critique comme une théorie de la connaissance ; ceux qui verront qu'en toute cohérence, il doit être avant tout explicitant, exposant, montrant, verront que sa philosophie transcendantale est « un travail pour DEGAGER ce qui appartient en général à une nature » (Heidegger, Etre et temps, §3).

Ceux qui dépasseront finalement ce naturalisme transcendantal, en vertu de la prise en compte de l'ensemble du geste critique kantien (désignant son nécessaire auto-dépassement), comprendront que la philosophie kantienne promeut sa propre auto-abolition (cf. Lukàcs, Histoire et conscience de classe, « les antinomies de la pensée bourgeoise »).

 

b) Précision

Il faut bien préciser que les catégories a priori de l'entendement, même si elles ont été extraites de leur fondement avec la même méthode que celle que Kant emploie pour invalider la réalité objective de l'idéal de la raison pure, n'ont pas pour autant le même statut que cet idéal de la raison pure (idée de Dieu).

En effet, on ne peut prouver l'a priori des catégories (circularité), mais on peut le montrer (ce que Kant fait implicitement dès le début de la critique de la raison pure : « vous voyez bien qu'il existe une physique, une géométrie pure scientifiques, etc. » ; pétitions de principe autoritaire). Cette monstration en outre pourrait avoir pour fil conducteur une entente préontologique attachée à une auto-affection du dit "sujet" jugeant de la beauté des choses. Elle aboutirait à affirmer la validité universellement nécessaire du caractère a priori des catégories, certes de façon subjective, mais une telle certitude subjectivement (ou intersubjectivement) universelle toutefois posséderait une certaine positivité.

Mais cette beauté ou harmonie, néanmoins, en tant que figée d'abord dans un projet socio-technique de domination, n'est que le point de vue sadique (ou auto-réifié) du gestionnaire bourgeois réifiant les individus-rouages qu'il exploite. Elle s'inverse en désolation, en dislocation automatisée, du point de vue des individus prolétarisés et réifiés. La beauté bourgeoise est laideur en soi. Les luttes des individus réifiés imposent ce point de vue plus vrai, car plus effectif et plus vécu, vers l'abolition de tels rapports de décomposition, au profit de rapports plus sereins et plus harmonieux, moins destructifs, au sein d'une société postcapitaliste voulue.

D'un autre côté, on ne peut ni prouver ni montrer Dieu. En effet, il n'y a pas d'auto-affection qui pourrait approfondir un passage entre l'idée de Dieu et sa réalité, car ici les deux facultés en jeu (sensibilité, condition de toute réalité empirique, et raison pure, présentant l'idée de Dieu) sont infiniment éloignées, et n'ont un contact, dans la réalité affective du sujet, que dans l'expérience-limite du sublime (romantisme), contact négatif essentiellement, qui ne permet pas de postuler la possibilité d'une application des concepts rationnels purs à l'expérience. Le théocratique ne se matérialise donc pas systématiquement dans un projet de domination total : son sublime fonde une autorité violente, mais il ne désigne aucune "harmonie commune" qui peut venir totaliser matériellement le social.

Ceci étant posé, une idée porteuse pourrait être la suivante. C'est l'impossibilité de montrer, de présenter la réalité objective des idées de la raison pure qui devrait être pointée, et non l'impossibilité de les démontrer ; car les catégories de l'entendement, ainsi que les formes pures de l'intuition sont elles aussi indémontrables, non déductibles sans circularité, quoiqu'elles sont exposables ; si l’on "invalide" les idées de la raison pure parce que leur contenu est indémontrable, alors les catégories elles-mêmes deviennent inconsistantes (elles ne sont pas démontrables, ce que Kant occultait, jusqu'à sa troisième critique) ; il faudrait les "réfuter" parce qu'elles ne sont pas présentables a priori ou dans l'expérience, et ainsi ce qui distingue le temps et l'espace ainsi que les catégories de ces idées de la raison pure sera bien établi.

Dès lors, deux ordres de domination sont distingués : une idéologie relativement "pure", qui s'enracine dans un discours autoritaire qui ne désigne encore rien de "visible" (idéal de la raison non exposable, Descartes) ; et une idéologie matériellement produite, tendanciellement totalitaire, qui imprègne toujours plus tous les aspects du monde vécu (catégories exposées, Kant/Newton). La synthèse de ces deux ordres suppose que la structure marchande, cette chose sensible suprasensible, finisse par rendre possible l'autonomisation de sa dimension suprasensible, et la constitution d'un ordre qu'on ne montre pas, et qui pourtant produit ses injonctions autoritaires, contamine le monde vécu.

Cela arrive certainement lorsqu'une subsomption toujours plus réelle du travail sous le capital se développe très systématiquement (taylorisme). Son abolition entraîne l'abolition du théocratique et du social fétichisé, simultanément.

c) Terminologie

Dans le cadre de cette complexification possible de la philosophie transcendantale classique, vers son dépassement matérialiste et émancipateur, on ne devra plus parler de "fondements" transcendantaux pour évoquer les formes a priori de la sensibilité ou les catégories pures de l'entendement, mais de "structures" transcendantales, elles-mêmes issues d'un sans-fond, d'un abîme ontologique, du point de vue des théoriciens bourgeois - cf. Kant, inconsciemment, Heidegger, Maimon, consciemment (de par la circularité de toute quête du fondement, et de par l'application rigoureuse du principe de "raison suffisante" nous menant droit vers l'effondement).

Les structures transcendantales ainsi décrites se situent sur un plan d'immanence qui ne peut qu'être exposé, non déduit. La notion de structure indique bien qu'elle est en relation avec une entente préontologique directrice, mais vague et confuse : elle propose un cadre, un principe régulateur, un principe d'articulation, pour ce qui est au départ sans contours, désordonné et désarticulé (une forme de rationalité structurelle encadre l'irrationnel par mesure de contention, et pour dégager les forces de l'irrationnel -auto-affection- de façon plus libre car plus construite).

Mais cet abîme, pourtant, certains individus l'appréhendent très concrètement, et lui donnent une coloration qualitative, quoique de façon mutilée et souffrante. L'auto-affection prolétarisée dans la production éprouve l'absence d'harmonie totale de ce sens commun développé par le gestionnaire bourgeois qui encadre catégoriellement son activité standardisée : elle réfute par le fait de sa propre aliénation souffrante l'évaluation esthétique et politique qui préside à la détermination de telles catégories ignorant leur propre fond. Par l'angoisse de perdre la vie, qui détermine temporairement le refus de la lutte, cet individu réifié se sait potentiellement transformateur, d'abord négativement : car il découvre sa capacité à refuser l'évaluation bourgeoise. Et s'il sait s'engager plus librement, ensuite, dans cette lutte dont l'évidence est apparue, il accuse cette absence de fond, et délivre sa connaissance plus effective de cette société qu'il produit. Il lui restitue aussi un fond historique et processuel, une base matérielle précise, et actualise par le fait, au sein de cette lutte, la conscience de soi d'une fixation catégorielle spécifiquement moderne, et globalement insupportable.

d) Nietzsche taquine le chinois de Königsberg

Je repense souvent à Nietzsche se moquant de Kant. « Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? » En vertu d'une faculté, nous répond Kant. « Comment l'opium nous fait-il dormir ? » Par sa vertu dormitive, nous répond le médecin du malade imaginaire de Molière. Le caractère tautologique de la démarche transcendantale est très bien exprimé par là. Kant enfonce des portes ouvertes dirait Nietzsche. Mais ce qui est vrai, c'est que Kant pas une seule seconde ne s'embarrasse vraiment de prouver la moindre existence qu'il postule (il ne cesse d'exposer à vrai dire ; ses déductions sont des ruses de sioux).

La question n'est pas : des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles (on supposerait alors qu'ils pourraient ne pas exister, et qu'il faudrait alors prouver leur existence) ? La question est : comment le sont-ils ?

Kant a saisi un fait avéré pour lui mais non élucidé pleinement : la géométrie et la physique seraient "scientifiques". Fait "implacable". Mais il y a d'une part ce qui est, ce qui a été produit par les esprits "rationnels" - qui montre la possibilité de propositions qui étendent la connaissance et sont à la fois universelles et nécessaires- et il y a d'autre part l'explicitation de ce qui a été produit : c'est l'affaire de Kant.

Kant répondra donc : en vertu d'une faculté ou de facultés (réceptivité pure, entendement pur, principes régulateurs de la raison pure). Un fait existait, Kant le ramènerait simplement à sa source, à ce qui le produit. Il y a pure et simple monstration, pure et simple pétition de principe, dans la mesure où ce fait lui-même (physique et mathématique scientifiques) désigne explicitement les facultés mobilisée pour le constituer (de même que ce qui fait dormir désigne explicitement sa faculté dormitive). Le seul "miracle" dans tout cela, apparemment, c'est d'être allé chercher du côté de la "faculté subjective", et non du côté de la constitution des choses en elles-mêmes, pour trouver la source que désignaient physique galiléenne ou newtonienne et géométrie euclidienne. Mais cela ne supprime pas le fait que cette source, même en tant que faculté subjective, est une pétition de principe, et demeure tautologiquement liée à ce qu'elle produit.

Cette source, à la lumière de ce qui précède, comme pétition de principe qui s'impose finalement assez dogmatiquement, sans autre explication ("les catégories sont telles, et pas autrement") souligne une dimension profondément autoritaire, qui souligne non pas simplement le fait d'imposer une vision esthétique du monde, mais aussi une conception politique et sociale très située et très insupportable : c'est le gestionnaire bourgeois des ordres socio-techniques qui impose ici aux individus prolétarisés dans la production une idéologie moderne matériellement produite, et qu'il naturalise pour mieux la rendre "évidente" ou "indépassable".

Nietzsche aura moqué une dimension autoritaire (et bouffonne) du bourgeois Kant. Mais du côté de Lukàcs, on ne se contentera pas comme Nietzsche, lui-même idéaliste et bourgeois, jusque dans son anti-rationalisme (autocritique de la bourgeoisie), de se moquer, mais on s'engagera vers l'abolition stricte et matérielle d'un tel autoritarisme insupportable, qui n'est pas simplement "théorique".

 

 

 

 

Conclusion : Les trois niveaux de la dialectique du maître et du serviteur. Aujourd’hui.

 

La dialectique hégélienne du maître et du serviteur pourrait se déployer sur trois niveaux : maître et serviteur sont d'abord deux instances opposées à l'intérieur d'une seule conscience de soi. Ils sont ensuite deux individus, deux consciences de soi se faisant face. Enfin, ils renvoient à des groupes humains antagonistes, s’opposant au cours de « l'histoire ». Cette dialectique met donc en jeu l'intériorité d'un seul individu, une certaine intersubjectivité, mais aussi une lutte entre des collectifs, en conflit au cours de l'histoire humaine. Ces trois niveaux s'emboîtent les uns dans les autres, et renvoient les uns aux autres.

 

  1. La dialectique de la maîtrise et de la servitude à l’intérieur d’une seule conscience de soi se reconnaissant elle-même. Niveau psychologique.

 

Envisageons d'abord la question psychologique : une seule et même conscience, pour s'attester elle-même, pour devenir conscience de soi, en soi et pour soi, doit se reconnaître elle-même. Elle doit faire de son Je son objet, puis sursumer (dépasser en conservant) ce dédoublement de soi, pour se réfléchir dans soi au sein d'une affirmation se posant comme conscience de soi ayant la certitude « vraie » de soi-même. Mais la reconnaissance de soi par soi est d'abord inégale. Le Je comme catégorie unique, l'être-en-repos, la « maîtrise », s'oppose aux multiples catégories, à l'inquiétude absolue, au mouvement de l’autodifférenciation, à quelque « servitude ». Le maître qui est en la conscience, l'unité de l'aperception, s'engage dans la lutte à mort pour la reconnaissance, et il ne craint pas la mort, là où le serviteur devient serviteur parce qu'il éprouve cette crainte et se soumet.

De même que le « Je pense » unifié « applique » la diversité des catégories, de même le maître interne à la conscience médiatise son rapport à l'étant là-devant par le truchement du serviteur. Mais le serviteur qui est en soi éprouve la crainte : il fait l'expérience de la néantité possible de son être-là. En outre, il travaille l'étant présent-là, là où le maître qui est en soi se contente d'en jouir : il fait l'expérience de la négativité par laquelle la conscience de soi acquiert la certitude de soi.

Autrement dit, les catégories appliquées sont aussi effectuées. Leur effectuation fait disparaître leur substrat moteur, le « Je pense » « pur », ou la temporalité « pure ». Ce sont elles qui parviennent finalement, et ultimement, via l'angoisse, soit le sentiment de dispersion, et le travail, soit l'être-appliqué, à la conscience de soi.

Le « Je » pur ne serait plus que l'inessentiel, et sa certitude de soi ne serait pas « vraie ».

 

  1. La dialectique entre un maître et un serviteur, ou une servante, compris comme deux consciences distinctes. Niveau intersubjectif.

 

Les catégories émancipées ne le sont que si la reconnaissance est redoublée par une conscience de soi extérieure à soi. Mais dans ce désir d'émancipation, il y a d’abord un individu reconnu et un individu reconnaissant, après l’échec du second : le maître, incluant une maîtrise et une servitude intérieures à lui-même qui tâchent, conflictuellement, de se libérer, et le serviteur, ou la servante, incluant également une maîtrise et une servitude intérieures, antagonistes, qui tâchent pareillement de se libérer, ce maître dédoublé et cet individu-serviteur dédoublé, comme deux personnes distinctes, comme deux consciences distinctes, désignent finalement un reconnu qui soumet, et un individu reconnaissant soumis.

Mais, par une dialectique semblable à la précédente, par un renversement analogue, le serviteur, ou la servante, dédoublé-e, comme personne distincte, devra parvenir à la conscience de soi certaine de soi dans sa vérité, et devra définir finalement sa « supériorité » paradoxale. Cela devrait lui conférer un avantage dialectique, qui faciliterait l’abolition de toute maîtrise, et de toute servitude.

Autrement dit, au niveau psychologique, la servitude qui veut s'émanciper, interne au maître comme individu distinct, ne parvient pas à s'émanciper, là où la servitude tâchant de s'émanciper, interne au serviteur, ou à la servante, comme individu distinct, semble parvenir effectivement à s'émanciper. Le maître comme individu verrait le maître interne à lui triompher, ce qu'il ne devrait pas désirer, apparemment, là où le serviteur, ou la servante, comme individu, verrait le maître interne à lui échouer, ce qu'il, ou elle, doit souhaiter apparemment, comme « tout un chacun » souhaitant acquérir la certitude de soi pour devenir un être rationnel et raisonnable, indépendant et conscient de lui-même.

 

 

  1. La dialectique entre les maîtres et les serviteurs, comme luttes politiques et sociales. Niveau historique.

 

Ce combat entre deux intériorités renvoie à l'existence de luttes politiques et sociales, au niveau des collectifs humain pris dans une « histoire » (ou dans une « préhistoire »). Les individus maîtres, qui ont des intérêts communs, jouissent et font travailler, et bâtissent un Etat et des institutions correspondant à ce « projet ». Les individus serviteurs travaillent et ne jouissent pas.

Mais désormais, d’autant plus dans le capitalisme moderne, le dit « travail », parvenu à son existence autonome, parvenu à son entéléchie propre, devient pure aliénation sans sursomption pensable, n'atteint pas pour l'instant le stade d'une raison sereine égale à elle-même, ni même complètement le stade du stoïcisme (stress des travailleurs pressés, aliénés, antidépresseurs, etc.). La dialectique est brisée, il n'y a pas de réflexion dans soi finale attestée.

Or, l'échelle des collectifs humains, l'échelle de « l'histoire », est la seule qui paraît « effective », les deux premiers niveaux étant davantage des « expériences de pensée », indécidables en leur « être ». Les deux niveaux précédents risquent d’être interprétés différemment, à l’aune d’une modernité où le travail du négatif et la négativité du travail définissent une dialectique dont la synthèse est indéfiniment ajournée.

Le travail et l'angoisse, au sein de la lutte des gestionnaires de la réification contre les individus objectivement réifié dans la production, n'en finissent pas d'aliéner, sans résolution, sans « réconciliation » synthétique, d’un côté comme de l’autre.

Les individus serviteurs ne peuvent émanciper le serviteur qui est en eux, si bien qu'au niveau intersubjectif, c'est le maître qui fait triompher le serviteur interne à lui, mais les effets escomptés ne seront plus « concluants », même pour ce maître (car ce maître sera finalement lui-même devenu le « travailleur », mais auto-réifié, consentant à sa réification propre, dans nos sociétés modernes).

Mais alors, pour une seule conscience, face à cette double impasse, il semble maintenant qu’il faille revenir au point de départ, pour renverser la tendance : il semble maintenant que ce sera le maître interne à chaque conscience asservie (au niveau psychologique), qui aurait dû lui-même obtenir la victoire, pour parvenir à la certitude de soi, à la reconnaissance de soi par soi : cette position nouvelle contredirait ce qui a été dit au départ.

A dire vrai, le maître moderne, ou le capitaliste, n'est en rien émancipé intérieurement. Mais le serviteur, ou la servante, encore moins. Maîtres comme serviteurs, ou servantes, sont soumis au fétiche-marchandise. Ceux qui gèrent, « dirigent », ces fétiches, adhèrent à cette soumission, pour mieux dominer, mais indirectement, et sans puissance effective, ceux qui la subissent

Les individus serviteurs, étant néanmoins aliénés sans investissement total dans leur aliénation, peuvent s'emparer de cette structure, et l'abolir. En négatif, ils peuvent encore sursumer l'opposition.

Mais c'est alors, comme on l’a deviné, dès le départ, le maître interne à la conscience individuelle du serviteur, ou de la servante, qui devra apprendre à triompher ; car l’impasse de l’autre « voie » (l’émancipation des catégories) aura été rendue visible, au sein de l’ultime manifestation de cette « dialectique » (capitalisme) : c’est le « Je pense » de l’individu serviteur qui s’affirme ici, qui crée de « nouvelles » valeurs, valeurs « nouvelles » qui sont pourtant plus primordiales et plus fidèles que celles qu’elle subvertit. Ce « Je pense », en tant que serviteur, servante, puis en tant que collectifs en lutte, surmonte tendanciellement les oppositions, pour annoncer éventuellement, une rupture qualitative (sortie de cette préhistoire « historique »).

Toute la dialectique a été modifiée. Le dernier stade moderne de cette dialectique implique donc son inversion, vers sa subversion, puis sa transmutation.

 

  1. Conclusion

 

Pour une seule conscience individuelle, se reconnaître soi sera désormais, aujourd’hui, tenter de faire triompher un « Je pense » qualitatif, par fidélité à soi, et mater la révolte des catégories, pour les qualifier ensuite (mater les différenciations de l’entendement, présences en soi d’une maîtrise qui asservit).

Engager activement des valeurs, affirmativement, sans plus s’approprier les valeurs modernes de la destruction.

Au niveau intersubjectif, et au niveau historique, au niveau des groupes humains dans l'histoire, le ou les individus réifiés tâcheront de faire triompher leur maîtrise interne, dans un contexte où leur aliénation spécifique, leur déprise non consentie, leur confèrent un avantage stratégique qu’ils doivent réinterpréter.

Ultime ruse, ultime tactique : il s’était peut-être agi, avec Hegel, selon une perspective révolutionnaire secrète, de faire passer le serviteur interne à une conscience (la multiplicité des catégories) pour le principe libérateur.

Dès lors le maître, refusant l’émancipation du serviteur, l’anticipant, pour l’imiter, tâchera d’abord d’émanciper ce serviteur interne, et se pensera illusoirement comme « efficient ». C’est sa propre chute qu’il prépare ainsi, sans le savoir.

Mais seule l'aliénation souffrante, et dès lors non consentie (qui ne s’identifie plus à une simple exigence d’« authenticité », mais qui devient transformatrice concrètement), confère à celui ou celle qui la subit, la possibilité de revenir à sa propre unité qualitative fidèle, à sa synthèse choisie des catégories : à sa maîtrise intérieure.

Une personne, complexe, mais réifiée, réduite malgré elle, assignée catégoriquement, catégorialement, à un « genre », à une « race », à une « invalidité », à une « insensibilité », qui la déqualifient, abolira ces catégories qui « la » pensent, et qu’elle a dû s’approprier stratégiquement, temporairement, au nom de la fidélité souterraine à un principe d’incarnation plus plein, à une ipséité plus pleine, qui définit une maîtrise de soi de chacun, de chacune, contre toute maîtrise subie de l’extérieur, ou contre toute servitude imposée de l’extérieur.

Cette aliénation qui se dépasse sans s’oublier elle-même, sans s’instrumentaliser en vue d’une « fin » fantasmée, pourrait devenir la condition des individus serviteurs de « notre » temps, qui sont toujours plus nombreux, et qui tendent peut-être à savoir, de par l’évolution de leur situation, que la dialectique hégélienne s’est auto-falsifiée en profondeur (au niveau psychologique).

 

Ces remarques annoncent de nouvelles mises en questions de soi, pour des individus prolétarisés, exclus, précarisés, qui pourraient faire de leur non-reconnaissance une arme, qu’ils tâcheront de retourner contre la pseudo-reconnaissance dont bénéficieraient les maîtres.

Nous pourrions être toujours plus nombreux à encourager cette autodestruction des dispositifs de la destruction. La philosophie bourgeoise (Hegel, mais aussi Kant, Heidegger) nous a donné les armes théoriques pour qu’on abatte ses dispositifs pratiques.

Même l’aristocratie nietzschéenne, de ce fait, annonce une résolution démocratique, contre les intentions du philosophe.

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Published by ben - dans Métaphysique et ontologie
22 janvier 2017 7 22 /01 /janvier /2017 14:53

Sommaire

Introduction

I Dieu et la Nature

II La Raison et la Nature

III La Société et la Nature

IV La Nature comme fondement d’une certaine « morale » spectaculaire

V Notre morale renvoie à une vision esthétique du monde naturel

VI Dépasser une « morale » spectaculaire fondée sur une appréhension esthétique de la Nature

Bibliographie

 

Kant, Emmanuel, Critique de la raison pure, Trad. A.Renaut, Paris, GF, 2006

Kant, Emmanuel, Critique de la raison pratique, Trad. J-P. Fussler,Paris, GF, 2003

Kant, Emmanuel, Critique de la faculté de juger, Trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 2000

Kant, Emmanuel, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, Trad. J-M. Muglioni, Paris, Bordas, 1993

Hegel, GWF, Phénoménologie de l’esprit, Trad. J-P. Labarrière, Paris, Gallimard, 1993

Debord, Guy, La Société du Spectacle, Paris, Folio, 1996

Marx, Karl, Le Capital, Trad. M. Rubel, Paris, Folio, 2008

Arendt, Hannah, La crise de la culture, Ed Patrick Levy, Paris, Folio essais, 1989

Nancy, Jean-Luc, et Lacoue-Labarthe, Philippe, Le mythe nazi, Paris, L’aube, 2016

Le texte en pdf (21 pages)

Introduction :

 

Tout « tu dois » s'imposant à l'individu doit avoir pour lui, apparemment, l'objectivité, l'universalité et la nécessité, d'une loi éternelle. Précisément, il faut bien qu'il « s'impose » à l'individu, la source du commandement doit transcender l'individu. Et c'est cette extériorité indispensable de ce qui fonde le devoir (moral) qui serait la condition de son « objectivité ».

Si c'était l'individu seul, en sa singularité irréductible, en son affectivité « propre », qui déterminait pour lui-même son « devoir », alors la particularité, l'arbitraire, la contingence de la prescription paraîtraient inévitables : toute objectivité aurait ici disparu ; à dire vrai, le terme même de « devoir » n'aurait plus de sens dans un tel contexte ; nous aurions affaire plutôt à des préceptes éthiques personnalisés, à des conseils donnés à soi-même pour bien vivre (ou pour bien jouir).

La distinction entre le devoir moral « objectif », dont la source est transcendante, et le précepte éthique subjectif, dont la source est immanente semble, a priori, encore bien établie dans « nos » consciences individuelles, en dépit du passage, dans « nos » sociétés, à un système favorisant la norme plutôt que la loi, et en dépit même de cet « individualisme » qui « gangrènerait » les démocraties occidentales de la modernité tardive (d'ailleurs, les théoriciens ayant observé ces transformations n'occupent-ils pas un point de vue attestant de la permanence d'un cadre moral implicite à travers lequel le monde, toujours déjà, serait pensé ?).

Par exemple, aujourd'hui encore, cela nous choquerait de découvrir que l'interdiction de tuer son prochain, dépend à chaque fois du goût personnel d'un individu déterminé, relève en fait d'une éthique personnelle, contingente et relative, et qu'elle ne trouve pas son fondement à l'extérieur de toute individualité singulière, au sein d'une sorte de sphère intelligible, immuable, et supérieure à toute « subjectivité » sensible située. Le simple fait que certains remords singuliers, spécifiques, nous déterminent encore, psychologiquement, affectivement, de façon éminente, prouverait cette affirmation. Un repentir plus intense que toute inquiétude relative à notre quotidienneté moyenne, même sans Dieu, semble nous ronger encore de l'intérieur à l'occasion de toute violation d'une certaine « loi morale » confusément appréhendée.

Ainsi, un criminel qui aurait pris conscience de ses actes, aujourd'hui, pourrait encore éprouver une terreur face à « l'immensité » de sa faute : il aurait brisé une harmonie supérieure, un ordre sacré transcendant les individus et leurs constructions relatives. Du moins, celles ou ceux qui hypostasieront son « humanité » persistante aimeront croire un tel fait. Ce qui l'atteindrait essentiellement, ce ne serait pas son manque de prudence, le châtiment à venir, ni même sa propre compassion pour les proches de sa victime. Ce ne serait pas non plus le fait d'avoir désobéi à une injonction positive établie par les humains, en tant que telle conventionnelle et contingente. Ce qui l'affligerait, ce serait le fait de s'être écarté de ce qui s'imposerait absolument, objectivement, à « l'humanité ». Par là, il inscrirait la position de son éventuel « goût subjectif » pour le meurtre au sein d'une relativité dépassable, c'est-à-dire dépassée, à travers la reconnaissance d'un commandement contraire, absolu et universel. Par là, il découvrirait le fossé qui distinguerait strictement son ethos subjectif passé de ce qu'une certaine « loi morale » exige éternellement de lui.

 

Pour comprendre cette spécificité d’une certaine « morale », telle qu'elle « nous » conditionnerait encore aujourd'hui, venons-en à des considérations plus précises. Posons donc cette simple question : quelle sera cette source transcendante garantissant l'objectivité, l'universalité et la nécessité, pour la loi morale ? A dire vrai, il y a peut-être des sources, multiples, et historiquement déterminées. Selon une certaine tradition antique grecque, il pourrait sembler que c'est la Nature hypostasiée, son ordre immuable et sacré qui proposerait, voire imposerait aux humains un modèle à suivre. L'extériorité et la supériorité de la légalité physique garantiraient ici, en tant que critères idéaux déterminant analogiquement toute injonction morale, une objectivité certaine pour cette injonction. Un certain « monothéisme », ensuite, définit la source de toute prescription morale au sein d’une foi en un Dieu-juge transcendant, créant et sanctifiant le monde. L'être-absolument-transcendant de Dieu accroît l'objectivité de la loi imposée aux hommes. Le mouvement des Lumières, plus tard, annonçant idéologiquement l'avènement des démocraties occidentales, et promouvant l'autonomie des individus, érige la Raison comme principe de tout commandement s'imposant à la personne humaine. Or, si c'est la personne « autonome » qui s'impose à elle-même désormais sa propre moralité, cela ne signifie pas que le fondement de la morale serait devenu immanent. C'est la Raison hypostasiée, la Raison en tant qu'universalité supérieure, antérieure, et, en un sens, extérieure à toute individualité singulière, qui prescrit ou interdit moralement, c'est-à-dire la Raison en tant qu'elle est structurée selon des principes que l'individu raisonnable et sensible ne choisit pas, qui ne dépendent pas de son goût ou de son bon vouloir, ni même de ses expériences singulières. Enfin, au sein d’une modernité plus tardive, c'est la Société personnifiée, la Société comme hypostase qui transcende ses membres, comme ordre techniquement et méthodiquement structuré (et surtout, observé, contemplé de l’extérieur), qui finit par imposer à l'individu des modèles de comportements. On ne parlera plus ici d'actions morales au sens strict, mais bien de « comportements normés » ; pourtant, une forme de « loi morale » persiste insidieusement. La Société est d'abord statistiquement, théoriquement appréhendée. L'être-quantitatif du social qui découle de là en fait une instance idéale, extérieure aux individus concrets, en chair et en os. La source du commandement, ici encore, demeure donc transcendante, et fonde une objectivité du commandement.

La Nature, Dieu, la Raison, la Société, sont autant de fondements idéaux successifs, puis juxtaposés, de l'être-moral, transcendant les individus et leur affectivité singulière, par lesquels un commandement s'imposerait aux hommes de façon objective, c'est-à-dire dans l'absolu, universellement et nécessairement. Par « l'action » de ces principes, l'individu issu de « nos » sociétés se sent gouverné par un ordre plus grand que lui, ce qui humilie sa prétention et le rassure tout à la fois, donne un sens à son agir : dès lors, il fera la distinction entre son originalité éthique, irréductiblement singulière, et une légalité morale valable « pour tous les humains », qu'il ne choisit pas, qui reste indépendante de sa volonté individuelle.

Sur cette base, il faut bien tenter de penser unitairement l'ensemble de ces fondements idéaux de la morale. Car se superposent aujourd’hui, selon toute vraisemblance, des motifs généalogiquement distincts, au sein de « nos » consciences toujours plus complexes. A dire vrai, « nous » ne sommes peut-être jamais vraiment sortis de la représentation antique d'une Nature transcendante, c'est-à-dire hypostasiée, dont la perfection, l'ordre immuable et nécessaire, devraient inspirer les actions humaines. Cette représentation archaïque se serait simplement développée spécifiquement, auto-différenciée singulièrement, au sein de « notre » histoire. Dieu, la Raison, la Société, ne seraient donc jamais que des renvois implicites à cette Nature déjà sacralisée par les Anciens, jugée supérieure à l'ordre conventionnel de la « culture humaine ». Prenons donc chaque principe séparément pour montrer ce fait.

L’enjeu serait de définir la dimension proprement « spectaculaire », au sens négatif, passif, réactif, dépossédant, du terme, de toute moralité qui semble s’affirmer toujours déjà en nous-mêmes : cette négation de la vie, dans la vie, serait à appréhender, d’abord, généalogiquement. C’est aujourd’hui que nous croyons pleinement apercevoir cette négation, quoique souvent cyniquement ; mais cette actualité dissociée, bien plus inactuelle qu’on ne peut le penser, est certainement le dévoilement de structures très profondes, ou archaïques. La systématisation d’un rapport esthétique au monde, en tant que blessé, aujourd’hui, jusque dans l’acte qualifié de « juste » ou de « bon », devrait pouvoir être, par-delà des ruptures certaines, rattachée à des formes d’aliénations plus anciennes.

Disons-le clairement, toutefois, nulle téléologie douteuse n’interviendra ici : car le dernier stade de cette dépossession, soit le stade de la Société-Personne hypostasiée, ou de la désolation achevée, ne saurait être qualifié de stade « nécessaire » sans obscénité, ou sans nihilisme qualifiant « l’Homme » de désastre en soi ; c’est d’ailleurs sa dimension contingente, a priori évitable, qui rend pensable sa critique, et souhaitable son dépassement.

 

I Dieu et la Nature

 

On peut distinguer quatre arguments « rationnels » sur l'existence de Dieu dans le cadre de la théologie chrétienne, finalement constituée en « dogme » systémique :

  • Le fameux argument ontologique d'Anselme de Cantorbéry (repris par Descartes), qui déduit du concept d'un Dieu parfait son existence nécessaire.
  • L'argument cosmologique, fondé par exemple sur l'impossibilité dans la Nature d'un retour en arrière infini et ordonné (Thomas d'Aquin).
  • L'argument téléologique, qui déduit d'un ordre final dans la Nature l'existence nécessaire d'une cause intelligente et sage (argument que Kant lui-même ne désavouait pas complètement).
  • Et enfin l'argument moral, selon lequel l'absence de Dieu signifierait une absence de morale, morale pourtant constatable dans le monde.

Or, il s'avère que le premier et le dernier argument cités ne sont que des pétitions de principe, ils produisent un concept du divin qui est entièrement vide. Ils reviennent à dire : puisque Dieu doit exister, alors Il existe ; puisqu'il y a de la morale dans le monde, alors un fondement pour la morale doit bien exister. Ainsi, seuls l'argument cosmologique et l'argument téléologique produisent un concept positif du divin. Ils ne sont pas de simples tautologies, de simples jeux verbaux, aveugles à l'empiricité concrète du monde. Ils posent une certaine observation de la Nature comme renvoyant nécessairement à une cause première engendrant ou dirigeant son devenir. Le fait que la Nature soit, et son être-tel apparent (son être-finalisé, ordonné, harmonieux) indiqueraient qu'un Dieu créateur et ordonnateur aurait présidé à son émergence. L'argument ontologique et l'argument moral ne viennent que se surajouter superficiellement, comme des cautions intellectuelles, à cette facticité « empiriquement » éprouvée déterminant toute croyance en Dieu.

« Il y a une harmonie observable dans la Nature, Nature qui suppose en outre une raison suffisante pour exister ». Cette affirmation dédoublée est le point de départ de toute croyance en un Dieu transcendant. La « révélation » elle-même perdrait certainement tout son crédit en l'absence d'une telle affirmation. Elle n'est que dérivée. Dès lors, il apparaît que c'est bien sur la base d'une attention particulière à l'être naturel que s'érige la nécessité de Dieu. L'adoration de Dieu n'est jamais que la prolongation d'une adoration de la Nature. Même la fuite dans la spiritualité pure, même la négation chrétienne de la Nature, ou du monde des apparences, même ce « nihilisme » que Nietzsche aurait voulu dénoncer, dérivent en fait d'une interprétation singulière de l'apparence visible du monde naturel : c'est la finalité visible présente dans les choses qui, en tant que visible, semble devoir renvoyer à un substrat invisible (argument téléologique) ; c'est le fait d'une existence du monde constatable en soi, de façon perceptible, qui semble devoir renvoyer à un premier moteur transcendant inapparent (argument cosmologique). L'Amour et l'obéissance que l’individu « croyant » doit à son Dieu n'est jamais que le déguisement d'un Amour et d'une obéissance qu'il devrait à un ordre naturel mystérieusement « ordonné », et dès lors « sacré » (ou sacralisé).

Chez les chrétiens comme chez les Grecs, avant eux, cette Nature en question demeure idéalisée, c'est en cela qu'elle est transcendante et qu'elle est séparée de l'individu. En outre, en tant que Nature une et ordonnée, elle fonderait une « nature » des choses, une définition essentielle et éternellement valable pour chaque chose.

La Nature idéalisée est première, et l'idée d'un Dieu transcendant en découle. L'observation extatique ou hallucinée d'une « harmonie naturelle » semble être devenue la condition nécessaire et suffisante de toute croyance en un Dieu transcendant, laquelle demeure un phénomène dérivé et secondaire.

Sans un tel naturalisme, d’ailleurs, politiquement parlant, les structures patriarcales, ou les structures de domination sociale, qui accompagnent le développement historique des monothéismes (ou qui les soutiennent matériellement, plutôt, et qu’ils soutiennent en retour, comme idéologies), seraient privées de justifications « théoriques » précieuses. Ainsi, « la » femme, ou l’individu rejeté « hors-humanité » par l’idéologie chrétienne, seront exclu-e-s en vertu d’un argument naturaliste-finaliste qui ne fait que développer spécifiquement l’argument téléologique de l’existence de Dieu : parce que « la » « Femme » serait naturellement faite pour engendrer « la Vie », par exemple, selon une « harmonie finale » préétablie théologiquement, certaines assignations ou réductions sexuelles s’imposeraient « nécessairement ». L’individu dévalué comme « non-humain », « sauvage », « barbare », « étranger », « esclave », ou autre, sera réduit et soumis, de même, en vertu d’un argument téléologique. C’est un « système » total qui s’exprime ici, et qui prolonge des formes de déprises plus anciennes. Un « argument théologique », consolidant finalement des rapports matériels d’oppression, devient dès lors plus effectif qu’une simple « théorisation » farfelue, ou qu’un simple jeu « syllogistique » sans conséquence, contrairement à ce qu’on pourrait d’abord le penser.

Mais, pour revenir à des considérations plus générales concernant le « naturalisme » chrétien, il est bon de se souvenir que les deux hommes qui semblèrent les plus dangereux pour l'Eglise ne furent pas des hérétiques notoires, des blasphémateurs explicites, ni même des kantiens réfutant l'argument ontologique, mais bien des scientifiques transformant les représentations du monde naturel, à savoir celles du ciel et de la vie. Galilée, d'abord, en démontrant, entre autres choses, la cohérence du système héliocentrique, en réfutant le géocentrisme, remit en cause la conception des théologiens scolastiques (fondée sur un aristotélisme dogmatique). Il porta ainsi atteinte de façon considérable, quoique bien malgré lui, au dogme religieux. Après les découvertes des premiers physiciens de la modernité, plus rien ne semblait indiquer dans la Nature que celle-ci avait été créée par Dieu en vue de l'Homme. Une dimension essentielle de « l'harmonie cosmique » susceptible de justifier le récit chrétien, structurellement « anthropocentrique », soit la centralité et la fixité du terrestre, devait disparaître. Si l'Eglise chrétienne avait été à ce point détachée de l'ordre naturel du monde, si elle n'avait été que spiritualité pure détachée du monde, elle n'aurait certainement pas réagi de façon aussi virulente aux découvertes de Galilée. Et si les voies du Seigneur sont censées être impénétrables, il s'avère en fait que l’individu chrétien a besoin de se sentir lui-même pénétré par la puissance de Dieu, précisément en contemplant la Nature. Si un fâcheux vient à rendre seulement discutable l'ordonnancement du monde tel qu'il « devrait être », puisque « Dieu l'a créé sagement », alors un courroux terrible s'abattra sur lui. Darwin, par la suite, désacralisa la sphère de la vie. Après lui, la dignité spécifique de l'Homme, son origine divine, ce qui le différenciait ontologiquement de l'animal ou du végétal, étaient radicalement remis en cause. Ici encore, l'Eglise chrétienne, promouvant l’adoration d'une Nature idéalisée attestant de la « présence » d'un Dieu personnel privilégiant « l’humain », se voyait mortellement atteinte.

Notons bien que, pour autant, Galilée demeura un croyant fervent, et que Darwin, loin d'être athée, mourut quant à lui, en bon scientifique se défiant de tout dogmatisme, en agnostique. A priori, transformer la vision que les humains ont de la Nature, du cosmos ou du vivant, ne devrait pas altérer essentiellement un dogme religieux affirmant l'existence d'un Dieu transcendant et parfait. Car il devrait être posé par principe que la marque qu'un tel Dieu imprimerait sur sa « création », parce que ce Dieu serait infiniment supérieur à l'humain et à ses capacités « herméneutiques », resterait nécessairement indéchiffrable pour lui. « Les voies du Seigneur sont impénétrables ». Le chrétien occulte délibérément et systématiquement cette parole pleine de bon sens, et se lance dans des querelles sans fin touchant des choses qui ne devraient pas le concerner (la physique, la biologie). Mais à vrai dire, ce faisant, il confesse une tendance qui est la sienne, quoiqu'il ne l'assume pas complètement : c'est bien la Nature et son « mystère » qui l'obsède, son harmonie, son ordre, son origine. Sa volonté de domination, au niveau politique, d’ailleurs, explique en partie une telle obsession : mais précisément, un tel mâle devenu esclavagiste, prétendant incarner, idéologiquement, « l’homme universel », n’assume pas cette volonté, qui contredit de fait une parole nazaréenne plus ancienne, si bien qu’il n’assume plus non plus cette obsession, en toute « cohérence », même s’il la développe souterrainement, de façon toujours plus aberrante et dissociée.

C'est donc bien la Nature que le chrétien tend à idolâtrer. Dieu n'est qu'un prétexte pour cette idolâtrie. Tandis qu'il tente de percer à jour les secrets de l'Univers, tandis plutôt qu'il prétend l'avoir fait, le chrétien assure se préoccuper de son âme immortelle et supranaturelle : comprendre le fonctionnement du Tout, ce serait comprendre les commandements moraux prescrits par l'auteur de ce Tout, et pouvoir atteindre un jour, éventuellement, la béatitude absolue, au sein de quelque céleste éternité. Mais à vrai dire, le chrétien s'est perdu en route, et il se complaît depuis bien longtemps déjà, et peut-être sans autre espoir que celui de prolonger cette contemplation éphémère, dans une attention soutenue, mais hallucinée, à cette Nature idéale qu'il « chérit » à son insu.

Ainsi, même au sein de la morale religieuse (ici, chrétienne), le principe transcendant fondant l'objectivité de la loi morale doit bien rester la Nature. Il s'agit toujours d'une Nature idéalisée, dont l'ordre fournirait un modèle analogique pour les actions humaines. Dieu n'est rien en dehors de cette Nature.

Ainsi, il est supposé que c'est par le truchement de signes manifestes dans la Nature apparente qu'un Dieu absent inapparent énonce ses impératifs. Mais de la sorte, Dieu en tant qu'être infiniment parfait s'abolit, puisqu'il est devenu si aisément déchiffrable pour un être imparfait à l'extrême (pour l’animal « rationnel »). Au sein de ce monothéisme, finalement athée et naturaliste malgré lui, incroyant selon ses propres critères, quoique de façon inconsciente, ne reste plus que la contemplation extatique d’une Nature fantasmée, de spectres mensongers et disparaissant, déterminant une certaine « orientation » pour l'agir humain, orientation marquée dès lors essentiellement par la soif de domination barbare, aveugle et inconséquente.

Les démentis « scientifiques » que finit par souffrir cette contemplation ne font qu’accroître une dissociation inguérissable, et une crispation toujours plus autoritaire, patriarcale, raciste, arbitraire, et hypocrite.

 

II La Raison et la Nature

 

La Raison des Lumières, qui tente maintenant d’intégrer certains « progrès scientifiques », renvoie pourtant encore, quoique de façon rénovée, à une Nature idéalisée. Ce fait est on ne peut plus manifeste dans la philosophie kantienne de l'histoire (Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique). Ainsi, chez Kant, le philosophe de l'histoire doit pouvoir reconnaître, rationnellement et raisonnablement, un certain dessein raisonnable de la Nature par lequel les hommes seraient amenés à constituer une société cosmopolitique administrant le droit de façon universelle, condition nécessaire d'un tout moral conçu comme finalité dernière du monde. C'est sur la base d'une certaine observation du vivant que se fonde une telle démarche : tout organe de tout être vivant existe en vue d'une fin, et cette fin doit se réaliser ; cela serait empiriquement reconnaissable. La Raison elle-même, telle qu'elle est présente en l'humain, doit bien également posséder une finalité déterminée, et tendre à achever cette finalité qui est la sienne (la Nature ne saurait rien faire en vain). Mais une telle fin de la Raison doit se réaliser dans l'espèce humaine, et non dans l'individu humain. Là se situerait essentiellement la spécificité humaine : c’est l’aventure d’une « espèce », devenue histoire linéaire, que l’humain en tant qu’humain ferait émerger, et non un projet de simple « survie », chaque fois renouvelée, d’individus biologiques isolés. Usant d'une insociable sociabilité, d'un antagonisme au sein de la Société, la Nature « travaillerait » à la réalisation de cet accomplissement final de la Raison, au cours de l'histoire humaine. La légalité juridique parfaite et cosmopolitique est une étape, décisive, le tout moral universel, l’intériorisation universelle de la loi pratique, l’autonomie achevée de tous les individus, serait la finalité en question.

Ici, des structures patriarcales devront être maintenues, même si elles se développent de façon inédite, de façon plus fonctionnelle, moins « affective » ; de même, ce rationalisme émergent postule finalement une universalité abstraite excluante : tout individu vivant assigné à la non-rationalité, et dès lors instrumentalisé (exploité, tenu sous tutelle, tenu en esclavage) se voit soumis à des nouvelles formes de réifications déshumanisantes. Le « projet naturel » téléologique annonce des structures de dominations nouvelles, d’autant plus destructrices que la transcendance qu’il enveloppe est issue d’une immanence qui serait considérée « en elle-même » et « pour elle-même ». La non-thématisation de ces finalités excluantes, par les premiers théoriciens, peut-être « naïfs », ayant pensé la rationalité pseudo-universelle en question, ne fait qu’aggraver l’impact de ces idéologies. Jusqu’à aujourd’hui, d’ailleurs.

Ainsi, la Raison, en tant que principe fondant l'objectivité de toute loi morale, renverrait bien à une Nature harmonieuse et ordonnée. La Raison ne serait rien si elle ne s'inscrivait pas au sein d'un ordre naturel téléologiquement déterminé, puisqu'alors elle ne possèderait aucun sens, aucune orientation, aucune justification. C'est donc en fait la Nature, telle qu'elle serait susceptible de réaliser une finalité dernière de la Raison à l'intérieur d'un devenir historique ainsi orienté, qui est idolâtrée, tandis que l'individu des Lumières loue une telle Raison. L'idée voltairienne d'un « Grand Horloger », le déisme voltairien, ainsi que la relative tolérance de Kant à l'égard de la preuve physico-théologique, ou téléologique (qu'il réhabilitera même partiellement, ou « réorientera » vers une direction morale, dans sa troisième critique), sont des faits d'ailleurs qui tendent à légitimer une telle affirmation...

A vrai dire, en ce sens, la Raison des Lumières ne fait que développer un certain « naturalisme », certes paradoxal et inconscient, en germe dans les monothéismes, en particulier dans le christianisme. Elle radicalise l'obsession religieuse pour les thèmes d'une harmonie de la Nature, d'un ordre final de l'univers, d'un dessein intelligent à l'origine de toutes choses. Elle tente aussi de les concilier avec certaines « avancées » scientifiques. La Raison n'est jamais que l'instance éminente par laquelle il est nécessaire que la Nature manifeste impérieusement un devenir téléologiquement déterminé. Dieu lui-même n'était pas autre chose. La Raison à son tour n'est jamais que dérivée : en dernière instance s'impose finalement et exclusivement la contemplation extatique d'une Nature rêvée, image prescrivant médiatement un bien-agir humain dans l'absolu.

Ce qui est décisif également, c'est que la Raison elle-même n'est pas simplement un élément de la Nature pour lequel cette Nature, dont on postule l'harmonie, doit régir un devenir finalisé. La Raison est aussi cette faculté de « l'Homme » (comme unité excluante), par laquelle il appréhende l'ordre des fins lui-même, la cohésion et la cohérence du tout. La Raison est un principe sacré également parce que c'est par elle que la Nature dévoilerait ses mystères, son agencement, ses orientations, la signification de ses dispositions et intensités. Ici encore, c'est hypothétiquement, et non dans l'absolu, que la Raison devra être louée : c'est dans la mesure seulement où elle fait apparaître une Nature harmonieuse (et donc susceptible d'imposer un modèle pour l'action bonne) que la Raison est valorisée.

La typique kantienne de la faculté de juger morale (Critique de la raison pratique) énonce d'ailleurs une certaine préséance de la Nature. La Raison prescrivant la loi morale doit fonder un ordre aussi nécessaire et universel que l'ordre légal naturel. Pour juger de la moralité d'une action, le jugeant devra donc user de l'analogie que fournit l'implacable légalité naturelle. Cette démarche analogique indique que la perfection à atteindre, pour la Raison pure pratique, a pour référence ultime la « perfection » de la Nature.

La Raison, en tant qu'elle ne trouve sa finalité, son sens, sa fonction, qu'au sein d'une Nature ordonnée téléologiquement, mais aussi en tant qu'elle rend manifeste cet ordre naturel, est la valeur éminente du siècle des Lumières. Mais c'est alors, doublement, la Nature qui est louée et prise pour modèle. Une Nature idéalisée, hypostasiée, toujours, et dès lors transcendante, susceptible ainsi de conférer une objectivité à la loi morale renvoyant à l'analogie que fournit son ordre nécessaire.

 

 

Certes, pourrait-on dire, la révolution kantienne, l'idéalisme transcendantal, semble annoncer un renoncement à une Nature en soi, immédiatement accessible en tant que telle. L'accent serait mis sur le sujet, sur sa Raison, sur ses facultés, et non plus sur l'objet présent en lui-même dans la Nature. La Nature elle-même, en sa légalité stricte, en tant qu'elle serait intégralement construite par un sujet transcendantal en lequel les catégories de l'entendement seraient de fait la seule vérité disponible, ne serait plus vraiment en cause en tant qu'instance autonome, ou constituant un modèle radicalement extérieur quoique simultanément et absurdement saisissable. Il ne s'agirait donc plus, au siècle de Kant, de cette Nature réifiée dogmatiquement des Anciens ou des théologiens chrétiens, mais d'une Nature dont la réalité est empiriquement construite, renvoyant à la situation d'un être rationnel et sensible.

Néanmoins, une certaine interprétation de l'Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique indique peut-être un dogmatisme des Lumières, même de la part du plus fervent contempteur de tout dogmatisme, dogmatisme des Lumières posant une Nature en soi susceptible de justifier tout le système d'une défense et d'une auto-détermination de la Raison. En effet, pour que la Raison, théorique ou pratique, possède des principes a priori régulant la connaissance empirique, ou détermine a priori l'existence de la loi morale, il faut qu'elle possède une nature en soi, une essence, essence définissant tout connaître ou tout prescrire rationnel en général. Cette essence renvoie elle-même à un certain projet pour la Raison, projet que la Raison ne définit pas elle-même, puisqu'elle n'est pas cause d'elle-même sur le plan de l'exister (« modalement » parlant). En effet, une essence, pour une chose soumise au devenir, n'est pas seulement un ensemble de propriétés fixes et éternelles. La fixité même des propriétés essentielles n'est possible que si la chose en devenir possède une direction précise, une orientation qui la dispose, un point de perfection où l'ensemble des propriétés recevront leur accomplissement. S'il y a une connaissance en soi rationnelle de l'homme, s'il y a un agir en soi raisonnable de l'homme, cela indique que l'existence de cette Raison qu'il possède est projetée vers des finalités qu'il n'a pas lui-même construites. Ces finalités, précisément, c'est la Nature, dont la Raison n'est qu'une partie, qui les pose. Cette Nature est alors une Nature dont l'être-en-soi serait accessible, du moins si l'être de la Raison doit lui-même être accessible (et il l'est, bien sûr, selon Kant lui-même). Une Nature idéale réifiée dogmatiquement. Certes, Kant tient à préciser, dans sa philosophie de l'histoire, qu'un dessein raisonnable de la nature justifiant et dirigeant le devenir de l'être raisonnable, n'est jamais qu'une hypothèse construite par le théoricien recherchant un fil directeur pour donner un sens au devenir apparemment chaotique des affaires humaines : cette hypothèse, en tant que telle, ne serait pas une connaissance dogmatique de l'en soi. Cela étant, cette précaution, conforme à l'idéalisme transcendantal, n'est pas vraiment suivie, si l'on s'attarde sur l'une des pierres d'achoppement de la démarche kantienne. D'une part, en voulant d'abord déterminer dogmatiquement les structures a priori du sujet connaissant, Kant saisit et détermine dogmatiquement, de façon certes implicite, non thématisée, une Nature en soi, qui serait susceptible de projeter l'être rationnel et sensible vers certaines finalités, car précisément, cette projection est une condition nécessaire pour que ledit sujet transcendantal puisse être considéré comme étant doté de propriétés fixes et exposables, voire déductibles - une Nature qui ne déterminerait pas le tout moral comme fin dernière rendrait impossible l'existence même, en l'esprit humain, des catégories de l'entendement en tant que catégories a priori, universelles et nécessaires ; c'est la perspective d'une moralisation progressive et constante de l'humanité qui permet la fixation éternelle des catégories, même sur le plan théorique, car, comme le montre la deuxième critique, ces catégories accomplissent leur fonction dernière dans un cadre pratique, cadre exigeant lui-même une telle moralisation : ainsi la causalité doit être une structure cognitive a priori surtout parce qu'il faut que le sujet moral puisse penser sa liberté transcendantale, c'est-à-dire une causalité pratique spécifique, liberté transcendantale annonçant elle-même un devenir téléologique au sein de la Nature. D'autre part, en ce qui concerne le fait de poser une Raison pure pratique, comme cela vient d'être suggéré, il suffit simplement de préciser qu'il serait absurde que la Raison prescrive à l'individu une action morale sans que s'affirme la perspective d'une moralisation progressive de l'humanité, moralisation permise par un agencement sagement ordonné de la Nature (sur ce point, il est vrai que Kant évite cette difficulté dans la deuxième critique, en postulant l'existence de Dieu et d'une âme immortelle, en se référant à quelque monde intelligible, possible et pensable, où la justice et la moralité régneraient ; mais si l'on considère que la moralité de la personne n'a pas de sens si elle n'a pas pour cadre, outre un ordre surnaturel juste, un ordre naturel où des hommes bien vivants, dans un avenir indéterminé, bénéficieront de tous ses bienfaits, alors l'esquive relative, ou l'indétermination, présentes dans la deuxième critique apparaîtront dans toute leur faiblesse : pour tout dire, on ne peut lire la deuxième critique sans lui associer la philosophie kantienne de l'histoire).

Ainsi donc, malgré l'idéalisme transcendantal, nous assistons bien, à l'ère des Lumières, et ce même avec Kant, à une réification dogmatique d'une Nature idéalisée. La glorification de la Raison n'est jamais qu'une nouvelle façon d'adorer cette Nature hypostasiée dont on attend toujours qu'elle constitue le principe transcendant de l'objectivité morale. Ce qui fait problème, comme on l'a vu, c'est la question de la fondation. La Raison doit fonder l'ordre final du Tout naturel, après la révolution kantienne, mais cet ordre à son tour fonde une telle Raison telle qu'elle serait seulement capable d'appréhender une cohérence dans le monde. La sortie hors de cette circularité sera la détermination implicite (et non assumée, en ce qui concerne Kant) d'un être-en-soi de la Nature, qui aurait la préséance. Cette Nature en soi demeure ce sur quoi se focalise l'attention, alors même que son accès a été interdit (conscient de ces difficultés, Hegel, plus tard, dépassera la distinction kantienne entre noumène et phénomène, vers l'idéalisme absolu). Ceci nous indique à quel point la Raison des Lumières, même en tant que principe de l'autonomie de la personne, demeure un principe transcendant. Elle est elle-même enveloppée par l'extérieur en soi, elle renvoie à cette extériorité radicale, qu'elle doit donc bien déterminer ontologiquement, malgré elle, pour s'exposer elle-même à elle-même, alors même qu'elle a reconnu simultanément son inaccessibilité a priori (absurdité). La transcendance est à son paroxysme (et il s'agit toujours en dernière instance d'une transcendance de la Nature comme pure idée), et donc l'objectivité de la loi morale qu'elle inspire est maximale - la Nature des Anciens et le Dieu judéo-chrétien sont certainement moins radicalement éloignés de l'homme que la Nature ordonnée rationnellement des Lumières ; un commandement moral reposant sur cet ordre rationnel sera donc plus impérieux qu'un précepte stoïcien, et même plus impérieux qu'un commandement divin.

 

III La Société et la Nature

 

La Société personnifiée, principe transcendant au fondement de l'objectivité « morale » dans notre modernité tardive, renvoie elle aussi, en dernière analyse, à une conception théorique de la Nature, à un ordre naturel méthodiquement appréhendé, à une Nature hypostasiée. Voyons cela de plus près.

Le principe de synthèse de la société où règnent les conditions modernes de production est le travail.

Tâchons de définir le labeur de façon générale, pour appréhender un tel « travail », tel qu’il émerge spécifiquement dans la modernité.

Le labeur, au sens traditionnel et courant, est l'activité spécifique par laquelle l'homme, via une métabolisation avec la Nature, construit les conditions de sa survie. Il renvoie également, en tant que secteur déterminé de la vie des hommes, à une complexification progressive, à un processus historique irréversible : la création de nouveaux besoins fonde une division toujours plus complexifiée des activités productives, et réciproquement. Cela étant, cette irréversibilité de principe du procès n'est pas encore palpable avant que le « travail » et ses produits ne s'accumulent massivement (c'est-à-dire avant le capitalisme). De fait, il semblerait que, dans des conditions précapitalistes, ce soit une temporalité cyclique qui rythme les journées de l’individu laborieux. L'alternance des saisons, par exemple, détermine éminemment le labeur agricole, infrastructure fondamentale de toute « production » esclavagiste ou féodale. Le labeur domestique des femmes, au sein de la maisonnée, sera de même rythmé par la répétition monotone de tâches prescrites a priori, à l’intérieur d’une domination patriarcale. Plus essentiellement, le labeur, dans une société précapitaliste, n'est qu'un moyen, un « mal nécessaire » en vue de satisfaire des besoins concrets ; la finalité dernière du labeur étant la consommation (notons que cela vaut également pour les seigneurs qui exigent des serfs un surtravail : c'est la jouissance des biens produits par d’autres qu'ils recherchent, et non la possibilité d'un réinvestissement ultérieur). Dès lors, dans ces sociétés précapitalistes, la temporalité propre à la base productive ou reproductive apparaît comme étant essentiellement cyclique, précisément parce que c'est toujours la même circularité qui se développe : on produit pour consommer, et on consomme pour produire, et ce indéfiniment. La sphère du labeur renvoie, dans les sociétés antiques et médiévales, à la recréation cyclique dans la production de ce qui est systématiquement et entièrement détruit dans la consommation. En ce sens, une telle sphère ne serait pas essentiellement différente de la sphère biologique, elle-même perpétuellement cyclique (principe de reproduction répétée indéfiniment, à tous les niveaux). Dans de telles sociétés, seule la sphère politique est reconnue dans son irréversibilité : ici se déroulerait une « histoire », avec ses événements extraordinaires, ses actions libres, sa linéarité intrinsèque. Cette sphère politique, précisément (citoyens, maîtres, patriarches, seigneurs, rois), maintient par la violence (symbolique et concrète) la cyclicité de la sphère du labeur : on assiste, ici, véritablement, au prélèvement d'une plus-value temporelle[1]. C'est ainsi que la grande masse des individus laborieux demeura très longtemps hors-histoire (esclaves, serfs, femmes). C'est-à-dire, quasiment, hors-humanité (si du moins il est vrai que l'humain s'humanise, ou obtient une « reconnaissance » qui le détermine comme « humain », à travers l'accession à une temporalité historique).

Cela étant posé, en réalité, depuis l'émergence d'une division des activités productives (complexification de la production et du système des besoins), la sphère du labeur s'insère dans un temps irréversible. Du moins si l'on considère les systèmes productifs dans leur globalité. Certes, localement, tout se passe comme si le labeur agricole d'une société précapitaliste, par exemple, demeurait soumis à une cyclicité temporelle implacable. Mais la globalité du système dans lequel il s'insère doit être associée, quant à elle, à une devenir linéaire excluant tout retour du même. Ceci est confirmé par le fait que, cela même qui « régit » formellement cette globalité, le politique, est lui-même, précisément, comme on l'a dit, processus, historicité, irréversibilité. Le politique, de par sa vocation synthétisante (mais de fait superficielle et dérivée) s'arroge la linéarité historique de « l'aventure productive » des masses laborieuses, bénéficiant de l'éparpillement des foyers locaux du labeur, ainsi maintenus dans un « état naturel » et a priori neutralisés.

De même, le mâle dominateur, vivant pour lui-même « son » aventure historique, développe par là-même une autre aventure, invisible, mais elle aussi linéaire, et progressivement complexifiée, même s’il tend à l’abolir systématiquement comme « aventure » : celle de sa domination patriarcale, et donc celle des résistances concrètes développées par les femmes face à une telle domination.

Mais ce sont aussi des synthèses « théocratiques » qu’il faut envisager ici, plus qu’une synthèse « politique » autonome : les confusions du temporel et du « spirituel », du politique et du religieux, ici, permettent d’engager la confusion idéologique entre ce-qui-demeure-à-jamais et ce qui devient, condition de tout prélèvement effectif d’une plus-value temporelle déterminée. Les arguments téléologico-théologiques, dans ce contexte, accompagnent le projet historique du politique, pour mieux exclure, de façon mensongère, les individus laborieux, de ce projet.

La révolution bourgeoise change la donne : la classe qui conquiert le pouvoir politique dès la fin du XVIIIème siècle, en Europe, impose l'historicité irréversible de la sphère du « travail », laquelle est désormais reconnue dans sa dimension globale (du fait d’une concurrence globale entre capitalistes, mais aussi entre salariés, au sein d’un marché séparé, mais toujours plus étendu). Les synthèses religieuses traditionnelles n’ont plus la même nécessité immédiate, car la sphère idéologique de ce-qui-demeure-à-jamais n’a plus le même rôle fonctionnel à jouer. En effet, le capitalisme dévoile, idéologiquement et matériellement, un certain « projet économique » de « l'humanité », qui serait un projet non pas de simple reproduction indéfinie de la vie, mais aussi de transformation continue, linéaire, du donné naturel et humain, projet dérivant lui-même du souci de valoriser indéfiniment la valeur économique.

Dans ces conditions nouvelles, le politique ne sera plus soumis strictement à un ordre religieux traditionnel, mais pourra devenir une fonction dérivant de la religion profane qu’est l’économie : il n’opère donc pas de façon plus autonome les « synthèses sociales » adaptées, mais sa tutelle a toutefois changé de nature.

On a vu que, dans les sociétés précapitalistes, le labeur n'est qu'un moyen, et la consommation la finalité. Ainsi l'illusion, localement, d'une stagnation ou d'une cyclicité possédait des fondements solides. Mais dans la société capitaliste, cette illusion peut s'effondrer définitivement : car le travail, globalement de surcroît, est devenu une fin en soi. Et ce, précisément, en tant qu'il est devenu, comme abstraction (comme durée moyenne quantitativement déterminée) substance de la valeur qu'il s'agit d'accumuler. Le passage de la formule de la circulation M-A-M (Marchandise-Argent-Marchandise) à la formule A-M-A' (Argent-Marchandise-Davantage d'argent)[2] annonce, dans le système capitaliste, la possibilité pour l’individu travaillant, auquel on extorque une survaleur, de participer à l'histoire irréversible de la valeur et de son accumulation. Cette histoire n'a pas de fin, ou plutôt : elle est une finalité constamment renouvelée. Toute cyclicité semble avoir disparu : ou plutôt, les cycles de la production et de la consommation, se perpétuent apparemment, mais sur fond de développement constant et irréversible des conditions objectives et subjectives de production, indissociable d’un processus indéfini de valorisation abstraite. Debord évoque un temps « pseudo-cyclique »[3], effectivement irréversible, propre au développement économique moderne en tant que tel.

Cela étant, paradoxalement, c'est au moment où l’individu travaillant est censé « s'humaniser », entrer dans une histoire linéaire, « grâce » à la révolution bourgeoise, qu'il est aussi éminemment aliéné, dépossédé, réifié...Car il n’est plus qu’un « temps de travail » dépersonnalisé, désormais, morcelé et ignoré, au sein d’une sphère productive en laquelle la dimension « concrète » et vécue de l’activité vivante n’est plus du tout l’essentiel.

Dans le même ordre d’idées, structurellement, les femmes, au sein du capitalisme, par-delà leurs « intégrations » relatives, restent assignées à la tâche de la reproduction de la force de travail exploitable au sein du foyer privé, à la gestation et à l’entretien de la vie bientôt exploitable. Mais si cette exploitation qu’elles doivent permettre est aussi un développement désormais linéaire, irréversible, leurs luttes et préoccupations tendent à s’insérer elles-mêmes au sein d’une histoire, au sein d’une aventure, devenue plus « visible » comme devenir progressif. Mais une telle « entrée dans l’histoire », ici encore, n’est pas nécessairement synonyme d’émancipation pleine : car, subissant ce que tout individu « productif » dans la société capitaliste tend à subir, c’est en tant qu’elle est rendue abstraite, non spécifique, ou indifférente à l’empiricité concrète des existences, que leur « historicité » s’affirme publiquement.

L'irréversibilité de l'accumulation capitaliste de travail abstrait (de valeur) signifie que c'est le travail, ou l’activité reproductive, qui ont su trouver, dans ce moment historique spécifique, une consistance et une existence autonomes.

Au sens strict, le « travail » en tant que tel, le travail « tout court », apparaît avec la société capitaliste. Dans les sociétés précapitalistes, l'activité de métabolisation avec la nature en vue de la survie n'est pas saisie conceptuellement, ni unifiée abstraitement, car elle est un ensemble d’activités hétérogènes qui s'effacent derrière les produits concrets, activités qui ne sont apparemment, horizontalement, qu'une modalité de la vie biologique, confondue avec les autres modalités de cette vie, ou encore qui sera synthétisée, verticalement, par des formes « théocratiques », qui n’engagent pas encore une dépersonnalisation complète des rapports de domination. Lorsque donc était évoqué précédemment le labeur au sens « traditionnel », il s’agissait, non pas d’une généralité qu’on pourrait ramener à l’unité abstraite, mais bien d'un ensemble (problématique) d'activités productives ou reproductives multiples, différenciées, concrètes.

Le travail, le travail « en général », non spécifique et indifférencié, on l’a dit, est le principe de synthèse de « notre » dite « Société » : dans l’inversion idéologique, mais effectivement produite, il est l'activité par laquelle nous pouvons effectivement parler de Société, de système social, de connexions sociales, de comportements sociaux, etc. Précisément, le travail serait devenu le projet global de notre Société. Non pas ses produits, non pas la consommation de ses produits, non pas les « revenus » qu'il permet (même si l’idéologie masquant l’aveuglement des rapports sociaux capitalistes prétend de telles choses, pour mieux entretenir, inconsciemment, un tel aveuglement). Mais bien le travail, le travail en général, en tant que norme idéale, en tant que durée moyenne, en tant que standard de productivité, en tant que quantité abstraite, en tant que pure dépense d'énergie humaine quantifiable en général, et dès lors susceptible d'aller se cristalliser dans les marchandises dont les valeurs, et la possibilité de leur croissance indéfinie seront « le soleil qui ne se couche jamais sur l'empire de la passivité moderne » (Debord).

Survivre pour travailler, et non pas agir qualitativement pour vivre : cette aberration devient toujours plus vraie au sein des conditions modernes de production, si seulement l'on considère que c'est l'accumulation de la valeur, abstraite, qui est la finalité de la production (autant dire que la production, ramenée à l’abstraction, devient la finalité de la production effective ; le procès est tautologique).

Cela étant dit, ce n’est pas « derrière » nous, dans un passé idéalisé, que nous pourrons trouver un « faire-œuvre » préservé, puisqu’une telle aliénation moderne ne fait que radicaliser des formes théologico-politiques de dépossessions « traditionnelles », dont le « retour » n’est en rien souhaitable.

Mais la temporalité inédite de la « valeur » moderne engage néanmoins une critique spécifique : l'irréversibilité historique qui émerge ici devient une irréversibilité abstraite, idéale. Elle est l'accroissement d'une quantité, et non pas l'évolution ou la transformation d'une qualité déterminée et différenciée. Elle recouvre une irréversibilité empirique toujours plus désastreuse, qui n'est pas prise en considération (dégradation de l'environnement, barbarisation du patriarcat, des inégalités socio-économiques, d’un racisme fonctionnel, augmentation du chômage, isolement et désolation des individus, du fait des développements aveugles des technologies de communication, etc.).

De fait, une plus-value temporelle ne semble plus effectivement prélevée, comme dans les systèmes précapitalistes, car une certaine historicité de la « base socio-économique » semble maintenant être « reconnue » idéologiquement. En revanche, une plus-value existentielle est très explicitement prélevée : c'est la dimension concrète et multidimensionnelle des existences individuelles, c’est le passage irréversible et concret, complexe, des êtres humains, pluriels et singuliers, sur cette terre, qui sont définitivement niés.

Il y a bien, dans la réalité capitaliste, une personnification de la Société, Société abstraitement définie, contemplée de l’extérieur, transcendant les individus en chair et en os, semblant fonctionner par elle-même, de façon « autonome », et qui renvoie à une Nature elle-même idéalisée, hypostasiée. A dire vrai, ici, l'accomplissement de quelque harmonie naturelle-divine, mais confusément appréhendée (appréhendée selon un athéisme clivé, le plus souvent, aujourd’hui), ou la réalisation d'un dessein raisonnable de la Nature, seraient à l'oeuvre. Notre Société comprendrait les deux moments précédents, « théologique » et « rationaliste », et prétendrait les exposer dans leur « vérité », dans leur « achèvement plein », via une « sécularisation » spécifique. Ce soleil qui ne se couche jamais sur notre passivité moderne « travailliste », ce règne autoréférentiel de la valeur abstraite, seraient devenus la Nature s’accomplissant en vue de l'Homme. Selon une idéologie « sociale » moderne qui voudrait désormais réaliser matériellement ses mensonges et inversions, la linéarité des processus humains aurait été enfin dévoilée par le développement de la Société-Personne, la loi du temps irréversible aurait été mise en lumière, et c'est la Nature qui célébrerait dans ce dévoilement, dans son dévoilement, son épiphanie. C'est elle, qui, par la nécessité qu'elle prescrit, aurait enjoint « l'humain » à outrepasser la cyclicité attachée à la nécessité, pour qu'il atteigne la possibilité d’injecter du nouveau, du linéaire, jusque dans la sphère où cette cyclicité devrait être, éminemment, la seule loi : jusque dans la sphère productive ou reproductive, devenue sphère « économique ». L'histoire de l'humanité apparaîtra ici, idéologiquement, comme une sorte de jeu de séduction opérant entre la Nature, rusée, ne se dévoilant que progressivement, et les humains, face à leur Société-personne, incluant des conceptions diversement complexifiées de cette Nature hypostasiée, jeu de séduction par lequel la découverte de l'irréversibilité de toute temporalité s'affirme finalement : la sphère théocratique, superficiellement, intègre d'abord la forme temporelle irréversible (sociétés précapitalistes) ; puis, par effet de transfert et de contamination, ce contenu, d’abord théologico-politique, pénètre les formes économiques (société bourgeoise).

C’est d’abord une « norme » éminente, la quantité moyenne de travail comme abstraction, qui règle nos pratiques, devenues « comportements » toujours plus automatisés. Pourtant, puisque cette norme intègre, en les accomplissant, des schémas téléologiques plus anciens, théologiques ou rationalistes, elle demeure hantée par une forme morale transcendante. La loi morale n’est pas supprimée, ici, mais sublimée au sein d’un principe plus strict encore, qui abolit toujours plus l’autonomie de l’individuel au profit de l’autonomie de formes fétichisées mouvant cet individuel. Cette morale « immanquable », pour ainsi dire, parce qu’elle n’est même plus thématisée consciemment par la personne qui s’y soumet, affirme son emprise maximale.

Cette morale aura pour fondement objectif cette Société personnifiée qui a fait du travail abstrait, linéairement déployé, son principe de synthèse, et une telle Société renvoie bien, en dernière analyse, à une Nature hypostasiée constituant en elle-même un principe transcendant, à la manière du Dieu judéo-chrétien, ou de la Raison des Lumières. Cette Société contient en outre en elle-même ces deux moments et prétend les rassembler, les conserver, tout en les supprimant (Aufhebung).

 

 

 

Appendice : une citation de Marx

 

« Les sciences de la nature ont déployé une énorme activité et ont fait leur un matériel qui va grandissant. Cependant, la philosophie leur est restée tout aussi étrangère qu'elles sont restées étrangères à la philosophie. Leur union momentanée [dans l'Encyclopédie de Hegel] n'était qu'une illusion de l'imagination. La volonté était là, mais les capacités manquaient. Les historiens eux-mêmes ne se réfèrent aux sciences de la nature qu'en passant, [...]. Mais par le moyen de l'industrie, les sciences de la nature sont intervenues d'autant plus pratiquement dans la vie humaine et l'ont transformée et ont préparé l'émancipation humaine, bien qu'elles aient dû parachever directement la déshumanisation. L'industrie est le rapport historique réel de la nature, et par suite des sciences de la nature, avec l'homme [...] en conséquence les sciences de la nature perdront leur orientation abstraitement matérielle ou plutôt idéaliste[4] et deviendront la base de la science humaine, comme elles sont déjà devenues - quoique sous une forme aliénée - la base de la vie réellement humaine [...] la transformation de «l'homme» en objet de la conscience sensible et du besoin de « l'homme en tant qu'homme » en besoin [naturel concret]. L'histoire elle-même est une partie réelle de l'histoire de la nature, de la transformation de la nature en homme. Les sciences de la nature comprendront plus tard aussi bien la science de l'homme, que la science de l'homme englobera les sciences de la nature : il y aura une seule science. »[5]

 

 

 

 

 

IV La Nature comme fondement d’une certaine « morale » spectaculaire

Il apparaît bien maintenant que c'est une idéalisation, se développant, s’auto-différenciant, de quelque Nature hypostasiée, qui sera l’arrière-fond des conceptions d'un Dieu judéo-chrétien, de la Raison des Lumières, et de la Société-personne, telles qu'elles seront également les fondements de l'objectivité d’une certaine « moralité » en évolution. Autrement dit, la moralité, par-delà sa complexité en devenir, semble devoir se fonder, jusqu’à aujourd’hui, sur quelque adoration d'un « ordre » naturel sacré.

Autrefois, « les Anciens avaient édifié un ciel avec une ample richesse de pensée et d'images. De tout ce qui est, la signification se trouvait dans le fil de lumière par lequel il était attaché au ciel ; en le suivant au lieu de séjourner dans ce présent, le regard glissait vers le haut, au-delà de lui, vers l'essence divine, vers, si l'on peut dire, un présent de l'au-delà. » (Hegel, Préface de la Phénoménologie de l'Esprit).

La Nature, pour les Anciens, c'est d'abord le ciel, nous dira Hegel : c'est ainsi qu'elle en impose, et peut se « poser » en tant qu'hypostase (elle perdra toujours plus son immanence initiale). Toute cosmologie ou astronomie antique renvoie à la quête d'un premier moteur sacré élucidant quelque harmonie céleste, géométrique et téléologique, qui procure une extase (extase contenue tout de même par l'attitude circonspecte du spécialiste en physiologie rationnelle ou en géométrie naturelle – Eudoxe, Platon).

D'une façon qui n'est pas toujours thématisée, ce qui est le principe de la Nature antique, ce qui est cause motrice, finale et formelle (géométrique) simultanément, de cette Nature, est associé à une vision morale du monde. Et ce principe analogique sera même ce qui fondera la majesté, l'universalité et la nécessité, des lois prescrivant les actions justes et bonnes « en elles-mêmes ». Ainsi, par exemple, la morale idéaliste et ascétique de Platon a certainement pour modèle latent la forme géométrique pure, dépouillée de toute contingence sensible, que saisissent les astronomes antiques lors de leur contemplation sereine et simultanément extatique du ciel. Se contraindre en tant qu'être sensible, a priori avide de plaisirs multiples, purifier son agir, atteindre une attitude spirituelle pour laquelle le corps n'est qu'un tombeau, l'ensemble de cette posture morale n'aurait pas toute cette force, cette universalité et cette nécessité que tout platonicien lui confère, si l'astronome de son côté n'avait pas dévoilé au préalable son correspondant « cosmologique » dans son geste consistant à purifier sa contemplation du tout naturel, à travers l'extraction d'essences mathématiques, éternelles et immuables.

Les Anciens constatent que la vie terrestre en général, et humaine en particulier, est prise au sein de quelque devenir, au sein de quelque transformation continuelle, de quelque corruption, qui détonne avec l'immutabilité du ciel. Cette disproportion les fait souffrir (le monde « sublunaire », situé sous l'orbite de la lune, tel qu'Aristote le définit, paraît relever du hasard désolant et de l'arbitraire pur, en comparaison de l'ordre fixe et statiquement éternel, nécessaire, géométrique, du monde « supralunaire »). Dès lors, un « projet » pour les hommes, projet que la Nature, ou bien quelque « premier moteur » visant également une fin, « désirerait » réaliser, se précise : « l'humanité » aurait pour « mission » d'opérer, par un phénomène d'endosmose, une synthèse entre l'irréversible qui lui est propre, et l'éternité fixe, cyclique, de la Nature céleste. La finalité dernière des humains serait de parvenir à façonner une réalité où l'essence du ciel et l'essence de la terre, a priori opposées, se rejoignent, au sein d'une contamination réciproque : finalement, donc, la Nature serait contaminée par l'irréversible, sans perdre son éternité de principe ; et l'humain injecterait en lui de la fixité, de la pérennité, un ordre géométrique stable, sans perdre son irréversibilité de principe (réciprocité de l'Aufhebung). L'opposition serait alors levée, ou plutôt sursumée, et l'homme historique serait la Nature elle-même, telle qu'elle aurait réalisé son projet pour lui, laquelle Nature d'ailleurs ne verrait plus se distinguer en elle quelque élément « conscient », « terrestre », ou autre, de fait.

Mais il faudra maintenant situer le terrain sur lequel devra se développer cette opération d’ajustement réciproque. Ce terrain semblait déjà implicitement déterminé au sein de l’antiquité grecque, quoique non forcément reconnu en tant que tel. Pour le dire simplement, c’est bien à travers un processus d’abstraction déterminé, abstraction à première vue idéelle, que se constituent les premières notions antiques grecques d’une « Nature » géométriquement ordonnée ; mais ce processus d’abstraction, relevant intrinsèquement d’un logos géométrique, est indissociable, à un niveau plus immanent et matériel (au niveau d’une « abstraction réelle »), de développements déterminés au sein de l’organisation de la sphère productive humaine, et émerge même à partir d’eux. Ainsi, Sohn-Rethel, dans le chapitre 15 de son ouvrage Travail intellectuel et travail manuel, souligne une dimension décisive du « naturalisme » géométrique grec antique, lequel a essentiellement un aspect « social », pour ainsi dire (ce que Hegel n’apercevait pas clairement) :

« Les Grecs inventèrent un nouveau type de démonstration géométrique. Au lieu de tendre des cordes, ils tracèrent des lignes sur une feuille au moyen d'une règle qui, grâce à d'autres lignes droites, formaient une figure à partir de laquelle on pouvait reconnaître des lois géométriques. Ces combinaisons de lignes n'étaient liées à aucun espace particulier et leur taille était infiniment variable. Le rapport géométrique à la mesure devint quelque chose de tout à fait différent de la mesure elle-même. L'opération manuelle fut subordonnée à un acte de pure pensée ne s'intéressant qu'à des lois numériques quantitatives ou à l'espace abstrait. Son contenu conceptuel n'était pas seulement indépendant vis-à-vis de tel ou tel contenu particulier mais de toute tâche pratique. Afin de pouvoir se détacher de toute application il fallait qu’émerge une abstraction purement formelle qui soit reçue par la pensée réflexive. Nous pensons que cela advient au moyen de la généralisation inhérente à la mise en relation de la valeur des marchandises promu par le battage de monnaie. »

Les premières manifestations d’une structure « marchande » ou « monétaire », encore embryonnaire, accompagnent les premières formes intellectuelles géométriques qui permettent à la « Nature » d’être dotée théoriquement de déterminations légales strictes, puis universelles (Milet, puis Athènes). Cette structure « marchande », ou proto-marchande, n’est pas encore la structure marchande moderne capitaliste, puisqu’elle reste essentiellement esclavagiste, et ne suppose pas encore une dimension abstraite, formelle, ou indifférenciée, à l’intérieur de la socialité d’un « travail », déterminé comme travail « tout court ». Mais elle enveloppe déjà un projet d’abstraction, idéel-réel, qui se radicalisera progressivement, en prenant diverses formes, théologiques, politiques, métaphysiques, puis strictement économiques et sociales finalement, au fil de l’histoire occidentale.

Quoi qu’il en soit, au sein d’une antiquité grecque déterminée, philosophique et proto-marchande, qui développe des formes abstraites, logico-pratiques, qui se différencieront spécifiquement par la suite, la relation entre d’une part la contemplation théorique « naturaliste », ou « physiologique », et d’autre part une certaine pratique matérielle, « sociale » et productive, déjà médiatisée par des structures monétaires, peut s’établir, même si elle suppose un certain nombre d’intermédiaires. C’est par cette relation qu’un phénomène d’endosmose entre le légal « naturel » et le légal « conventionnel » s’opère implicitement, jusqu’à déterminer une intention pratique, théorique, et esthétique, souterraine, qui s’auto-différenciera progressivement, jusqu’à aujourd’hui.

C’est sur le terrain de la « morale », mêlant la forme conventionnelle humaine contingente et la forme physique jugée « nécessaire », que le phénomène d’endosmose en question devait pouvoir se produire effectivement. Cette forme « morale », donc, comme principe d’homogénéisation de termes d’abord hétérogènes, ne fera que sublimer certaines déterminations fonctionnelles, ou « sociales », pour les hisser à la dignité d’une légalité « physique » universelle fixe et harmonieuse. Elle doit être finalement contemplée de l’extérieur, esthétiquement, pour remplir une telle fonction assignée. En tant que telle, elle joue aussi un rôle d’obnubilation majeure, et empêche toujours plus, comme moyen terme qui concentre tous les regards, que soit perçue la relation entre les deux ordres légaux, « naturel » et « humain », soit perçue en tant que telle. L’ordre « politique », ou le « théocratique » plutôt, utilise toujours plus cette forme morale comme rempart naturel pour ériger sa domination en puissance nécessaire et indépassable. C’est pourquoi la démystification de la morale devient aussi, toujours plus, le problème critique et politique par excellence, tel qu’il a pour tâche la démystification de la science naturelle matériellement et historiquement déterminée, autant que celle des formes productives idéologiquement naturalisées.

Ainsi, un certain point d’aboutissement (notre Société-personne moderne) et un certain point de départ (une « Nature » antique définie comme critère légal universel) se rejoignent finalement : l’auto-différenciation du critère théorico-pratique est aussi, très certainement, la confirmation apparente d’une intention initiale. Par cette mise en relation entre « l’origine » et le « point d’arrivée », le théologique chrétien et le téléologique « rationnel » des Lumières, comme termes interposés, définissent à leur tour une vocation unitaire : la « Nature », analogiquement, reste ce critère général et transcendant prescrivant quelque « bien-agir » déterminé.

La radicalisation du projet géométrique-marchand en germe dans « l’héritage » antique sera exprimée synthétiquement par Sohn-Rethel, dans le chapitre 19 de Travail intellectuel et travail manuel, lorsqu’il évoque la méthode Galiléenne dans sa relation au capitalisme émergent :

« L'association de la matière et du mouvement découle de la définition Galiléenne de l'inertie. Cette définition, nous l'avons vu, fut la touche finale permettant à Galilée de mettre au point la méthode mathématique et expérimentale et de devenir le fondateur de la science moderne. À la lumière de la définition du mouvement inertiel de Galilée le modèle de l'abstraction-échange prend la signification du minimum absolu de ce qui constitue un événement physique. Tout événement pouvant être composé à partir de ce minimum est donc ipso facto concevable en termes de pures catégories théoriques, et susceptible d'un traitement mathématique total. C'est comme cela que la science moderne procède. Des hypothèses théoriques énoncées dans des formes conceptuelles et des formules mathématiques sont mises au point et testées par une confrontation avec la nature, ou avec cette partie soigneusement isolée de la nature dont les hypothèses contiennent les définitions. Cette confrontation représente l’expérience. L’expérience est exécutée à l'aide d'instruments adaptés aux hypothèses, dont ils sont en fait une partie. Le phénomène testé est prévenu de toute altération par une main humaine et produit de telle manière qu'il permette d'enregistrer des mesures spécifiques, qui sont ensuite lues telles qu'elles sont indiquées par les instruments et doivent répondre aux questions posées par les hypothèses. Lire ces valeurs constitue le seul contact direct autorisé de l’expérimentateur avec la nature investiguée. Ces précautions sont indispensables afin d'assurer l'identité du phénomène testé au moyen de l'hypothèse mathématique ; en d'autres termes, indispensables pour conclure l'isolation expérimentale. En raison de l'isolation, un phénomène ne peut être le sujet d'une investigation qu'en tant qu'il est séparé de son contexte originel. Il est donc clair que la science moderne n'a pas pour but d'aider la société dans ses relations avec la nature. Elle étudie la nature seulement du point de vue de la production capitaliste. Si l'expérimentation fournit une preuve fiable de l'hypothèse cette dernière devient alors « une loi de la nature » sous la forme d'une loi de récurrence entre événements. C'est ce résultat que le capitaliste pourra utiliser en vue d'une application technologique dans son usine. Il n'est pas rare que les installations technologiques ressemblent de près à une réplique à grande échelle d'une expérience réussie. Nous pouvons dire que les objets sur lesquels le capital peut exercer son contrôle doit prendre la forme d'une marchandise. C'est là la vérité de la science exacte en tant que connaissance de la nature sous une forme marchande. »

Galilée menace d’abord la théologie « naturaliste » chrétienne, mais accompagne finalement le développement de la religion moderne, matériellement produite du capital. Il sursume les oppositions théocratiques chrétiennes, pour confirmer une intention antique originaire. Kant, strictement galiléen, ou newtonien, sur le plan d’une théorie pure de la connaissance scientifique formulera, sur un plan pratique, une loi morale a priori, rationnelle et pure, adaptée à ces nouveaux ordres théorico-pragmatiques, et aux nouvelles formes d’obnubilations idéologiques qu’ils engagent, dépassant pour mieux les conserver les anciennes injonctions théocratiques (sur le plan cette fois-ci d’un protestantisme « travailliste » adapté à la structure capitaliste naissante).

 

Néanmoins, c’est précisément de façon non téléologique, de façon errante et contingente, que se développe une telle intention : le chaos des affaires humaines finit par engloutir de telles prétentions, chose qui devient éminemment visible, et donc fatalement désespérante, au sein de la Société sans but et sans orientation du « travail productif », qui confond moyen fin, sens et non-sens. C’est finalement l’achèvement ou la fin du procès qui annonce l’inconsistance du procès, dès « l’origine », et c’est l’accomplissement de la dissociation généralisée qu’il exprime donc, et non l’accomplissement de quelque « mission » a priori « programmée » pour quelque « humain destinalement résolu ».

La morale à son tour s’inverse en immoralisme pur, et en légitimation des meurtres de masses et de la terreur, au sein des divers projets totalitaires « travaillistes ».

 

 

Notre morale, qui s'est élevée d'abord du ciel jusqu'à Dieu, puis s'est édifiée rationnellement, et qui s'achève au sein de la Société-personne moderne, a certes évolué depuis les Anciens, mais elle n'a pas dépassé leur paradigme, et n'a pas façonné de nouveaux buts par rapport à eux. On peut même dire que nous vivons aujourd'hui, selon nos propres critères inconscients, et selon les critères des Anciens eux-mêmes, qui se rejoignent « enfin », ce qui était implicitement projeté dans la morale (et dans la politique) desdits Anciens. Mais c’est aussi la vacuité des intentions anciennes, et leur désespérante naïveté, qui s’affirme aujourd’hui. Ce qui implique la nécessité de déterminer de nouveaux critères d’évaluations.

V Notre morale renvoie à une vision esthétique du monde naturel

 

Quittons maintenant la matérialité des affaires humaines, et considérons plus en détails cette forme idéologique obnubilante que sera la « morale » spectaculaire ici questionnée. Comme moyen terme derrière lequel s’effacent les termes hétérogènes (naturels et productifs-humains) pour lesquels elle établit une relation analogique, elle est une forme idéologique majeure, et privilégiée par tous les idéologues conséquents. Il a été dit que cette forme morale sera susceptible de jouer sa fonction obnubilante et idéologique déterminée dans la mesure où elle s’associe à un sens esthétique précis, et où elle purement et simplement contemplée, de façon passive et réactive. Il s’agit de considérer cela de plus près.

 

Revenons donc au point de départ. Si nous voulons dépasser « notre » morale, actuelle dans son inactualité même, « nous » devons dépasser toute morale se fondant implicitement sur une vision idéalisée de la Nature. Cette vision elle-même relève d'un sens esthétique précis.

« Deux choses remplissent l'esprit d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure de la fréquence et de la persévérance avec laquelle la réflexion s'y attache : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. Ces deux choses, je n'ai pas à les chercher, comme si elles étaient enveloppées de ténèbres, ou situées dans une région transcendante, au-delà de mon horizon, et je n'ai pas à les conjecturer seulement ; je les vois devant moi, et je les rattache immédiatement à la conscience de mon existence. La première commence à la place que j'occupe dans le monde sensible extérieur, et étend la connexion dont je fais partie à l'immensité indéfinie, avec des mondes au-delà des mondes et des systèmes de systèmes, et, en outre, au temps illimités de leur mouvement périodique, au commencement de ceux-ci et à leur durée. La seconde commence à mon moi invisible, à ma personnalité, et me représente dans un monde ayant une infinité véritable, mais que seul l'entendement peut saisir, et avec lequel (mais en même temps aussi, par là, avec tous ces mondes visibles) je me reconnais lié par une connexion, non pas seulement contingente comme dans la première, mais universelle et nécessaire » (Kant, Critique de la raison pratique, Conclusion).

Kant pourrait exprimer là assez fidèlement les rapports entre Nature et morale tels qu'ils sont fixés pour « nous », de l'antiquité grecque jusqu'à l’époque moderne, idéalisant quelque Société-personne, par-delà certaines différenciations historiques déterminées. Kant affirme l'immanence de la Nature et de la raison pratique qui prescrit la loi morale. Mais ces principes en réalité lui en imposent : ils sont hypostasiés, et en cela ils paraissent extérieurs à l'individu vivant, en chair et en os. S'ils n'étaient pas des principes transcendants, la moralité elle-même perdrait toute nécessité et toute universalité.

Kant est face au ciel étoilé : c'est un spectacle sublime, au sens strict. Il mobilise une faculté de juger esthétique spécifique. Il est face à l'informe, à l'immensité. Son imagination, en tant que reproductrice, ne peut synthétiser l'appréhension. Et pourtant la raison, avec son Idée d'infini, exige de l'imagination qu'elle produise une telle synthèse. L'imagination est ainsi violentée par la raison. Mais un accord entre les deux facultés se trouve finalement, lorsque l'imagination s'abandonne à la raison et reconnaît l'inaccessibilité de l'Idée rationnelle. La contemplation devient alors purement intellectuelle[6]. La déchirure initiale devient « admiration » et « vénération » sereines (c'est la Nature, comme la raison qui la saisit, qui sont ici simultanément vénérées). Sur cette base, l'être capable d'éprouver sa faculté de contempler le sublime, se sait aussi moral : la Nature qu'il a saisie en Idée (Nature transcendante, car nulle appréhension empirique, immanente, ne saurait saisir l'infini), renvoie à la loi morale qu'il a en lui. Puisqu'il est capable de mobiliser l'Idée d'infini, c'est que le sujet a de l'infini en lui. La loi morale a pour modèle analogique l'infinité de la Nature, et c'est par ce modèle qu'elle trouve son prestige, sa nécessité et son universalité.

La forme géométrique ou mathématique « pure » est impliquée dans cette dialectique du sublime, qui rend possible ses applications théoriques, ainsi que les fonctions productives-matérielles régulatrices de cette forme quantitatives, même si ces articulations souterraines n’apparaissent pas immédiatement.

Dès lors, au moment où Kant contemple le ciel étoilé, sublime, il finit par voir, selon une raison extatique, quelque « histoire universelle » se diriger vers sa « fin » : vers son tout moral. L'infinité spatio-temporelle doit bien intégrer en elle l'infinité de l'être intelligible, de la personne morale. Notre Société du travail, qu'un principe naturel-divin aurait réalisée serait, idéologiquement, cette intégration : elle serait notre « nature » rendue à la Nature sublime, selon un sens esthétique peu conscient.

Aujourd’hui, ce sens esthétique est dissocié au sens où il contient en lui un ethos clivé, simultanément « romantique » et « réaliste ».

La « sublimité » confusément aperçue par Kant annonce donc aussi, au sein d’une dissociation inaperçue, l’horreur, la terreur, la désolation en soi : la pureté a priori, naturelle et morale, qui lui en impose, deviendra un modèle téléologique, à la synthèse indéfiniment ajournée, qui sera exploité, essentiellement, par les systèmes totalitaires modernes. Arendt, dans le chapitre 2 de La crise de la culture, insiste très bien, et à juste titre, sur les relations entre cette téléologie (qui est, en un sens sublime, esthétiquement appréhendée), et les systèmes modernes justifiant les meurtres de masse au nom de la réalisation « finale » d’une humanité « parfaite » et « accomplie » (nazisme, stalinisme). La pureté naturelle-morale, au sens sublime, s’inverse ici en immoralisme absolu, rendant tout « possible et permis », dans la mesure où tout doit faire sens (jusqu’au meurtre), puisque tout doit mener à la « fin », et dans la mesure où plus rien, donc, n’a de valeur au sens strict, pas même la vie humaine, puisque la fin visée reste indéfiniment inaccessible. Mais cette inversion de la morale en immoralisme total, n’est que la perpétuation « logique », ou « dialectique », d’une telle morale, dont la source transcendante viole toujours déjà les exigences humaines concrètes et immanentes.

Le système capitaliste au sens générique, comme téléologie sans fin (A-M-A’, A’-M-A’’, etc., indéfiniment), demeure la condition matérielle et sociale d’émergence des totalitarismes plus autoritaires, et plus systématiquement meurtriers, nationaux-socialistes ou étatico-capitalistes. C’est donc aussi, et surtout, cette agonie sans fin qu’est le capitalisme que Kant aperçoit lorsqu’il sonde « sa » loi morale et « son » ciel étoilé, ou cette « paix perpétuelle » fantasmée, pour leur accorder une valeur « sublime ». La pureté d’une loi pratique qui transcende les individus concrets peut devenir ici, idéologiquement, pureté d’une « race » civilisatrice, justifiant une division internationale du travail (néo)coloniale ; elle peut devenir, idéologiquement, pureté d’une sexualité « productive », justifiant une division patriarcale des activités reproductives, mais aussi condamnation de sexualités jugées « stériles », justifiant les pires discriminations ; elle peut devenir, idéologiquement, pureté et « naturalité » d’une « lutte pour la survie », justifiant des relations de concurrence généralisées, et des inégalités socio-économiques désolantes. L’histoire des idéologues abstraits « se réalise » finalement, sans que cette « fin » ne soit jamais vraiment finie, et ce sont toutes ces désolations, toutes ces désertifications, toutes ces déshumanisations cycliquement réaffirmées, qui constitueront la trame de cette finalité infinie et sans forme, dont l’achèvement « rationnel » n’est rien d’autre que la négation quotidiennement affirmée de tout ce qui existe sensiblement et qualitativement.

 

 

 

 

 

 

VI Dépasser une « morale » spectaculaire fondée sur une appréhension esthétique de la Nature

 

Un criminel qui ne serait pas un psychopathe, aujourd'hui, lorsque la Société le juge, devrait se sentir éminemment coupable, selon une idéologie matériellement agissante : il aurait violé un certain principe sacré ; il aurait violé l'ordre de la Société du travail. Cette Société serait sublime, car en elle « la » Nature aurait achevé son dessein suprême. En elle, une osmose entre « l'Homme » et « la » Nature aurait été rendue possible. La cyclicité éternelle naturelle et l'irréversibilité historique humaine auraient été, en elle, synthétisées. Tuer « son prochain », aujourd'hui, dans l’inversion idéologique, ce pourrait d’abord être : tuer un travailleur, un consommateur, potentiel ou réel, ou une partie aliquote de la valeur économique valorisable ; ou encore : supprimer un rouage fonctionnel de cette mécanique sociale naturalisée et sublime, de façon plus générale (rouage remplissant les fonctions de la gestation et de l’entretien de la vie exploitable, par exemple, s’il est assigné au « féminin »). Ceci constituerait, selon une socio-naturalité fantastique, une Faute absolue : une loi morale, universelle et nécessaire, ayant pour fondement une Société, ou plutôt une Nature sublime, un principe transcendant sublime, n'aurait pas été respectée. Dès lors, le criminel devrait reconnaître que son éthicité singulière était le Mal en soi, et il le reconnaîtra d’ailleurs, dans la mesure où il possède lui aussi le sens tragique et déchirant du sublime, dans la mesure où, lui aussi, il sait contempler extatiquement la Nature (ses juges d'ailleurs lui enjoignent à produire cette contemplation abstraite de façon plus assidue ; c'est parce qu'il se serait laissé aller à ne plus la produire qu'il aurait fauté). Hélas par cette « reconnaissance » abstraite et tronquée, qui est une forme d’aveuglement radical, il continuera à s’insérer dans l’ordre meurtrier de la destruction quotidienne, si bien que sa conversion ne fera que consolider une perversion désolante.

Cette extériorité du principe de la morale, ce sens du sublime qui opère ici, constituent deux facettes d'un même phénomène, et sont très problématiques. C'est le romantisme, qui « sublime » le classicisme antique, qui est aussi en cause, ici : car nous n’accédons à des phénomènes archaïques qu’à travers des yeux modernes, qui déforment tout phénomène plus ancien. C’est un réalisme froid et calculateur qui voudra aussi dissimuler, hypocritement, un tel romantisme.

Nancy et Lacoue-Labarthe, dans Le mythe nazi, décrivent, après Benjamin et Arendt, une façon spécifique d'esthétiser la sphère pratique en général. Toute esthétisation de la sphère pratique, si elle implique une séparation, une disjonction stricte, entre ce qui est donné à voir, comme spectacle et comme injonction, et ce qui se vit concrètement, est potentiellement fasciste, ou totalitaire. L'individu qui obéit à une telle injonction morale (ou politique) est mû par sa seule affectivité isolée, mais désormais solipsiste. Cette affectivité est édification, extase, enthousiasme démesuré, ou encore : terreur. C'est ainsi seulement que l'individu « désolé » croit pouvoir reconnaître la majesté, la nécessité et l'universalité, de la loi qui lui commande de « bien » agir. Mais alors il demeure aveugle au détail de la réalité, à l'empiricité concrète du monde, à ce qui est réellement perçu, et non pas simplement en idée. S'il s'abstient de tuer, c'est parce qu'il est face à un ordre sacré (la Nature infinie) qui n'a ni forme ni visage, qui n'est pas individué, pas humain. Ce n'est pas parce qu'il s'agirait de préserver la vie singulière d'un individu en chair et en os, composé de sa tonalité affective originale et unique, de son émotivité singulière, renvoyant à un être-au-monde absolument irréductible, qu'il s'agirait pour l'individu extatique de ne pas tuer. C'est bien plutôt pour « préserver » un ordre supranaturel de la Nature comme totalité indéterminée, qui se contente alors d'apparaître dans son immensité informe pour en imposer. Or, cette « préservation » idéale peut très bien aussi, parfois, impliquer quelque « nécessité » abjecte du meurtre psychopathologique. Le visage, l'expressivité, la beauté fragile et vivante de l'autre qu'il ne faut pas tuer, importent donc peu dans cette affaire. Ou alors, s'ils importent, c'est dans la mesure où l'ordre naturel transcendant, sublime, les aura préalablement inondés de sa lumière « pure » et « parfaite ».

Une façon d'éprouver « moralement » le monde aujourd'hui sera fort étrange, et assez « inhumaine », d’une certaine manière : Auschwitz, par exemple, semble aussi devoir nous « choquer » parce que certaines images de cette désolation absolue seraient « laides » ; ces « images », que les professeurs d'histoire montrent aux élèves, ou que les musées proposent aux « visiteurs », pour les « édifier », devraient aussi pouvoir mobiliser, idéologiquement puis effectivement, un certain sens esthétique (le sublime en négatif : l'horreur, la terreur). Dans un contexte encore plus explicite, les images des corps abîmés des individus « africains » (ici, « l’Afrique » comme abstraction) souffrant de la faim seront des « publicités » qui devraient nous choquer par leur « laideur », et c’est presque un certain sens esthétique, inconscient ou clivé, qui devra ici nous « inciter » à donner de notre... argent, durement « gagné » en « travaillant »… pour que disparaissent enfin ces images ? Etc. Ces émotions passives et impensées n’élèvent en rien l’individu qui les éprouve, et ne favorisent aucune aide désintéressée ou sincère. Elles favorisent plutôt le sentiment d’impuissance, bientôt sublimé en haine de soi, en culpabilité stérile, ou en nihilisme strict.

Pour dépasser une telle « morale » spectaculaire, il s’agirait de repenser une éthique souple, singulière, attentive aux conditions concrètes de la vie, et de l’auto-création de cette vie.

L'éthicité originale a d'abord été, dans ce texte, définie négativement : en opposition à l'universalité et à la nécessité de toute loi morale. En outre, on pourrait considérer que cette éthicité donne lieu à des comportements parfois « choquants ». Car elle n’est pas nécessairement univoque et n’implique aucun « code » décisif et déterminé.

Cela étant, l'éthicité est malade parce qu'elle s'oppose à une moralité qui la viole constamment. Mais si les individus dépassent une « morale » spectaculaire et abstraite, alors les comportements éthiques deviendront eux-mêmes, même esthétiquement ou moralement parlant, de « bons » comportements (quoique cela ne sera plus du tout l’essentiel).

Si les individus, que nous sommes, devenus plus conscients, pouvaient abolir tout désir relatif à la contemplation extatique d'une Nature « harmonieuse », « éternelle », ils pourraient se réintégrer enfin, corporellement parlant : un visage ne serait jamais qu'un visage, sans rien annoncer de transcendant, et c'est bien lui qu'il faudra préserver. Sa mise-en-gueule, sa mise-en-boîte, ou son étiquetage, qui chaque fois découlent d’une sublimation fantastique de ce que le singulier donne à sentir, ou d’un fonctionnalisme comptable, ne seraient plus du tout de mise. Ce visage ne renverrait qu'à lui-même, et non à quelque infinité fallacieuse.

La singularité d'une éthique pourrait ainsi se conjuguer un jour, non pas à l'universalité, non pas à la généralité, non pas à l'infinité de quelque Nature objective, ou de quelque « nature » de l'homme, mais à l'indéfinité de la rencontre, de la relation, laquelle peut être bonne pour soi-même et pour les autres, simultanément, si du moins certaines médiations impersonnelles s’absentent et s’abolissent.

Qu’on ne s’y trompe pas : une telle projection n’a rien de modeste ou de « facile ». Malgré l’évidence qu’elle enveloppe, elle engage des transformations radicales. Elle projette le désir d’un rapport plus qualitatif au monde naturel non-humain, d’un rapport intégré et incarné, qui engage d’autres pratiques intellectuelles, spirituelles, théoriques ou scientifiques que celles que nous connaissons. Des pratiques non dissociées, non sectorisées, et non séparées les unes des autres. Elle rend également souhaitables une nouvelle façon de se créer soi, collectivement et individuellement, ainsi que des synthèses sociales immanentes et complexes, qui articulent l’autonomie stricte de chacun-e, et l’auto-organisation de tous et de toutes.

Certes, il y aurait là encore un sens esthétique mobilisé. Mais celui-ci ne serait plus solipsiste ou extatique, à la manière du sublime. Il serait politique, au sens fort (tel qu’il n’a jamais existé historiquement, donc). Il supposerait la dialectique, le dialogue, la rencontre. Il s'agirait là peut-être d’un certain sens commun, non pas dogmatiquement affirmé, mais indéfiniment supposé, comme un désir[7] : un sens commun qui aperçoit aussi la beauté des êtres, de leur grâce, soit la beauté des êtres non réifiés, non automatisées, mais aussi des choses, mais des choses non idolâtrées de façon destructrice.

Il s'agirait d'apprendre également à courtiser l'assentiment d'autrui.

Mais c’est simplement dans la lutte, ou dans les luttes, collectives et enfin résolues, de toute façon, que de telles valeurs, ou évaluations tendent à s’affirmer pleinement.

 

Benoît Bohy-Bunel

 

[1] Debord, La société du spectacle, Vème partie, §128

[2] Marx, Capital, Livre I, 1ère section

[3] Debord, La Société du Spectacle, VIème partie

[4]On retrouve la même idée, dans le Capital, vol 1, p.418 : « les lacunes du matérialisme abstrait fondé sur les sciences de la nature et qui exclut le procès historique sont déjà visibles dans les représentations abstraites et idéologiques de ses porte-parole, dès lors qu'ils se hasardent au-delà de leur spécialité. »

[5] Marx Karl, Manuscrits de 1844, éditions sociales, 1972, Paris, p 94-96

[6] Kant, Critique de la faculté de juger, « Analytique du sublime »

[7] Arendt, La crise de la culture, Qu’est-ce que la liberté ?

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3 décembre 2016 6 03 /12 /décembre /2016 18:58

Une parabole : Penser, être un corps

Penser, c'est toujours être la pensée d'un corps. Il y a jonction. Dire "il y a pensée", ou encore "un corps pense", c'est dire "un corps se pose, s'écoule encore dans la durée".

Penser, c'est penser la pensée, et chaque fois celle-ci exprime ce que le corps exprime : l'impermanence permanente, l'ouverture unique sur une multiplicité qui s'auto-affecterait.

La pensée pense qu'elle pense. Le témoin, le témoignage, le récepteur du témoignage ne sont pas séparés. Ils renvoient tous à cette seule perspective possible, réelle.

Attester, constater, témoigner, juger, confirmer : cette seule manière d'être, une tautologie envisageable. Chaque fois la pensée affirme ce qu'elle affirme : "il y a encore la vie, ce corps, de fait."

Un symbole : jouer, rêver.

L'enfant joue ; il lance la balle, le jouet, qui retombe alors entre ses mains. Un constat : la balle est pesante. Après un bref envol sans grands espoirs, la belle est revenue : voilà bien tel enfant, en cela qui apprend, cette explicitation redoublée, voire la nature de son corps imprimé, ou des "autres" expressément corps, un certain sens du devenir de la sphère : tout ce qui se laisse lancer, tout ce qui se laisse élever dans les hauteurs, finit par redescendre, par rejoindre le sol, extrêmement impossible.

L'enfant rêve ; il lance une étoile, qui reste suspendue dans les hauteurs ; toujours une étoile sera le rêve le plus lointain, trop lourde pour retomber. Question de l'enfant qui rêve : "Qui attrape mon étoile ? Qui éprouve profondément sa pesanteur ?"

Questions un peu sottes, et pas vraiment passionnantes...

L'enfant joue, rêve, car tel est son goût, son bon plaisir. Joie ultime de faire varier le surgissement de l'évidence. Terreur extrême d'apprendre, d'accueillir chaque fois la révélation de l'essentiel. Joie extraordinaire d'appartenir à la décentrée, détresse nécessaire de peser. Amusé, l'enfant apprend la verticalité symétrique : une balle jetée, remémorée. Enigmatique, l'enfant apprend la verticalité asymétrique : une étoile lancée, accrochée.

Un signe : sauter, s'envoler.

Un corps pensant pense qu'il pense. Il s'énonce lui-même pour lui-même. Il jette, il questionne, il joue et rêve. En bref, il évalue la pesanteur, sa propre pesanteur, en la soumettant à de multiples variations. Il est aussi chaque fois la balle qui retombe, dans le plus extrême matin, il est même chaque fois l'étoile qui reste accrochée, au coeur de l'ultime courbure. A première vue, un corps pensant saute continuellement ; c'est ainsi qu'il passe d'un hasard à une nécessité, c'est ainsi qu'il se transforme : ce qu'il est avant le saut n'est pas ce qu'il est après le saut, même si le sol qui se dévoile sous ses pieds doit bien rester le même, en tant que dérobé. Plus précisément, un corps pensant est en train de sauter ; il vient de prendre son envol, il n'est pas encore retombé ; curieux, il demande : " Vais-je chuter ?"

Qui va m'attraper, le ciel ou la terre ? Où étais-je ? Où suis-je ? Où serai-je ? La pensée est le lieu où se confondent peut-être radicalement la balle et l'étoile, le lourd et le léger, le symétrique et l'asymétrique, le bas et le haut ; elle est le lieu du passage intense, de la transition. Délicieuse attente, horreur de l'incertitude. Un corps pensant pense qu'il pense : sauter ou s'envoler ?

Dramatiser à outrance ne servirait pourtant à rien...

A la rigueur, retomber : vague routine. S'envoler, dans l'absolu : le miracle monstrueux. A force de descendre, à force de s'abîmer, à force de trop s'extravertir, on perd le goût du saut ; et l'ennui guette alors, par quelque fade bonheur. Pourtant dans le même temps, le saut se répète, encore et à jamais. Puisque celui qui saute, continuellement, s'étonne absolument de sa chute, apparemment seulement possible, toujours il retente l'expérience. Il conserve la passion du miracle, la passion de l'instant où l'envol demeure envisageable, la passion de l'incertitude.

Une sensation : le chaud, le froid ; le mou, le dur.

Celui qui saute, tente l'envol, s'insatisfait d'un climat, et du caractère qu'il suscite. Il ne supporte pas la tiède moiteur qui s'impose ici-bas, il ne supporte pas la mollesse qu'elle engendre. Est-ce là un simple caprice, une simple question de goût ? Il semble bien que non, en tant que sa vie-même, peut-être, est en jeu (qui peut garder les pieds sur le sol sans se consumer, sans être détruit, décomposé par le feu encore trop proche des entrailles de la terre ?). Semblable à la cire, celui qui saute finira par fondre s'il ne se dégage des flammes d'en bas. Il est contraint de sauter, en permanence. Est-ce là une simple question de goût, un simple caprice ? Evidemment : affirmer la vie, vivre, se contraindre, être nécessairement, ce n'est jamais qu'un caprice, ce n'est jamais qu'une question de goût, ou de dégoût...

Sauter, s'envoler : rejoindre les hauteurs glacées pour se durcir, pour se recomposer. Sauter, s'envoler : rejoindre le seul lieu habitable, le seul lieu où la vie se pose intensément. Voilà toutefois un dangereux séjour : trop de froid trop longtemps, et c'est tout le corps qui se pétrifie. Nécessité de la chute, du déclin, par-delà la mortelle tentation de l'envol.

Une impression : réagir, agir.

Réagir est le propre d'une puissance dont le devenir n'est pas simplement conditionné par la seule nécessité de son existence, mais aussi par l'existence d'une puissance autre. Réagir, cela désigne tout mouvement qui est aussi contraint, causé, par quelque élément extérieur. La réaction est une question de relation à l'altérité : tout mouvement (soit : toute apparition d'une puissance) dont la manifestation dépend également, d'une manière ou d'une autre, de sa relation à autre chose qui n'est pas lui, est une réaction. Disons-le autrement : dans le cadre de la réaction, celui qui commande la puissance et celui qui obéit à la puissance sont aussi séparés.

Qu'est-ce que sauter ? Apparemment, sauter, c'est réagir, et même deux fois réagir : d'une part, celui qui vient d'entamer son saut ne semble pas avoir simplement obéi à sa spontanéité close : son ascension paraît aussi être la conséquence de sa relation à une puissance qui est hors de lui, qui est dans autre chose que lui, du moins dans la mesure où elle est aussi mue par la tiédeur insupportable de l'ici-bas ; d'autre part, celui qui vient de retomber n'a pas chuté à la suite d'un libre décret, ou par la grâce de son bon vouloir ; une fois encore, la puissance de la terre, cette puissance autre, le contraint, la loi de l'attraction s'impose à lui, pour l'extraire des hauteurs saines et glacées. Disons-le autrement : celui qui saute, apparemment, n'obéit pas seulement à sa propre impulsion lors de l'ascension, et il ne lui obéit pas du tout lors de la chute : la terre commande aussi, éminemment peut-être ; celle qui commande et celui qui obéit sont aussi séparés.

Qu'est-ce que sauter ? Evidemment, sauter, c'est s'envoler, créer, être un premier mouvement, un miracle, à chaque fois. Evidemment, sauter, c'est agir. Qu'est-ce qu'agir ? Agir est le propre d'une puissance dont le devenir est conditionné par la seule nécessité de de son existence. Ce qui agit est indépendant, spontané, libre, en tant qu'il se ferme à toute extériorité qui pourrait influencer son écoulement. Ce qui agit se met en mouvement de lui-même, il n'est absolument pas mis en mouvement par autre chose ; il s'auto-affecte, il n'est absolument pas affecté par quelque élément extérieur. S'il y a bien agir, alors celui qui commande et celui qui obéit ne sont tout simplement pas séparés, de là comparables à quelque servile royauté.

Sauter, c'est agir, évidemment. Mais en quel sens ? Pourquoi donc ? Comment ? Sauter, c'est agir, dans le sens où sauter, c'est être en train de sauter ; ni l'origine du saut, ni même son issue, n'ont une réalité distincte pour celui qui saute. Celui qui saute demeure simplement dans les airs ; il a oublié son lieu d'origine tout comme il ignore son lieu d'arrivée, pour la simple et bonne raison que de tels lieux ne sont jamais vraiment advenus. Très concrètement, il vole, incertain, pour la première fois, le plus librement du monde, obéissant à son seul caprice, obéissant à son bon plaisir, flattant son goût le plus scandaleusement arbitraire. Lorsqu'il s'affirme dans les hauteurs, rien ne distingue le sauteur de l'étoile, ou de l'oiseau : la fierté et la joie attachées à l'indépendance dominent légitimement ; là où il se situe, quel " autre " pourrait avoir l'impudence de lui dicter sa loi ?

Supposons tout de même une fois encore que le sauteur a la possibilité de se sentir avant et après le saut, de sentir que la terre commande aussi son ascension et sa chute. Apprendra-t-il quelque chose de nouveau ? Découvrira-t-il que son agir d'étoile n'était qu'une illusion ? Sera-t-il déçu, désenchanté ? Apparemment, trois fois oui. Et de fait, trois fois non. Oui, trois fois non, dans la mesure où c'est toujours le moment de la suspension au-dessus du sol qui nous révèle le sens profond de la totalité du saut ; ni l'origine ni l'issue du saut ne sont ces points de départ à partir desquels pourrait être interprétée la totalité du saut.

Supposons qu'il y a trois êtres distincts lors de l'expérience du saut : il y aurait celui qui se prépare à sauter, celui qui est en train de sauter, et celui qui vient de retomber. Chacun raconte aux autres ce qui lui arrive. Le premier se dit libre et contraint à la fois, c'est-à-dire relativement actif, relativement réactif : d'un certain point de vue, il est libre de sauter, car il pourrait cesser de sauter, mais d'un autre point de vue, il sent qu'il est contraint de sauter, comme si la terre, brûlante, le lançait elle-même dans le ciel. Le second se dit entièrement libre de demeurer suspendu, c'est-à-dire absolument actif : il est toujours libre de s'envoler, il n'a qu'à choisir ce qu'il préfère. Le dernier se dit tout à fait contraint, c'est-à-dire absolument réactif : il ne pouvait pas ne pas chuter, même s'il l'avait voulu de toutes ses forces, car la terre a imposé sa loi, de façon implacable, indiscutable. Supposons maintenant que ces trois êtres distincts cherchent à définir la réalité unique et profonde du saut. Dans un premier temps, c'est " l'ayant sauté ", le dernier, qui s'exprime, très sûr de lui : il est celui qui n'ignore pas où le saut " veut en venir ", il est persuadé que sa parole est celle qui aura le plus de poids. Il dénonce la naïveté des deux autres, il se moque de leurs espoirs puérils ; gravement, mais non sans ironie, il leur annonce que le sauteur subit le saut, du début jusqu'à la fin. Chacun de ses éclats de rire vise la destruction, le rabaissement. Il déclare que le sauteur, dans sa globalité, est finalement bien pathétique, tout juste digne de pitié. C'est une chose tout à fait humiliante qu'il apprend à ses auditeurs : le sauteur retombera sans pouvoir choisir et, mentant, il répétera indéfiniment ce ratage lamentable. Il est typiquement le cynique, le sceptique, le dogmatique qui affirme la négation. Après cette douloureuse intervention, " l'ayant à sauter ", le premier, très confiant lui aussi, et peu impressionné par ce qui vient d'être dit, prend la parole à son tour. Il sourit sans agressivité, sans méchanceté, car il sait, de façon sereine, que lui seul est dans son bon droit : il est l'origine, la condition de possibilité du saut, comment pourrait-il ne pas entendre mieux que quiconque son sens véritable ? Grand prince, il éprouve de la compassion pour les deux autres, victimes du fanatisme et de la démesure, non dotés de la faculté de nuancer. Rejetant tout dogmatisme, il déclare qu'il est le médiateur, la voie de la sagesse, qui réconcilie les opposés, qui réunit les extrémités. Il affirme que chacun de ses auditeurs a raison, à sa manière, mais que lui-même a plus raison encore en tant qu'il a pu les mettre d'accord. Il est typiquement le critique, le dialecticien, qui affirme la négation et l'affirmation dans le même temps. Finalement, c'est au tour du " sautant ", du second, de donner son avis. Il est le plus discret des trois. Visiblement, les deux discours qu'il vient d'écouter l'ont drôlement affecté ; il paraît amusé, réjoui, semblable à l'endormi qui, après avoir oublié qu'il rêvait, se souvient : ce n'est qu'un rêve, continuons de rêver. Et que dit-il maintenant ? Il dit ceci : "Toi, le dernier, ayant été, tu affirmes la négation, et toi, le premier, l'origine, ayant à être, tu affirmes à la fois la négation et l'affirmation. Moi, le second, étant, j'affirme l'affirmation. Au fond, nous ne sommes pas si "autres" : tous les trois nous affirmons, tous les trois nous affirmons l'affirmation. Je suis celui qui parle votre parole, celui qui rêve votre rêve. Apparemment, vous croyez que la terre vous commande, vous croyez lui obéir sagement ; mais j'ai moi-même inventé cette fiction, obéissant seulement à ma volonté d'être une étoile actuellement suspendue. Séparés de moi, vous n'avez aucune consistance, de même que je ne saurais me poser en votre absence impensable. Au fond, jamais nous ne sommes montés, jamais nous ne descendrons, pour cette simple raison que le contraire est tout aussi vrai. La terre n'est pas une force étrangère. Nous sommes la terre, la différente indéfiniment disjointe. La terre vole, incertaine, au-dessus d'elle-même, pour ne pas se consumer. Typiquement, je suis le dogmatique qui affirme l'affirmation ; c'est ainsi que je suis le seul type, ce seul type. Qui peut ne pas affirmer l'affirmation ? Il y a le saut, c'est-à-dire la vie, la terre, un corps, une pensée, un témoignage, encore. Soyons clairs : je commande, vous obéissez, mais nous ne sommes pas séparés. Soyons brefs : nous, sautant, vilenie d'un maître, nous agissons."

Une routine : le clair, l'obscur ; le maître, l'esclave

Un corps pensant pense qu'il pense pour confirmer joyeusement le miracle : il n'y a rien de plus clair, de plus évident. Mais trop de lumière aveugle, on finit par ne plus rien voir. Ce qui s'offre le plus généreusement devient ce qui se dérobe ; ce qui se montre sans réserve devient ce qui est sèchement occulté ; ce qui est le plus proche devient le plus lointain.

La lumière de la tautologie miraculeuse n'est pas seulement trop vive ; elle est aussi trop rapide dans son retirement ; ainsi, semblable aux galaxies les plus lointaines qui s'éloignent de nous à une vitesse si grande qu'on ne les perçoit plus en leur clarté, elle demeure invisible.

Le plus clair, le plus évident, trop intense, trop rapide, est obscur. Il devient même toujours plus obscur, car il est toujours plus intense et rapide. C'est ainsi qu'on finit par oublier qu'il est d'abord le clair par excellence ; c'est ainsi qu'il devient simplement invisible, au même titre que toute chose inexistante à laquelle n'est accordée, a fortiori, absolument aucune attention.

Nécessairement donc, ce qui devient le plus obscur, c'est ce fait que le plus clair est obscur, s'obscurcit, dans la mesure où le plus clair rejoint finalement tout ce qui n'existe pas. Puisque finalement s'impose l'incapacité de soupçonner l'existence-même du plus clair, la possibilité de saisir son occultation cesse.

Voici donc le moyennement clair, qui concurrence le plus clair. Il finit même par acquérir le monopole apparent de la clarté, au fil de l'extinction de ce dernier. Le moyennement clair, c'est la banalité de la routine, la loi de l'ennui, ce qui va de soi. Sous les tièdes projecteurs moyennement clairs, si un corps pensant pense qu'il pense, il n'y a rien de nouveau sous le soleil, et si un saut se manifeste, il n'y a pas de quoi s'extasier, on sait bien de toute façon que la chute adviendra. Probable, prévisible, connu d'avance, trivialement ennuyeux, ne valant pas la moindre once d'enthousiasme, incapable d'étonner : tel est ce qui est moyennement clair. Le moyennement clair n'est ni trop intense ni trop rapide, c'est pourquoi il semble ne perdre jamais sa visibilité exclusive ; il est aussi fade que l'habitude, et aussi moyen que le dressage.

La sensibilité au plus clair et la sensibilité au moyennement clair renvoient à deux manières de penser la pensée, c'est-à-dire à deux manières de sentir le saut, lesquelles se rejoignent substantiellement, indéfiniment. La sensibilité au plus clair est une manière chaque fois radicalement nouvelle, différente, d'être suspendu activement entre deux bords de rien ; la sensibilité au moyennement clair est cette manière lasse, apparemment fort peu variable, de reconnaître l'évidence d'un fait qui semble mesurément différent, d'identifier ce qui paraît probablement réactif. Ce n'est qu'en apparence que ces deux manières sont distinctes. Car au fond, elles constituent une seule manière : le pensant, la pesante, est bien toujours et encore une étoile suspendue, un premier mouvement, mais aussi cette balle qui tombe, une continuation ; la sensibilité à la clarté moyenne n'est jamais que l'expression étrange d'une sensibilité à l'éminente clarté, à cette seule clarté, et réciproquement. La clarté moyenne n'a pas d'existence propre, séparée de la clarté tout court (c'est elle aussi, véritablement, la "non visible!"), et réciproquement. La fadeur, la lenteur relative de la lumière ne peut pas ne pas exprimer également et avant tout son extrême intensité, son extrême rapidité, et réciproquement.

Intuition, soi : la sensibilité à la plus grande clarté, la joie. Ecoulement, moi : la sensibilité à la moyenne clarté, l'ennui. L'un, discret comme le maître sûr de sa puissance niée, commande. L'autre, bruyant comme l'esclave acquitté, obéit. Ils ont deux styles différents, mais au fond, ils ne sont pas "séparés" : nous agissons.

Amusant devenir de la pensée : le maître est toujours plus puissant, c'est-à-dire toujours plus intense et rapide, alors qu'il est aussi toujours moins perceptible, toujours plus discret, tandis que l'esclave, soumis à cette croissante puissance, paraît toujours plus fade et lent, alors que le volume de son trivial tapage augmente continuellement. La manifestation excessive de l'ennui finit par être le symptôme d'une joie d'autant plus débordante qu'elle est très difficilement saisissable. Maîtrise d'un réagissant.

Un arrêt : avertissement

Ces petites touches imagées peintes plus hauts sont tout à fait lucides en elles-mêmes, et ne devraient pas poser plus de problèmes. En effet, au même titre que toute assourdissante intuition, demeurant inaudibles, elles sont suffisantes, dans la mesure du moins où ce qui veut ici se dire est bien cette puissance non-dite d'un vacarme qui s'allongerait désastreux en ce qu'il serait radicalement harmonieux, ou encore absolument moyen. Toutefois, cette suffisance en question n'est pas satisfaisante. Trop précise, trop resserrée, trop immédiate peut-être : elle devient finalement infiniment confuse, telle qu'elle se projetterait pour elle-même vers quelque élitisme extrême, c'est-à-dire vers quelque ultime nullité. Pour tout dire, il faut bien ici-même, sur le chemin à parcourir, s'extravertir, se déplier sans réserve.

Tel lion rugissant, en ses moustaches par trop recourbées, eût certes bien pu quitter maintenant la partie, trop heureux de sa monstrueuse joie qui aurait su semer quelques mauvais grains de perplexité équivoque. Mais connaissons-nous bien le danger d'une telle tentation ? Ce poids immense sur le coeur, cette angoisse permanente que son désir aurait suscitée, l'avons-nous pleinement ressentie ? De fait, peut-être pas vraiment, et, de là, effectivement, puisque ce serait justement l'occultation de l'étouffant, son indicible secret, qui l'aurait rendu réel. Pauvre timide lionceau qui se serait ignoré jusqu'au silence.

Par pitié donc, explicitons, soyons mécontents face à ce qui n'est encore que le songe extrême d'une mélodie surpuissante, l'un et l'autre copulant en notre déchirure déchirée, néant d'un sens totalement signifiant. Par pitié, définissons-nous encore.

Un abîmé doit s'épancher, une béance doit régresser, une gueule doit s'ouvrir, monstrueuse en sa gerbante et plate lucidité. Quel spectacle peu étonnant en lui-même !

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Published by ben - dans Métaphysique et ontologie
24 novembre 2016 4 24 /11 /novembre /2016 19:28

Suggestion d'accompagnement

Nous pouvons réduire l'être à l'être-perçu, dans le contexte d'un idéalisme radical : "être, c'est être perçu". Nous pouvons réduire l'être à l'être-perçu tout simplement parce que nous nous plaçons du point de vue d'une existence vécue en première personne. Dans cette perspective, "ce qui est en général" est : ce qui est pour moi, pour ma conscience. Dès lors, il ne saurait y avoir d'être indépendamment de la conscience qui la saisit et qui s'éprouve présentement. De là, un problème se pose : y a-t-il quelque chose là où je ne suis pas, là où je ne perçois pas ? Réponse : non, car je suis ce par quoi l'être advient ; ma perception rend les choses existantes, "étantes". Peut-on dire d'une chose qui n'est pas dans mon esprit, ou que je ne perçois pas, qu'elle est ? Non, car cette absence en mon esprit implique l'absence tout court, l'absence de l'être. Seules les idées, les perceptions, sont ce qu'il y a de réel, d'étant, dans le monde : telle pourrait être notre position. Dans ce cadre philosophique, il serait légitime de se demander si les manifestations physiques précédant toute vie humaine "sont étantes" malgré tout, c'est-à-dire : malgré le fait qu'elles ne soient pas perçues par une conscience humaine. Dans un premier temps, je serais tenté de dire non, en vertu des principes exposés plus haut qui sont, dans leur contexte théorique, irréfutables. En effet, au moment où se déroulent ces manifestations, puisque nulle conscience humaine ne les perçoit, elles ne "sont" tout simplement pas. Qui pourrait dire que l'être n'est pas ce qui arrive par le seul biais d'une conscience humaine, de ma conscience, dirais-je même, qui le présentifie ? Certes, on pourrait être tenté d'envisager un être-en-soi des choses, un être qui se poserait de lui-même, par lui-même, sans qu'une affection extérieure ne l'engage. Mais cela ne tient pas, tout comme le noumène kantien ne tient pas : car l'être est une construction, une vue de l'esprit, et cet esprit, c'est le nôtre. N'oublions pas que l'être est aussi, et peut-être même avant tout, la copule pour les logiciens, cela qui rend homogènes entre eux le sujet et le prédicat dans un jugement - l'être est "l'unité de l'analogie" chez Aristote - et, en tant que tel, l'être est un outil parmi d'autres qui nous permet de rendre signifiant le monde, de signifier sa temporalisation, pour être plus précis. Pourrait-on dire d'une utilisation qu'elle "est" en l'absence de tout utilisateur ? Nullement. De même, on ne pourra dire de l'être qu'il "est" en l'absence de toute activité judicatrice, ou perceptive (ce qui est la même chose, puisque toute perception est un jugement, thématisé ou non), c'est-à-dire : en l'absence de toute conscience humaine. Autre question plus subtile, mais se résolvant de la même manière : peut-on dire d'un outil, et non plus d'une utilisation, qu'il est, en l'absence de tout utilisateur ? D'un certain point de vue, oui : un marteau abandonné reste un outil. Mais d'un autre point de vue, plus pertinent, non : s'il n'y a pas d'utilisateur au moins en puissance, l'outil ne saurait avoir été fabriqué, ne saurait être. De la même manière, on ne pourra dire que l'être là-devant, étant en l'absence de tout témoin conscient, est de la sorte par lui-même, en lui-même : le fait qu'il est dépend du fait qu'il a été signifié, à un moment donné, ou qu'il s'inscrit dans une réalité où la significativité, via l'émergence de l'aventure humaine, est advenue. Pour résumer, dans un langage typiquement heideggerien : c'est l'entente préontologique du sens de "être" inscrite dans le Dasein, et seulement elle, qui fonde la possibilité de "l'étantité" ; i.e. : c'est dans la mesure où une conscience humaine, en ce qu'elle produit des jugements et perçoit des choses qu'elle juge ainsi implicitement, en ce qu'elle utilise de ce fait constamment la copule "être" et lui confère a fortiori un sens, même vague, même confus, c'est dans cette mesure disais-je que l'être possède une consistance.

Mais cette première approche n'est pas tout à fait satisfaisante. Car il est vrai que nous avons une connaissance de ces manifestations physiques passées. Connaissance certes hypothétique, mais appuyée sur des bases empiriques solides, et quasi-certaines. Nous sommes certains, par exemple, que le soleil se levait et se couchait pareillement avant la venue de l'homme sur terre. Cela "est", indubitablement. Mais en quel sens ? De quelle manière ? C'est là une question qu'il faudrait tenter un jour d'élucider.

Reprenons mon exemple. La certitude du jour et de la nuit terrestres avant l'homme doit se baser sur des manifestations que l'homme a pu constater au moment où il est, où il vit. Elle est une interprétation de signes actuellement saisis par une conscience humaine, signes censés renvoyer à un passé jamais éprouvé par l'homme. Mais qu'est-ce à dire ? Le fait d'interpréter ces signes, de réitérer fictivement un passé enfoui à jamais dans les limbes du jamais-perçu, est-ce une façon de ressusciter ledit passé pour la conscience, de le rendre désormais tangible, perceptible ? Loin de là, vous le reconnaîtrez. Le passé pré-humain n'est pas plus "étant" sous prétexte qu'il est postulé a posteriori. Ce qui a surgi là, dans l'interprétation d'un signe, n'est pas le passé en lui-même, mais une conscience présente de traces actuellement visibles faisant référence à un passé enfoui, passé dont la réelle consistance, l'être authentique, c'est-à-dire l'être en tant qu'appréhendé par une conscience temporalisante vécue hic et nunc en première personne, est à jamais insaisissable (?). Mais allons plus loin. N'y a-t-il pas, au fond de ma conscience, au fond de cette fameuse propension à faire surgir l'être, une partie de moi qui contient la présence réelle, non plus hypothétique ou fictive, de ce jour et de cette nuit pré-humains ? Certes oui, mais pas de façon thématisée, pas sous la forme de jugements, d'intellections, de réitérations. Et c'est là que la philosophie spinozienne peut entrer en jeu. Présentons brièvement la dimension de cette philosophie qui nous intéresse. Spinoza affirme, dans L'Ethique, que se connaître soi, ses affects, la manière dont le monde nous affecte, renvoie à la connaissance de la totalité de ce qui est, à la connaissance de la substance une et indivisible qui enveloppe toute réalité, dans la mesure où chaque mode particulier de cette substance, c'est-à-dire chacune des parties dont elle est composée, renvoie à toutes les autres en vertu d'une causalité stricte et nécessaire. Dans ce contexte théorique, on peut dire à bon droit que, lorsque je perçois un arbre qui est là, devant moi, lorsque je le présentifie, le fais "être", d'une certaine manière, lui aussi me fait être, en tant que nous appartenons tous deux à une totalité dont chaque élément est causé par et cause chacun de tous les autres. Autrement dit, l'arbre est lui aussi, du moins partiellement, détenteur de son être : parce qu'il me fait respirer, parce qu'il est, parmi d'autres étants, quelque chose qui rend possible ma vie, et de là ma conscience qui pose l'être, ainsi cet être que je pose est aussi un être qu'il pose. Dès lors, dans la foulée de cette illustration, on dira à bon droit que la nuit et le jour pré-humains, d'une certaine manière, "habitent" actuellement ma conscience : en tant que nous appartenons à la même substance, dont les imbrications constituent un va-et-vient constant, cela même que je perçois chaque fois devant moi, et la manière dont je le perçois, dépendent aussi du fait qu'ils se sont manifestés à un moment donné, et ce même si une telle manifestation n'est plus visible aujourd'hui, ou encore : n'a jamais été et ne sera jamais perçue par un homme. Ainsi donc, c'est dans cette mesure, et dans cette seule mesure, c'est-à-dire dans la perspective où le jour et la nuit pré-humains sont des sortes de réalités éternellement agissantes déterminant d'une manière ou d'une autre la vie qui nous traverse, que l'on peut parler d'une expérience authentique d'un passé pré-humain, expérience qui relève de l'invisibilité de ce qui nous détermine, qui relève de l'invisible lien qui rattache l'être, la conscience, à ce qui n'a pas la possibilité de poser l'être.

Il est très difficile de se représenter ce qu'implique ce complément spinoziste. Pour bien le faire comprendre, tentons une expérience de pensée. Imaginons que, par quelque miracle inexplicable, il n'y ait jamais rien eu que la nuit avant que les hommes et leur entente préontologique du sens de « être » n'apparaissent sur terre. Les voici maintenant, percevant le monde, le jugeant, "l'étantifiant". Cette perception, cette activité judicatrice, cette "étantisation", est bien habitée par cette nuit immémoriale qui les précède, en vertu des principes que nous venons de poser : elle est là, dans la façon dont l'homme fait être le monde, et en cela réside l'authenticité de cette nuit. Pourtant, les hommes croient, de par les signes présents qu'ils ont interprétés, que nuit et jour alternaient avant leur venue. Ils ont toutes les raisons de le croire, les preuves empiriques sont là. Mais qu'est-ce qui est le plus réel ? Ces preuves empiriques, ces fictions ? Ou cette nuit millénaire qu'ils ignorent, et pourtant qu'ils n'ignorent pas, puisqu'elle est là, présente à chaque instant dans leur manière d'appréhender chaque chose ? La réponse est dans la question. Prenons une autre expérience de pensée, plus parlante encore peut-être. Supposons que le jour et la nuit préhumains aient réellement eu lieu, chose invérifiable, mais passons. Ils nous affectent donc encore aujourd'hui, ils sont là, invisibles, dans notre façon de conscientiser les choses. Mais nous supposerons aussi qu'ils sont en plus de cela réitérés, conscientisés, via les discours scientifiques, cosmologiques (interprétations des traces). Le problème est : laquelle de ces deux "faces" de la conscience contient de la façon la plus authentique ces jour et nuit pré-humains ? La première, assurément. Car la réitération intellective, qui intervient a posteriori, ne vient alors que rendre visualisable, représentable, ce qui est en notre fond le plus intime ; et cette visualité, contingente et secondaire, surajoutée, c'est précisément le superficiel en soi, l'inauthentique.

Cet ajout spinozien est l'occasion de penser à nouveaux frais l'énigme du chat de Schrödinger. Tout le monde connaît cette expérience de pensée, qui fournit une base objective, physique, au phénoménalisme relativiste : le chat est dans sa boîte et a été contaminé ou non par le poison qui s'est répandu en fonction d'un état atomique qui sur le plan quantique reste objectivement incertain : il est et n'est pas tel à la fois, est véritablement à la fois mort et vivant tant que le contenu de la boîte n'est pas perçu par un témoin extérieur, et devient l'un ou l'autre de façon assurée seulement lorsqu'il est effectivement perçu. Ceci est un problème que l'on devrait pouvoir envisager selon une perspective philosophique éclairante. De fait, en vertu de la conception spinoziste de la substance, toute chose dite extérieure à moi est "présente" en moi : elle me cause, cause ma manière d'être affecté par le monde. Le chat dans sa boîte, donc, mort ou vivant, détermine ma conscience à ce titre. Or, actuellement, au moment où je ne perçois pas encore le contenu de la boîte, et où je ne sais si le chat est mort ou vif, je dois bien reconnaître que mon état, mon être-affecté par le monde reste, quant à lui, évident et certain : je suis tel : heureux, réfléchi, pensif, etc., et je ne doute pas qu'un autre état qui est le mien soit possible, puisqu'il est, précisément, le mien. Le chat donc, qui loge dans cette boîte et que je ne vois pas encore, même s'il n'est qu'une infime partie de la multitude passée et présente qui me conditionne, me conditionne néanmoins d'une certaine manière, et doit donc lui aussi posséder un état unique, la cause devant être homogène au causé. Cet état unique du chat, que je ne réitère certes pas intellectuellement, que je ne visualise pas, je le suis, d'une certaine manière : je le "connais" ; ici, le mot connaître est peut-être peu approprié, mais cette tension éclaire le fond intime de la question.

Pour comprendre cette suggestion, tâchons d'expliciter la manière de concevoir l'"action à distance" qu'elle postule, et aussi, par la suite, les implications d'une telle conception. Pour ce faire, posons les catégories de "causalité" (linéarité, succession, déploiement, temporalité) et de "communauté" (simultanéité, réciprocité, co-existence, spatialité). Précisons maintenant ceci : dans le concept traditionnel d'action à distance est supposée une communauté, c'est-à-dire une relation qui se fonderait sur la séparation préalable de deux localités distinctes (exemple : le chat d'un côté, et l'observateur de l'autre), et c'est seulement sur la base de cette communauté que l'on pourra penser une causalité à l'oeuvre. Or, dans le contexte que je viens de proposer, il est possible d'envisager cette action à distance de façon nouvelle : elle ne serait plus fondamentalement une relation de communauté, mais une relation de la pure succession, de la pure linéarité, qui viendrait seulement dans un deuxième temps, inessentiel et contingent, se poser comme distinction spatiale, simultanée. Expliquons-nous. Evoquons pour ce faire Bergson.

Bergson développe constamment le concept d'une évolution continuée, non fragmentée, d'un enrichissement progressif de l'entièrement nouveau : effet "boule de neige", ou "mélodie" complexifiée progressivement, sans rupture, dans un même déploiement fusionné. "Multiplicité qualitative" ; indivisible. Or, en vertu de cette idée, on doit poser ceci, axiomatiquement : de fait, pour penser le surgissement du biologique à partir d'un donné physique, pour penser l'apparition de la vie sur terre, par exemple, il est nécessaire d'envisager une première vie, totalement close sur elle-même, ne co-existant pas avec d'autres vies qui lui seraient extérieures : il y a pure durée, pure linéarité de cette vie, pure intensité non passive, absolument agissante. En effet, l'idée d'un continuum, analytiquement comprise, implique ceci : le surgissement de l'absolument nouveau ne saurait être pensé comme surgissement de deux nouveautés simultanées, car cela supposerait une spatialisation qui viendrait ici subvertir les principes de la détermination qui veut se poser. Par exemple, si l'on pose, contradictoirement, cette proposition : "deux vies entièrement nouvelles surgissent simultanément sur terre", cela signifie ceci : il existe un instant t qui comprend cette "simultanéité entièrement nouvelle" que nous postulons, instant en lequel ont donc été isolées et juxtaposées idéalement deux intensités distinctes. Or, il apparaît très vite qu'une telle simultanéité nous entraîne, en vertu même des principes de cette approche rationnelle, vers une absurdité : vers une régression à l'infini. Car ces deux "premières vies" simultanées, juxtaposées, devront être définies via l'idée d'un instant, d'un présent, qui se fragmente à l'infini, sans que cette fragmentation constante ne puisse trouver un arrêt, une résolution finale. Au nom du principe de continuum, nous admettrons nécessairement l'axiome suivant : "une première vie surgit sur terre". Sur cette base, prenons cette première vie dans son écoulement. Entre le temps t = "surgissement de cette première vie", et le temps t' = "apparition d'une "autre" vie qui vient co-exister avec cette première vie", ainsi donc, comme cela se comprend de soi-même, nous avons affaire à une pure succession, à une pure linéarité, à une pure intensité non accompagnée d'une intensité analogue avec laquelle elle aurait une certaine relation. Autrement dit, dans cet intervalle, elle est prise dans une relation avec elle seule, elle n'est pas "affectée" de l'extérieur, mais elle s'auto-affecte, continuellement, le physique pré-donné étant pour sa part certes conditionnant, mais à la manière d'une condition hétérogène, qui dès lors n'imprime pas sa "marque" de façon essentielle sur cette intensité qui s'auto-affecte. Si donc l'on reprend la distinction proposée plus haut entre la communauté et la causalité, on pourra affirmer dès lors, à bon droit ceci : la vie qui surgit renvoie fondamentalement, originellement, en tant qu'elle est nécessairement "une première vie", ou encore "cette seule vie", à une causalité exclusivement linéaire, elle n'est pas dès lors, du moins pour un temps, "communauté", relation spatiale, co-existence, "présence à". On peut d'ailleurs noter, en passant, qu'il y a ici une distinction à faire entre le "présent " et "l'actuel", le présent devant être pensé analytiquement comme "présence à" une altérité analogue, et l'actuel comme pure intensité auto-référentielle. Sur ces bases théoriques, reprenons le chat et l'observateur. Pour ce faire, prenons les choses une à une :

1) Le chat, tel qu'il se trouve dans sa boîte close et dont le contenu n'est pas encore perçu par l'observateur, peut vivre si et seulement si la première vie s'est posée avant lui, comme cela se comprend de soi-même.

2) De la même manière, l'observateur, effectivement vivant, peut vivre si et seulement si la première vie s'est posée avant lui, comme il va également de soi.

3) Or, la première vie en question, comme nous l'avons admis, est d'abord et avant tout pure intensité, pure succession, pure auto-affection ne co-existant pas avec une autre vie analogue, la relation spatiale avec d'autres intensités analogues étant quant à elle secondaire, sur-ajoutée, partant inessentielle.

4) Par ailleurs, cette première vie continue à s'affirmer, à se poser, d'une certaine manière, au sein de la vie du chat, encore incertaine pour l'observateur, et au sein de la vie de l'observateur, certaine pour lui-même.

5) Plus précisément, ce chat et cet observateur, s'ils vivent, expriment en quelque sorte la puissance de cette première vie, sa puissance de se poser, en ce qu'ils représentent aujourd'hui sa perpétuation, sa continuation, son déploiement, son aptitude future à se complexifier.

6) Ainsi donc, ce chat et cet observateur, s'ils vivent, doivent trouver, d'une certaine éminente manière, la façon véritable dont se manifeste leur vie, dans la façon dont la première vie qui les a rendus possibles se manifeste. Autrement dit, chacun est, soi-même, pure intensité, pure linéarité, pure succession, et ce essentiellement, originellement, et ce n'est que secondairement, inessentiellement, qu'il est pris dans une co-existence, dans une relation spatiale à une intensité autre analogue, dans une "présence à" au sens fort.

7) Mais nous supposons pourtant que ce chat et cet observateur sont bien distincts spatialement, et dès lors notre proposition est contre-intuitive, car il doit bien exister une relation de communauté entre ces deux pôles simultanés (et d'ailleurs nous avons apparemment implicitement admis cette relation dans l'apport spinozien proposé plus haut).

8) C'est précisément dans ce paradoxe que se trouve la clef de ce que nous voulons élucider. En effet, intrinsèquement, essentiellement, ce chat et cet observateur pris ensemble ne sont pas dans une relation de communauté, de co-existence spatiale, mais ils constituent en fait une même réalité qui est prise dans une relation à elle-même, dans une relation renvoyant à la seule succession, à une intensité pure auto-référentielle, à une auto-affection sans altérité.

9) Déployons cette dernière proposition pour qu'elle soit clairement entendue :

a) Le chat étant mort (par hypothèse) et l'observateur étant vivant, ces deux pôles n'expriment pas moins une seule intensité purement linéaire, ladite "première vie", et dès lors, on dira à bon droit qu'ils s'expriment eux-mêmes l'un et l'autre mutuellement au sein de cette intensité linéaire. Autrement dit, le fait du chat mort, l'événement de son trépas, se manifeste actuellement dans le fait que l'observateur soit vivant d'une certaine manière, et réciproquement.

b) Le chat étant vivant (par hypothèse) et l'observateur étant vivant, ces deux pôles, de même, expriment également la pure succession de ladite "première vie", et de même s'expriment mutuellement. Le fait que le chat soit vivant d'une certaine manière se manifeste dans le fait que l'observateur soit vivant d'une certaine manière.

c) L'incertitude posée par Schrödinger dans le contexte de la physique quantique se dépasse donc comme suit : l'événement du trépas du chat et le fait que le chat soit vivant d'une certaine manière étant pris en même temps, ils doivent donc, en même temps, s'exprimer dans le fait que l'observateur soit vivant d'une certaine manière. Or cette certaine manière dont l'observateur vit actuellement est pour lui certaine, sur le mode intuitif entièrement, et sur le mode thématique partiellement ; i.e. : mon état est ressenti dans sa pleine clarté, quand bien même je ne suis pas capable de mettre en mots toutes les composantes de cet état.

d) Ainsi, sur un mode intuitif très partiellement dicible (état ressenti), il ne peut y avoir d'incertitude concernant le fait que le chat dans la boîte soit mort ou vivant, d'une certaine manière, il est appréhendé. Sur le plan thématique, certes, l'état de l'observateur n'est pas certain, et c'est ainsi qu'il n'élucide pas complètement cet état sur le mode qu'il privilégie, ce pourquoi il dira que l'état en question du chat n'est en fait pas exposable.

e) Or, nous l'avons vu plus haut, le plan thématique, ou spatialisant (c'est la même chose), postule précisément la possibilité du surgissement de deux vies co-existantes, se trouvant ainsi en désaccord avec sa propre logique (régression à l'infini). Par cette confusion, il occulte donc le fait que ce chat et lui-même, en leurs états respectifs, expriment en dernière analyse, intrinsèquement, la même pure intensité auto-affectée, qu'ils se révèlent l'un et l'autre, d'un point de vue purement déterministe (ici, déterministe au sens "qualitatif", toutefois). Cette confusion-occultation qui pose l'incertitude de la mort ou de la vie du chat ne saurait donc prétendre à la clarté, à l'adéquation, et elle doit être réinfléchie par l'approche intuitive, non-thématique, qui elle "affirme" la certitude de l'événement du trépas du chat lorsque celui-ci advient effectivement, et la certitude de sa vie et de la manière dont cette vie se manifeste lorsque celle-ci se déploie effectivement.

f) Mais ce point de vue thématique et spatialisant confus et occultant, que l'on vient de séparer abstraitement, par souci de clarté, du point de vue intuitif, ne doit pas, dans la perspective d'une existence humaine vécue en première personne, vécue en chair et en os, être coupé radicalement de ladite intuition. En effet, en un certain sens, lorsque je produis des jugements, lorsque je focalise, via ces jugements, mon attention sur tel ou tel aspect de la manière dont j'éprouve des intensités actuelles, lorsque donc j'introduis des "négatités" (Sartre), des négations au coeur de ma complexité sentie, en ce que je ne fais pas honneur, en ce que je ne puis faire honneur à chaque élément de cette complexité (je les nie), je ne suis pas réellement coupé de cela qui reste dans l'ombre. Prenons un exemple. Je dis ceci : ce chat est là, devant moi. Lorsque je "prends" donc ce chat pour le poser dans un jugement, il semble que je ne pose pas toutes les autres intensités qui sont les miennes, celles qui renvoient à d'autres choses (la table qui est à côté, le sol sur lequel je me trouve, etc. indéfiniment), à d'autres personnes (mon ami Pierre qui est à côté de moi, ma mère qui est souffrante, dans son lit, mon grand-père qui est mort l'année dernière, etc., indéfiniment), et à d'autres affections (le souvenir de mon premier baiser, le souhait de finir le texte que je suis en train d'écrire, mon désir de ne plus avoir mal au ventre, etc., indéfiniment). Mais en réalité, cette "prise" dans un jugement contient toutes ces intensités, à titre latent. Car le fait-même que je choisisse de thématiser ce chat, ici et maintenant, l'acte que constitue ce choix, en vertu d'un strict déterminisme qualitatif, dépend de toutes ces intensités vécues par le passé, vécues maintenant, ou tendues vers l'avenir, qui se manifestent dans mon intensité actuelle. Pour le dire plus abstraitement : la focalisation judicatrice, la détermination qui nie, l'attention qui se concentre sur un élément donné, demeurent, en dernière analyse, renvois à une ouverture sur une pluralité intensive indéfinie. Elles sont un point de vue, mais un point de vue entendu au sens où tout point de vue, tout découpage, tout acte de dessiner des contours, de poser un être ou une chose au détriment apparent des autres, en tant qu'ils constituent une « fenêtre », métaphoriquement parlant, sur l'intensif complexe, expriment la totalité du "mur", sur lequel cette fenêtre s'insère. Lorsque je regarde les gens dans la rue, à travers ma fenêtre, ai-je pour autant oublié que je me trouvais dans les murs de ma maison ? Nullement. De même, l'observateur, tandis qu'il juge d'une incertitude "objective" face à l'invisibilité "objective" de tel chat, ne peut avoir oublié que cette incertitude ne peut en être une. L'occultation-confusion du thématique disparaît ainsi d'elle-même.

g) Le scientifique, donc, qui affirme l'impossibilité de "connaître" avec certitude le fait de la mort ou de la vie du chat encore inaperçu qui est dans sa boîte, en tant que ce jugement est un choix qui dérive de toute la complexité intensive actuelle qu'il est, complexité qui de son côté, comme on l'a vu, pose une certitude concernant ce fait, affirme en fait le contraire de ce qui est dit dans son dire. Et ce contraire, qui ne saurait être contradictoire, se résout de lui-même.

h) En dernière instance, donc, si le fait de la vie ou de la mort du chat n’est plus incertain, et si ce fait traduit adéquatement la disposition d’un état quantique dont il dépend, alors cet état quantique, théoriquement, n’est lui-même plus incertain, même si la boîte reste close.

 

i) Aurélien Barrau, dans son ouvrage Des univers multiples, indique un fait central et scandaleux propre à la physique moderne morbide, qui postule la possibilité d’une vie morte ou d’un mort-vivant (solipsisme sadique et morbide, insensible, non-qualitatif, sans lieu, qui postule un « hasard objectif » aberrant) : « Les hommes n’en finissent pas de supplicier et d’abattre leurs chats de Schrödinger » (p.54). C’est peut-être aussi parce qu’elle suppose des aberrations relativement à l’être du vivant, que cette science se pose des faux problèmes, et crée elle-même ses propres contradictions logiques (non sensibles) dites « insolubles ». Un déterminisme qualitatif, temporellement sensible, une prévisualisation gracieuse posant intuitivement et « logiquement », selon une logique sensible, l’unité en devenir du vivant, dépasserait ces clivages, même au niveau de l’indéterminisme quantique apparent... En outre, lorsque Bergson reproche à Einstein, dans Durée et simultanéité, de postuler une relativité de l’espace-temps impliquant une multiplicité impensable « des » temps, interchangeables à l’infini, sans localité qualitative fixe, lorsqu’il lui reproche d’avoir réifié le vivant et « subjectivé » la chose inerte, de façon fétichiste, ses « calculs » sont peut-être « faux », mais sa démarche paraît très pertinente (corrélation sociale possible de cette science lorsqu’elle s’applique « médiatement » dans la réalité "économique" : fétichisme de la marchandise, réification des individus vivants pris dans les ordres socio-techniques et mécaniques "productifs", ou cristallisant des théories scientifiques). Un "déterminisme" qualitatif, ou une interpénétration des moments de la durée intime située, qui s’appliquerait à cette relativité einsteinienne devenue elle-même relative (relative au vivant qui la pose dans son unité située en devenir), corrélé à un déterminisme qualitatif pensant les phénomènes « quantiques » (ou « qualiques », plutôt), permettrait d’envisager une prévisualisation unitaire gracieuse, continue, fluide, unifiant les deux niveaux, épistémologiquement parlant, et qu’une mathématique « intuitive », soigneuse, non réifiante et non autoritaire (reconnaissant l’invisibilité et l’inaccessibilité de ce qu’elle désigne inadéquatement) pourrait saisir quelque peu…Louis de Broglie aura envisagé cette puissance potentielle de Bergson, lui-même : « Plus récemment, feuilletant à nouveau ces pages célèbres et réfléchissant aux progrès accomplis par la science depuis le temps déjà lointain où nous les lisions pour la première fois, nous avons été frappés par l’analogie de certaines conceptions nouvelles de la Physique contemporaine avec quelques-unes des fulgurantes intuitions du philosophe de la Durée. Et nous étions d’autant plus étonnés de ce fait que la plupart de ces intuitions se trouvent déjà exprimées dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, le premier des ouvrages d’Henri Bergson, qui est aussi peut-être le plus remarquable, du moins à notre point de vue ; cet Essai, qui fut la thèse de Doctorat de son auteur, date en effet de 1889 et est par suite antérieur de près de quarante ans aux idées de MM. Bohr et Heisenberg sur l’interprétation physique de la Mécanique ondulatoire. » (De Broglie, Physique et Microphysique, Albin Michel, 1947, p. 192.).

Bergson n’est en rien un « anti-rationaliste » : au contraire, il pousse jusqu’au bout les contradictions du rationalisme (les paradoxes sur l’infini de Zénon, par exemple), pour les dépasser, au profit de cette raison (pour sa non-contradiction), trouvant sur un terrain intuitif ou monstratif explicite ce qui la complètera. De même que Pascal, contre les Pyrrhoniens, « sauve » la rationalité, contradictoire lorsqu’elle veut être l’exclusive faculté pour la « vérité », en posant les vérités immédiates et intuitives du « cœur ». Tous deux évoque un conatus du vivant. Spinoza appellera cette cohabitation harmonieuse de deux facultés complémentaires, sensible et intellectuelle : « intuition intellectuelle de « Dieu » » (ou du tout naturel en devenir, articulé et déterminé). Aristote est ici « mis en cohérence » : la physique moderne qui utilise ses catégories retrouve un déterminisme qualitatif, sans que ces qualités soient pour autant inaccessibles pour la gémotrie ou la mathématique, même si ces outils reconnaissent désormais leurs limites irréductibles, et leur « inadéquation » irréductible (l’en soi intuitionné étant senti, invisible, et la forme encadrante le trahissant quelque peu en le traduisant, mais l’exprimant tout du moins mieux, lorsqu’elle reconnaît son caractère trahissant : elle réduira ici ses « problèmes » logiques).

 

Résumons-nous. Mettons en scène notre cheminement d'ensemble en ce qu'il relèverait d'une prise de conscience. On supposera un locuteur imaginaire qui se parle à lui-même dans un discours intérieur qui reviendrait sur sa démarche :

"Oui, certainement, être c'est être perçu, mais le perçu lui-même, ce qu'il s'agit d'"étantiser", en ce qu'il conditionne le vivant qui perçoit d'une manière ou d'une autre, pose aussi, d'une façon déterminée, son être. Toutefois, je crains de m'être fourvoyé depuis le départ. Je me suis oublié dans la régression ontique. Non, trois fois non, être ce n'est pas être perçu, c'est : percevoir. Certes, être "étant", c'est être perçu, mais "être", "être tout court", c'est : percevoir. Une philosophie qui se positionne réellement en première personne doit se garder d'être la victime de la "réverbération ontologique" : elle ne doit pas partir du monde, dudit "perçu", pour ensuite tenter d'élucider l'être de la conscience à partir de là. C'est de l'intensité actuelle qu'il faut partir, et non de l'être là-devant. L'être là-devant est "étant", il n'"est" pas : il est "ce qui est" tel ou tel, il n'est pas "le fait d'être" tel qu'il est d'une certaine "manière". Les choses qui sont perçues demeurent dans une spatialité figée, atemporelle : elles possèdent des propriétés fixes, il suffit de faire l'inventaire de leurs prédicats analytiques pour les recenser et les saisir dans leur vérité : vérité toute logicienne, scolaire, technique, statique. Tel est l'étant, tel n'est pas l'être. L'être est temporalisé, il est un percevoir qui se déploie, qui se dévoile progressivement au fil de sa progression. Mais là encore je m'égare. Car, de là, de cette position, la conscience intensive actuelle contamine toutes choses qu'elle perçoit, qui sont à leur tour prises dans un dévoilement progressif : elles perdent leur fixité. Mais ce passage du perçu au percevoir, cette dénonciation de la "réverbération ontologique", c'est après tout ce que voulait suggérer mon petit complément spinozien-bergsonien... Toute la question posée par l'arbre heideggérien (Qu'appelle-t-on penser ?), arbre qui se présente plus qu'il n'est présenté par ou représenté dans ma conscience, est condensée dans ce petit complément spinozien-bergsonien. En outre, à la lumière de ce complément, je devrais ajouter ceci, comme visant Heidegger lui-même : cet arbre qui se présente à moi, qui pose aussi son être, n'est-ce pas, en dernière analyse, moi-même tel que je m'auto-affecte dans la durée pure dépourvue d'altérité spatialement appréhendée, dès lors ce perçu n'est-il pas lui-même un percevoir, et moi-même ne suis-je pas perçu par un percevoir qui me fonde ? Mais je suis confus. Car qui parle ici ? En voilà assez !"

Selon une épistémologie qualitative bergsonienne, une physique "quantique" "déterministe" (intuitivement, qualitativement) n'est plus exclue. Ni donc une unification au moins philosophique de la gravitation et de la physique du très petit. Resterait à déterminer les fondements d'une mathématique qualitative,ou intuitive, apte à saisir ces "déterminations" strictes cernant l'unité auto-affectée et indivisible d'une matière animée. Ce dont nous sommes bien incapables, en tant que philosophes, et ce dont Bergson fut lui-même incapable... 

Résumons-nous. Mettons en scène notre cheminement d'ensemble en ce qu'il relèverait d'une prise de conscience. On supposera un locuteur imaginaire qui se parle à lui-même dans un discours intérieur qui reviendrait sur sa démarche :

"Oui, certainement, être c'est être perçu, mais le perçu lui-même, ce qu'il s'agit d'"étantiser", en ce qu'il conditionne le vivant qui perçoit d'une manière ou d'une autre, pose aussi, d'une façon déterminée, son être. Toutefois, je crains de m'être fourvoyé depuis le départ. Je me suis oublié dans la régression ontique. Non, trois fois non, être ce n'est pas être perçu, c'est : percevoir. Certes, être "étant", c'est être perçu, mais "être", "être tout court", c'est : percevoir. Une philosophie qui se positionne réellement en première personne doit se garder d'être la victime de la "réverbération ontologique" : elle ne doit pas partir du monde, dudit "perçu", pour ensuite tenter d'élucider l'être de la conscience à partir de là. C'est de l'intensité actuelle qu'il faut partir, et non de l'être là-devant. L'être là-devant est "étant", il n'"est" pas : il est "ce qui est" tel ou tel, il n'est pas "le fait d'être" tel qu'il est d'une certaine "manière". Les choses qui sont perçues demeurent dans une spatialité figée, atemporelle : elles possèdent des propriétés fixes, il suffit de faire l'inventaire de leurs prédicats analytiques pour les recenser et les saisir dans leur vérité : vérité toute logicienne, scolaire, technique, statique. Tel est l'étant, tel n'est pas l'être. L'être est temporalisé, il est un percevoir qui se déploie, qui se dévoile progressivement au fil de sa progression. Mais là encore je m'égare. Car, de là, de cette position, la conscience intensive actuelle contamine toutes les "choses" qu'elle perçoit, qui sont à leur tour prises dans un dévoilement progressif, vivant, en devenir : elles perdent leur fixité. Mais ce passage du perçu au percevoir, cette dénonciation de la "réverbération ontologique", c'est après tout ce que voulait suggérer mon petit complément spinozien-bergsonien... Toute la question posée par l'arbre heideggérien (Qu'appelle-t-on penser ?), arbre qui se présente plus qu'il n'est présenté par ou représenté dans ma conscience, est condensée dans ce petit complément spinozien-bergsonien. En outre, à la lumière de ce complément, je devrais ajouter ceci, comme visant Heidegger lui-même : cet arbre qui se présente à moi, qui pose aussi son être, n'est-ce pas, en dernière analyse, moi-même tel que je m'auto-affecte dans la durée pure dépourvue d'altérité spatialement appréhendée, dès lors ce perçu n'est-il pas lui-même un percevoir, et moi-même ne suis-je pas perçu par un percevoir qui me fonde ? Mais je suis confus. Car qui parle ici ? En voilà assez !"

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Published by ben - dans Métaphysique et ontologie
19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 05:54

Suggestion d'accompagnement

A première vue, j'ai tendance à ne pas vivre pour moi-même, mais pour nourrir l'image que d'autres se font de moi. Ainsi, quand je demeure seul, quand nul regard ne se fixe sur moi, peu importe si je me conduis de façon vile, basse, ridicule : dans la mesure où de tels actes ne sont pas saisis par une autre conscience que la mienne, il semble qu'ils ne comptent pas. Plus profondément, mes pensées mêmes, si je les garde pour moi, si elles n'apparaissent pas objectivement dans le monde, n'ont au fond pas vraiment d'importance, et je considérerai, aussi paradoxal que cela puisse paraître, qu'elles ne déterminent pas intrinsèquement celui que je suis. Depuis fort longtemps, tout se passe comme si j'avais décidé que je n'ai pas, en tant que spectateur de moi-même, la légitimité pour apprécier le sens et la valeur de mon être propre. Ce sera toujours autrui qui devra me dire ce que je suis fondamentalement, et je ferai mien un tel jugement. On pourrait dire que c'est seulement en tant que j'apparais que je pénètre dans l'être objectif, réel, mais alors il faut bien que j'apparaisse pour un autre. Une telle dépossession me constitue, si bien que je finis par l'assimiler à ma propriété la plus propre.

C'est lorsque j'agis en étant vu, lorsque j'exprime des pensées qui seront entendues, que je crois pouvoir façonner un moi solide, réel, existant. Mes actions solitaires, mes pensées silencieuses, n'auront une valeur que plus tard, lorsque je les raconterai ; ou bien, si je veux leur donner une réalité dans le présent de leur déroulement, il faut que je fasse intervenir fictivement un juge extérieur, par exemple la parole d'un ami, ou d'un parent, telle qu'elle serait susceptible d'éclairer leur sens. Que penserait untel s'il me voyait agir ainsi ? Quelle image tel autre aurait-il de moi s'il savait que j'ai de telles pensées ? Ces questions, avec leurs réponses incertaines, accompagnent pour ainsi dire chaque moment de ma vie solitaire ou intérieure ; ainsi, je renonce constamment, quoique inconsciemment, à l'authentique affirmation de moi-même, laquelle consisterait à m'ériger en juge exclusif de mes mouvements et affections. Certainement, un tel renoncement a pour motif premier une peur radicale, la peur d'un isolement absolu. Mais cette peur est l'irrationnel même.

L'image qu'un autre se fait de moi ne m'est jamais donnée telle quelle, en soi, dans l'absolu. Pour que je puisse accéder à une telle image, il faut que j'entende la parole de cet autre, ou que j'interprète son regard ou ses gestes : en dernière instance, ce qui me sera donné, c'est la représentation que je me fais de l'image que l'autre se fait de moi. Dans cette représentation, il y aura surtout ce que j'y aurai mis. Lorsque j'apparais à autrui, lorsque j'attends ce jugement qu'il va porter sur moi pour prendre connaissance de mon être réel, je suis en fait dans l'attente de ma propre interprétation relative à un tel jugement. Dés lors, je ne quitte pas un seul instant ma solitude et mon intériorité, au moment même où j'ai l'impression que le sens profond de mon moi est livré par un autre. Ce sont toujours des pensées n'existant que pour moi-même, soustraites à tout regard extérieur, qui décident en dernière instance du sens de mon être propre, même dans le cas où c'est l'image de moi présente en l'autre qui prétend dévoiler quelque vérité me concernant. Autrement dit, ce sont toujours les pensées qui me paraissent dénuées d'importance, d'objectivité, de valeur, voire de réalité, dans la mesure où elles ne sont perçues que par moi, ce sont toujours mes interprétations personnelles, qui déterminent finalement ce que je suis, même lorsque j'ai décidé d'accorder au point de vue d'autrui une valeur décisive. Je suis dans l'incapacité de sortir de moi-même, et, tandis que je prétends le faire en conférant à autrui le pouvoir de révéler ce que je suis, je confonds absurdement une certaine attention à autrui, laquelle m'appartient, avec une capacité fantastique d'accéder, hors de moi-même, à l'être-en-soi de ses images. C'est cette situation que l'on serait en droit de qualifier d'isolement absolu. Lorsque je comprends que tout ce que je suis pour moi, que je dévalorise foncièrement en tant que cela n'est donné à nul autre, est en fait tout ce qui, de moi, me sera donné, lorsque je médite sur cette tautologie, je puis me sentir totalement, absolument isolé.

Cela étant, ce sont précisément les moyens pour esquiver ce sentiment qui le renforcent, et lui confèrent même une certaine positivité. Si je ne recherchais pas constamment la compagnie des autres pour qu'ils me fassent enfin exister, je ne ressentirais pas comme un poids insupportable le fait de n'être jamais que le seul maître dans ma propre maison. Si j'acceptais que mes pensées intimes, ma solitude ontologique, sont l'unique sol sur lequel peut s'épanouir ma vérité, je ne tenterais pas de combattre vainement ce fait, je le vivrais comme une nécessité. Certes, si j'avais par le passé fait l'expérience d'une fusion avec autrui, si j'avais pu connaître l'être-en-soi de l'image qu'autrui se fait de moi, je pourrais dire légitimement que j'éprouve, maintenant que ce n'est plus possible, un sentiment d'isolement absolu. Mais une telle supposition est absurde. De fait, courtiser constamment l'attention d'autrui renvoie à cette absurdité. C'est un faux problème, c'est une mauvaise façon de comprendre l'expérience, conditionnant un sentiment d'abandon sans fondement réel, qui déterminent ma fuite dans l'opinion d'autrui et la dévalorisation corrélative de mon jugement et de mon vécu propre. Parce que j'oublie, hypnotiquement, mon activité d'interprète à l'instant de la réception d'un point de vue extérieur, je comprends cette réception comme saisie de l'extérieur en soi, qui viendrait sanctionner objectivement mon être sans ma participation. Cette saisie illusoire devient alors très vite mon but premier, en comparaison duquel ma condition réelle, ma pauvre solitude ontologique, apparaît comme un sort détestable et désolant. Mais si je comprends que, parmi la multitude, à travers toutes mes apparitions et réapparitions, je demeure malgré tout essentiellement seul, avec mes seules pensées, que je suis l'unique législateur possible en ce qui concerne l'interprétation du sens et de la valeur de mon être, alors le délire métaphysique peut cesser : je suis, au sens propre, rendu à moi-même.

Pour le dire très simplement, il faut que je comprenne que je ne suis pas moins seul, pas moins livré à mon seul point de vue, lorsque je suis perçu et jugé par autrui que lorsque j'agis et pense en l'absence de tout spectateur extérieur : ma situation de solitude ontologique, en la présence d'un autre homme, ne change pas essentiellement.

Si je dis que je vis pour nourrir l'image que d'autres se font de moi, deux hypothèses sont à retenir : ou bien je veux modifier, transformer, ou complexifier l'ensemble des représentation que d'autres se font effectivement de moi ; ou bien ce qu'il s'agit de nourrir, ce sont mes propres représentations relatives à un tel ensemble. Dans le premier cas, je vis pour ce qui n'est qu'un néant pour moi, ce qui est absurde. Dans le second cas, si j'accorde une certaine importance à l'opinion extérieure, je ne quitte pas pour autant mon intériorité, ce qui est plus conforme à la raison. Pourtant, il semble trop souvent que c'est la première hypothèse qui l'emporte. J'agis et pense comme si ce que d'autres pensent intimement de moi, ce qui demeure pour moi éternellement inconnaissable, constituait le lieu d'où surgit la vérité de mon être, pour lequel donc je devrais vivre et souffrir. Trop souvent, je confie la valeur dernière, le sens définitif de mon moi, à une réalité psychique étrangère qui, si elle est certes existante, me sera néanmoins dissimulée pour toujours. Autant dire que je considère, la plupart du temps, que je ne sais pas qui je suis, que je suis même incapable de le dire, que je suis la dernière personne à le pouvoir, alors même qu'il me faut vivre pour ce moi qui m'échappe nécessairement.

Cela étant, si c'est bien la première hypothèse qui est la norme, ce qui me détermine profondément n'est pas tout à fait conforme à ce qui vient d'être décrit. Certes, si je déroule les conséquences de mes actions et de mes pensées les plus courantes, tout indique que je vise le plus souvent à affecter, absurdement, l'intériorité inaccessible d'autrui, dans la mesure où je considère que c'est en cette intériorité que se situe la réalité de mon moi. Mais selon ma certitude très profonde, quoique à peine consciente, cette intériorité autre ne m'est précisément pas inaccessible, ce pourquoi mon attitude ne me paraît pas tout à fait absurde. Lorsqu'autrui me parle de ce que je suis, j'imagine qu'une fusion mystique se réalise, que j'accède à la vérité de ses convictions les plus intimes. J'imagine que, s'il paraît sincère, chaque parole semble devoir traduire adéquatement ses pensées et que, s'il paraît hypocrite, il le communique également, ses paroles traduisant alors, en négatif, son jugement réel. J'imagine en outre que, face à une telle vérité révélée, je dois demeurer muet, presque inexistant, que je ne suis qu'un réceptacle absolument passif, incapable d'affirmer un point de vue. Il faut le dire, cette illusion n'est pas propre à tout acte de communiquer avec autrui : lorsqu'autrui me parle du monde, ou de lui-même, je puis différencier sa parole de sa pensée, ainsi que l'expression de cette parole de sa perception par ma conscience. C'est seulement dans la mesure où l'autre me transmet quelque signe ou quelque mot susceptible de révéler la vérité insigne de mon être, que je perds tout sens critique, toute capacité à faire des distinctions entre je et tu, entre je et cela, et entre cela et tu. Hypnotiquement, je me rapporte à ces paroles, ou à ces gestes qui parlent de moi, comme à des intrusions radicales qui viennent rendre inaudible tout ce que je pourrais en penser, en ce qu'elles seraient univoques et claires comme le jour.

On me dit par exemple que je suis ennuyeux. A cet instant, mon orgueil se révolte, et je convoque, à part moi-même, avec vigueur, les distinctions que nous venons d'évoquer. « Après tout, me dis-je, je sais mieux que cet homme si je suis ennuyeux ou pas ! Sa parole n'est qu'une parole, elle n'est en rien supérieure à ma pensée intime ! De plus, lui-même pense certainement tout autrement : peut-être avec ce mot veut-il juste me blesser, par méchanceté, et non me livrer sa conviction ! » Ces protestations semblent émaner d'un bon sens irréfutable. Mais c'est tout le contraire qui est vrai. Si j'ai besoin d'affirmer de telles évidences face au jugement d'autrui qui me déprécie, c'est qu'elles ont précisément cessé d'être des évidences dans ce contexte. Les distinctions qui sont faites ici avec véhémence sont rappelées parce qu'elles ne vont plus de soi, parce que leur fondement vient de s'effondrer. Tandis qu'autrui m'affirme que je suis tel ou tel, tout se passe comme si toutes les barrières s'étaient rompues : il n'est plus évident que je sache mieux que lui ce que je suis, ni que ma conscience jouisse d'une position privilégiée pour résoudre cette question ; il paraît en outre certain qu'il me transmet là le contenu intime de sa pensée. La suspension d'un certain sens de la distinction apparaît à chaque fois que l'autre doit m'apprendre la vérité qui me concerne, ce pourquoi, si d'aventure cette vérité me blesse, il me faudra d'abord, quoique difficilement, tenter de restaurer ce sens. Une telle suspension renvoie à mon refus d'assumer seul l'élaboration du sens de mon être : c'est la peur de l'isolement absolu qui la motive.

Malgré l'excuse que constitue cette illusion consubstantielle à l'acte d'être jugé par l'autre, illusion qui me fait croire que j'accède à cette intériorité étrangère à laquelle je livre le sens dernier de mon être, illusion reposant sur et aggravant la peur d'un isolement absolu, malgré cela je demeure dans les faits radicalement inexistant dans la sphère où j'ai situé toute possibilité d'exister réellement. Cela signifie que, dans les faits, je vis absurdement. Dès lors, il devient nécessaire d'envisager une autre voie.

Si je vis nécessairement pour nourrir l'image que d'autres se font de moi, il existe une deuxième hypothèse, que j'ai déjà évoquée : en réalité, je pourrais chercher consciemment à nourrir mes propres représentations relatives à une telle image. Je ne viserais plus essentiellement la modification de l'intériorité factuellement inaccessible d'autrui, visée qui s'accompagnerait de l'illusion selon laquelle une telle intériorité autre me serait en fait pleinement accessible, mais je viserais bien plutôt la modification de mon propre être, et ce jusque dans ma relation avec d'autres. De la sorte, non seulement je ne confierais pas mon être authentique à ce qui demeure un néant pour moi, mais j'affronterais également la solitude ontologique qui est mon lot, et qui est le seul point de vue à partir duquel je puis appréhender autrui en rendant justice à sa position dans l'être.

Si par exemple un ami me dit qu'il me trouve ennuyeux, que devrai-je penser ? Je devrai penser qu'il me faudra désormais vivre avec cette conscience de l'ami qui, entre autres choses, me trouve ennuyeux. Cette parole de l'ami inclut d'abord un dialogue entre moi et moi-même. Je ne me révolterai pas contre cette parole, en rappelant vainement les distinctions entre elle et la conscience qui la formule, entre elle et ma propre conscience. Car ces distinctions vont tellement de soi qu'elles finissent par s'effacer derrière ce constat : ce qui est là modifié, c'est bien ma vie intérieure ; il faudra bien vivre avec cela.

Mais dès lors, tandis que je réfléchis à tout cela, une conviction s'impose à moi : si au fond, ce qui est là essentiel, dans ma façon de prendre en compte la parole d'autrui, c'est bien ma vie intérieure à laquelle nul n'a accès, ne me faut-il pas revaloriser une telle vie intérieure, considérer qu'elle compte en fait éminemment dans la détermination de mon être ? Autrement dit, si je continue certes à vivre pour nourrir l'image que d'autres se font de moi, dans le cadre de la deuxième hypothèse, il semble que je doive en fait me diriger vers une vie où l'opinion d'autrui n'est plus la chose essentielle. Selon la deuxième hypothèse, ayant retrouvé ma solitude ontologique, j'ai dès lors la possibilité de vivre cette solitude ontologique jusqu'au bout : sans accorder aux autres l'exclusif privilège de dire ma vérité.

Découvrir que, même avec l'autre, je suis en commerce avec moi-même, c'est découvrir que mon intériorité, que je dévalorisais parce que nulle conscience autre ne l'appréhendait, doit être nécessairement revalorisée : cela doit se faire par considération pour l'autre, qui ne saurait se réduire à ce que ma conscience en fait, mais aussi par considération pour moi-même, qui ne saurais vivre qu'avec moi-même. Si j'ai conscience que la parole de l'ami qui me juge ennuyeux renvoie d'abord à mon propre conflit intérieur, mettant en scène diverses images de moi-même appartenant à ma propre conscience, je suis ramené à moi-même à l'instant même où je pensais qu'il y avait une altérité qui entrait dans la délimitation de mon être. De ce fait, une fois ramené à ma solitude factuelle, je pourrai me dire : de la même manière que tu as tenté de résoudre ce conflit intérieur par égard pour l'ami, prouvant de ce fait que ta vie intérieure, par trop occultée et dévalorisée, était en fait un terrain solide où peut s'épanouir ta vérité, de la même manière, maintenant que tu es ramené à ta solitude factuelle, tâche d'avoir des pensées et des actions dignes d'être vécues, quand bien même elles ne seraient perçues par aucune autre conscience que la tienne. Après tout, ce conflit intérieur qui a suivi le jugement de l'ami, n'était-il pas inaccessible pour tout autre que toi ? Et pourtant, tu lui as accordé du poids, de la valeur, car cet ami compte pour toi. De même, toute intériorité te concernant devra être à présent, à l'image de ce conflit intérieur, quelque chose qui compte, qui a du poids, de l'importance. Vivre pour nourrir l'image que d'autres se font de moi, cela peut signifier vivre pour soi-même, comme l'indique la deuxième hypothèse. Et de ce fait, j'affronte la solitude ontologique qui est la mienne pour ce qu'elle est, et je cesse de mépriser mes pensées et actions solitaires, c'est-à-dire tout ce que je suis susceptible de vivre dans mon existence.

Le moi réel, que je dévalorise le plus souvent en m'illusionnant sur l'accessibilité de la conscience d'autrui, est en devenir permanent : il n'est jamais identique à lui-même précisément parce qu'il est le flux intérieur de la conscience impliquant des modifications permanentes (représentations et affections multiples temporellement). Si je prêtais réellement attention à ce qui m'arrive continuellement, je ne serais capable de saisir nulle identité stricte : je constaterais que je suis soumis à des changements de toutes sortes, à chaque instant, que mes pensées et actions m'entraînent constamment vers de l'absolument nouveau, vers un dépassement constant de mon être. Mais une telle vérité m'échappe, car j'ai confié mon être à d'autres consciences. Ces autres consciences ont sanctionné mon être, elles m'ont fixé une identité : tu es curieux, désinvolte, attentif, lunaire, étudiant, fils, frère, amant, ennuyeux, etc. Si cette identité est mouvante en quelque manière, c'est à partir d'un noyau fixe et inchangé. Un nouveau jugement, tel le jugement de l'ami qui me dit ennuyeux, sera certes une modification de mon identité, mais une modification censée s'inscrire à l'intérieur d'une fixité non soumise au passage du temps.

L'illusion de posséder une identité renvoie au fait de confier son être à d'autres consciences inaccessibles qui pourtant me paraissent accessibles. Elle dérive d'une double simplification, d'une double amputation : celles de ma conscience et celles de la conscience d'autrui. Ainsi, donc, tandis que l'ami me dit ennuyeux, son propre flux intérieur relatif à la pensée de mon être (flux intérieur mouvant et continuellement changeant), se réduirait à un simple mot figé pour l'éternité, à une essence fixe et éternelle : le mot « ennuyeux ». Première amputation. De même, ma réception d'un tel message se réduirait à la réception de cette même essence inaltérable. Deuxième amputation. Dès lors que je constate que cette parole suscite en moins un mouvement psychique interne qui signifie beaucoup plus que ce simple mot, je dépasse déjà l'idée illusoire de l'identité : je suppose d'une part que cette multiplicité temporelle attachée à une essence conceptuelle doit être analogue dans l'esprit de mon ami (que je ne prétends dès lors pas saisir dans son adéquate entièreté) ; je constate d'autre part qu'être ennuyeux signifie pour moi un conflit dynamique et pluriel qui excède de part en part l'idée générale et indéterminée de l'ennui. Je rends justice à l'ami et je me rends justice à moi-même, choses qui justifient l'abolition en moi du mythe de l'identité.

Etre constamment multiple, ne jamais être unique et identique à soi-même, c'est tout simplement être, c'est être attentif à la solitude ontologique qui est la mienne : je suis toujours seul avec mes propres pensées, et ces pensées sont multiples et mouvantes ; donc je suis-moi-même multiple et mouvant, non identique, non unifié ; voici le constat que je devrais faire. Vouloir être identique, c'est prendre peur face à la solitude ontologique, qui peut être vécue comme un isolement absolu : c'est vouloir occuper l'esprit d'autrui de telle sorte qu'il me renvoie une fixité consolante, fixité qui semble me dire : « tu n'es pas seul ». Mais de la sorte, c'est amputer et simplifier la conscience d'autrui. En outre, si elle est fuite devant soi et devant l'autre dans sa réalité, la peur d'un isolement absolu, comme on l'a vu, est entretenue par les moyens employés pour l'abolir : c'est un processus auto-engendré dont on peut aisément briser le joug, en acceptant tout simplement ce qui est (la solitude ontologique). Accepter que seules mes pensées ont de la valeur dans la détermination de mon être réel, et que dès lors mon être, puisque mes pensées sont multiples et mouvantes, est lui-même multiple et mouvant, dépourvu d'identité : voilà la clé.

Mais le sentiment d'isolement absolu, et le mythe de l'identité qui lui est associé, ont peut-être une source plus identifiable. En effet, autrui exige également, de son côté, que je le nomme, que je le détermine, que je le fasse entrer dans l'être. Mais de la sorte, il ampute et simplifie ma conscience. Si je le juge moi-même comme étant ennuyeux, il sera tenté de réduire le flux multiple et changeant de mon intériorité qui se manifeste lorsqu'elle le thématise à cette simple essence fixe et éternelle : l'ennui. Ainsi, mon identité aura été fixée par lui. Par la suite, donc, je chercherai à retrouver cette identité qu'autrui avait déterminée pour moi, car elle a révélé un manque intrinsèque en moi, une privation : un sentiment d'isolement absolu, que je n'accepte plus comme étant une solitude ontologique avec laquelle il faut bien vivre, et que je tenterai de dépasser à mon tour via l'illusion d'un accès amputant et simplificateur à l'âme de l'autre qui me parle.

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19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 05:53

Suggestion d'accompagnement

Un fondement dérobé.

A la base des multiples manières proprement « humaines » d’appréhender « le monde », ou de se comporter en lui, nous retrouvons très certainement deux croyances fondamentales, deux affirmations problématiques quoique tout à fait indispensables, sans lesquelles ne serait envisagée nulle expérience dite « sensée ». Certes, un tel arrière-plan de toutes les possibilités qui sont les « nôtres » n’est pas, en tant que tel, immédiatement manifeste, si bien qu’il reste le plus souvent complètement ignoré. Cela étant, ponctuellement, au cours de quelque illumination mystérieuse et soudaine, la singularité de son influence peut surgir : elle s’offrira au percevant subtil et concentré qui aura su l’accueillir, en sa fragilité qui reste à éprouver, dans le fond le plus obscur d’une parole « entendue ». De là, imprégnant davantage cette énigme insondable d’un visage signifiant, d’une voix qui suggère un franchissement impossible, ou d’une pensée lourde d’implications secrètes, nos croyances en question révéleront bien vite le cercle déroutant produit par leur dévoilement : car cet « humain » (ce «nôtre », cette « entente »), autrement dit ce « monde », ou cela qui fait « sens », ici se présentera comme ce qui sans elles jamais ne saurait être, et qui pourtant, de fait, chaque fois déjà les pose. Dès lors, constatant cette contradiction pour le moins dérangeante d’une cause qui serait causée par son effet, un être raisonnable renoncera finalement à l’examen appliqué de leur authentique teneur. C’est ainsi qu’un tel soubassement de toute réalité « tangible », lorsqu’il n’est pas purement et simplement occulté, n’est jamais, pour qui croit le reconnaître, qu’une sorte de rêve fugitif, à ce titre négligé.

Deux croyances.

La première croyance qui nous interpelle pourrait se formuler ainsi :

« Il y a une réalité extérieure à celle que je perçois, à savoir celle qui est perçue par un autre ; d’ailleurs, dans la limite de mes facultés disponibles, je puis me représenter cette réalité parallèle de façon assez précise, à partir de l’observation attentive des diverses apparitions humaines. »

La seconde :

« Il y a une réalité extérieure à celle que je perçois, à savoir celle qui subsiste avant et après la durée de ma vie ; d’ailleurs, dans une certaine mesure, je puis me représenter cette réalité persistante de façon assez précise, à partir de l’observation attentive des divers éléments de continuité du monde environnant. »

Remarques.

1) Ce qui est dit dans ces deux affirmations paraît à ce point hors de doute, qu’il peut sembler tout à fait absurde de les nommer « croyances ». Selon l’opinion courante, serait ici posé le vrai en soi, ce qui est nécessairement, ce qui ne saurait faire débat. Ceci n’est pas naturel : admettre qu’il n’y a là qu’une hypothèse incertaine, un fait indémontrable, lequel certes doit être admis par chacun pour que soit garantie la consistance des phénomènes, mais ne saurait pour autant s’identifier à quelque évidence absolue donnée indubitablement, ou objectivement.

2) L’interprétation structurellement inadéquate de ces affirmations nous renvoie à leur dissimulation, mais aussi à leur abandon, tels qu’ils sont évoquées plus haut : car dans cette situation, imaginer un fait attesté là où il n’y a que conjectures, revient ou bien à ne pas voir du tout ce qui est en fait, ou bien à refuser de jouer le jeu d’un étrange va-et-vient dont on ne reconnaît pas le mouvement positif d’élucidation progressive.

3) Mais pourquoi, au juste, doit-on dire que de tels énoncés sont des croyances et non des constats assurés ? Pour la simple raison que la réalité qu’ils postulent, qu’elle soit parallèle ou persistante, n’est jamais donnée en elle-même dans mon expérience propre du réel. Or mon expérience propre est le seul terrain sur lequel semble jaillir et s’épanouir un constat ou une certitude.

4) A vrai dire, ces croyances sont à ce point croyances que leur présence, en ce qu’elle serait constatée au sein de « toutes les consciences », nous renvoie elle-même à une croyance. Ce fait sautera aux yeux de quiconque médite un peu ladite réalité parallèle en tant qu’elle est croyance. Pour ainsi dire, rien ne me persuade absolument qu’un autre que moi :

a) perçoit ou croit quelque chose ;

b) ne croit pas à un monde qui serait peuplé de corps-automates dénués de conscience, et qui surgirait puis s’évanouirait en même temps que sa vie propre ;

c) ne perçoit pas le monde à travers les sens de tous les êtres qui sont, qui ont été, et qui seront ;

d) croit effectivement à un monde persistant comprenant une autre conscience que la sienne propre, tout en restant au fait des limites d’une telle croyance.

5) Pour ne rien omettre, nous ajouterons ceci : ce que j’appelle « mon expérience », ce sol de toute prétendue certitude, dans la mesure où sa consistance singulière dépend intimement de nos deux croyances ici posées, devient de ce fait elle-même incertaine. Voici donc la conséquence ultime de l’emploi du mot « croyances » dans notre contexte : toute vie présentement vécue doit être hantée par une sensation diffuse, latente, de doute, voire d’irréalité.

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19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 05:52

1) L'autre pour moi

Un objet extérieur, un corps animé de l'intérieur et dont l'intériorité m'est étrangère.

2) Concession

La séparation nette de l'âme et du corps est évidente dés lors que je considère l'expression de l'âme d'autrui, sa gestuelle ou sa parole, car :

- son corps appartient au monde perceptible, accessible à tous.

- son âme appartient à un monde inconnu de ceux qui le perçoivent, ledit monde étant donc accessible à lui seul : oui, cette âme ne peut être saisie que par l'interprétation d'une musique dansée et sentie (j'interprète ce que l'autre pense en fonction de la perception que je projette sur son corps parlé).

3) Pertinence conditionnelle d'une séparation âme/corps

Il y a séparation si et seulement si :

- on cherche à définir l'homme en tant qu'il est un objet extérieur à soi,

- on considère seulement autrui pour comprendre quelque universalité douteuse.

4) Nuancer, offrir des nouvelles conditions

Si l'on cherche à définir l'homme en tant qu'il est ce qui arrive à soi seul, cette thèse d'une séparation tranchée reste-t-elle pertinente ?

Réponse : Non, bien sûr

Explicitation : Car ce qui m'arrive ne se situe pas, a priori, dans deux mondes étanches mutuellement, mais dans un seul monde sentant et senti :

- Toute affection du corps est perçue par l'âme.

- Toute affection de l'âme traduit une affection du corps.

- La réaction ou action de l'âme au coeur d'un seul monde qui l'affecte et la réaction ou action du corps ainsi traversé constituent une seule et même réaction ou action.

- Le corps ne cause pas l'âme, et inversement : il y a jonction.

Problème 1 : Dans la situation où la pensée est dirigée (Jung), où elle est un discours intérieur relatif à un problème bien précis, il semble que l'âme s'autonomise ; elle semble ne plus être attachée aux affections immédiates du corps, contrairement à l'âme dont la pensée est non-dirigée (Jung), imagination, rêve, fantaisie. Comment résoudre ce problème ?

1) Une première remarque :

En fait, même lorsque la pensée est dirigée, le corps ne s'absente pas :

a) Le matériau de la pensée dirigée est le langage.

b) Ce langage, ces signes, ce système, ne sont pas des réalités indépendantes du corps, ils sont des sons audibles, des traces ou gestes visibles, des odeurs diverses, c'est-à-dire des objets de ce seul monde qui ont affecté le corps à un moment donné.

c) Pour tout dire, si la pensée est dirigée, l'âme qui perçoit le discours qui se déploie en elle n'est rien d'autre que le corps tel qu'il garde en mémoire certaines affections passées (ces affections renvoient aux corps humains ou objets porteurs de signes...).

2) Une deuxième remarque

a) Ces affections passées du corps dirigé intellectuellement renvoient elles-mêmes à d'autres affections passées. Le mot, le signe, audible ou visible, lorsqu'il affecte le corps, est associé à telle réalité "là-devant" qu'il signifie, laquelle a aussi affecté le corps hors de ce temps pourtant présent.

Exemple le son "pomme" est associé à toute les fois où le corps a été affecté par l'objet qu'il signifie (Spinoza).

b) Donc la pensée dirigée, c'est le corps tel qu'il a été affecté par des corps émetteurs de signes, mais c'est aussi le corps tel qu'il a été affecté par les objets auxquels ces signes font référence.

c) Pensée dirigée : le corps est deux fois présent.

3) Un doute à omettre

Lorsque la pensée est dirigée, il semble que l'âme se confond avec le corps tel qu'il a été affecté par le passé, mais non avec le corps tel qu'il est affecté présentement. L'âme affirmerait son identité avec le corps qui n'est plus, mais elle semblerait nier son identité avec le corps actuel. Y a-t-il alors négation du corps réellement présent, lorsque la pensée est dirigée ?

Réponse :

a) D'abord, il faut bien préciser que, lorsque la pensée est dirigée, elle ne cesse pas d'imaginer la réalité présente. Autrement dit, lorsque se déploie en l'âme une pensée discursive, celle-ci ne cesse pas de percevoir les affections présentes du corps dont elle serait l'âme. Certes, une faible attention est accordée à ces affections présentes du corps, mais cela ne veut pas dire qu'elles ne sont pas saisies : elles constituent, pour ainsi dire, l'arrière-fond nécessaire de l'activité mentale

b) Conclusion : La pensée dirigée, qui est identique à certaines affections passées du corps, en tant qu'elle cohabite en outre nécessairement avec l'actuelle imagination errante, n'est pas négation du corps présent, même si elle demeure faiblesse de l'attention accordée audit corps présent.

c) NB : De même, dans le rêve nocturne, il n'y a pas négation du corps présent : l'âme continue de percevoir les affections présentes du corps tandis qu'elle dessine une réalité peut-être différente...

Exemple : Celui ou celle qui a son amour à ses côtés, dans un lit, ne peut que rêver délicieusement.

4) Une troisième remarque

a) On peut noter que la pensée dirigée, souvent, se réoriente en fonction des affections présentes du corps, de façon partiellement consciente. Une attention particulière est alors accordée au corps présent, même s'il n'y a pas d'attention accordée à cette attention.

b) Exemple : La légendaire pomme-lune assommante de Newton, cette façon de sortir d'un rêve pour pénétrer un nouveau rêve, un éveil plus intense...

c) Conclusion : La pensée dirigée, qui renvoie à certaines affections passées du corps, ne cohabite pas seulement avec l'imagination, qui est perception présente d'un corps, mais elle peut aussi, transitoirement, être contaminée par cette dernière. Ainsi, elle n'est pas négation du corps présent, ni même négation de l'attention accordée à ce corps présent, et ce même si elle est parfois faiblesse de l'attention accordée à cette attention.

5) Une mise en scelle

a) Ce qu'il faut maintenant montrer :

Le fait que la pensée dirigée, qui se connecte à certaines affections temporalisées du corps, renvoie en elle-même au corps présent.

b) Question-réponse

Question : Qu'est-ce qu'une affection présente du corps ? Est-ce un corps radicalement neuf qui perçoit une réalité radicalement nouvelle, absolument séparée de toute réalité perçue dans le passé ou dans l'avenir ?

Réponse : Non. Toute affection présente du corps est relative aux affections passées ou à venir du corps, c'est-à-dire qu'elle est reliée à une éducation, à une hygiène, à une organisation du corps, etc.

Exemple : Le fait-même que je puisse percevoir une chose comme un objet détaché parmi d'autres objets dans un espace (3 dimensions) dépend de toute une organisation passée de l'appareil perceptif.

c) Affirmation-explicitation

Affirmation : la pensée dirigée renvoie à certaines affections passée du corps

Explicitation :

- elle renvoie à des sons prononcés audibles ou à des signes tracés visibles, c'est-à-dire à des corps humains parlants ou encore à des objets segmentés et inanimés (cadavres d'arbres ou autres), émettant un sens.

- elle renvoie à la réalité signifiée par ces sons et par ces traces, laquelle constitue une somme de phénomènes, une somme de corps séparés-reliés.

d) Conclusion

La pensée dirigée, si elle renvoie à certaines affections passées du corps, renvoie par là même à ce qui rend possible, en partie, la manière dont le corps est affecté présentement. Du fait même que la pensée dirigée est associée à certaines affections passée du corps, elle est liée en elle-même aux affections présentes du corps, puisque celles-ci sont causées par de telles affections passées.

6) Résolution énigmatique du problème posé plus haut : Newton et sa parabole

a) Newton réfléchit au problème de la chute des corps: il déploie une pensée dirigée.

b) Le matériau de cette réflexion est le langage, lequel est constitué par une somme d'absentes affections :

- sons audibles et traces visibles, passés ou à venir,

- réalité signifiée par ces signes, passée ou à venir.

c) Ces affections passées du corps ne sont pas absolument disjointes du corps présent ; elles sont là, dans la manière dont cette réalité là-devant est perçue actuellement. Autrement dit, lorsque l'âme de Newton perçoit le discours intérieur relatif à la chute des corps, une certaine pensée dirigée, elle perçoit un certain état mental dont chaque composant s'affirme dans la manière dont le corps est affecté présentement, en tant que ce corps présent est relié causalement à toutes ces affections passées.

d) Constat de Newton : une pomme tombe, contrairement à la lune. Soudainement, la pensée dirigée est redirigée vers quelque illumination intuitive : "gravitation", "attraction"

e) A la lumière des remarques précédentes, quel est le sens à donner à cet évènement ? :

- L'imagination atteste : chute d'une pomme

- La manière de cette imagination est rendue possible par une somme d'affections absentes, passées.

- Les affections passées ou absentes contenues par la pensée dirigée de Newton qu'elles causent font partie de cette somme susdite.

- L'imagination de la pomme réoriente donc la pensée dirigée de Newton, elle lui renvoie l'ascenseur.

f) Que s'est-il passé ?

- Sans trop s'en rendre compte, Newton a pris conscience que la manière en l'imagination dont la pomme affecte son corps est conditionnée par toutes ces absences passées contenues dans la pensée dirigée.

- Or, Newton sait mieux que quiconque que la saisie d'une condition ou d'une cause dans sa vérité adéquate suppose la saisie de ce qu'elle conditionne ou de son effet.

- Ainsi, Newton est comme guidé vers la nécessité de saisir la manière dont la pomme affecte son corps présentement, puisque cette manière est bien l'effet dont la cause est le matériau de sa réflexion, et ce en vue de se comprendre soi authentiquement.

- Pour Newton, et de façon générale, c'est lorsque la pensée dirigée est comprise comme constituant la forme (partielle) de sa matière, soit de l'imagination actuelle, laquelle matière devient cause à son tour, que cette pensée dirigée en question s'achève.

g) Déplions davantage.

Question : Quel est lien précis entre le fait de saisir la pensée dirigée dans sa vérité, et le fait de donner une solution satisfaisante au problème posé par ladite pensée dirigée ?

Réponse :

- La pensée dirigée de Newton vise une cause susceptible d'expliquer le phénomène mécanique de la chute des corps. En cela, elle ressemble à toute autre pensée dirigée, en tant que toute pensée dirigée toujours se focalise sur la saisie d'une unité contenant sous elle une diversité qui pose problème.

- Le propre de la pensée dirigée de Newton est de constituer elle-même l'effet de l'imagination du corps passé, soit une certaine somme d'absences passées.

- En réalité, la cause, l'unité que recherche la pensée dirigée est la cause, l'unité qu'elle enveloppe elle-même, cette cause unifiant l'inactuelle actualité dudit corps, de l'imagination.

- Donc, une fois que la pensée dirigée de Newton a compris ce qu'elle cherchait, à savoir le fait-même qu'elle cherche d'une façon certaine, alors seulement elle résout ses dits "problèmes", très concrètement.

- Les mots "attraction" ou "gravitation", ainsi que les jugements associés à ces termes, ne sont pas autre chose que la pensée dirigée qui reconnaît dans sa vérité, dans sa force, dans sa puissance d'affecter cela même qu'elle affecte.

- Toute connaissance commence avec l'expérience, mais toute connaissance ne dérive pas de l'expérience (Kant).

h) Question de la chute des corps : "Pourquoi une pomme tombe-t-elle, alors que la lune ne tombe pas ?"

Réponse de Newton : La lune tombe, mais différemment.

i) Explicitation de h)

Question 1 : qu'est-ce que le langage, que sont ces affections absentes et actuelles en même temps ?

Réponse 1 : il est une éducation à saisir la ressemblance et la différence dans la réalité perceptible, dans les objets qui traversent le corps.

Remarque :

Différence : distinction, détachement de chaque étant

Ressemblance : rassemblement des étants sous l'unité

Question 2

"Dans la question de la chute des corps relative à la pomme ou à la lune, quel étonnement Newton saisit-il ?

Réponse 2

Newton s'étonne de la non-ressemblance apparente qu'il y aurait entre deux corps différents (lune et pomme). Il recherche la ressemblance dans la différence. Il se trouve, il trouve sa traduction : vérité assertorique.

7) Bilan-conclusion :

La pensée dirigée dirige ce qui la contamine, c'est-à-dire l'imagination errante.

La pensée dirigée a la puissance d'accorder lucidement une certaine attention à son impact dans la manière dont l'imagination se déploie.

Ainsi contaminée, la pensée dirigée résout le problème sur lequel elle se concentrait ; car en saisissant l'effet de manière adéquate, elle peut saisir la cause de manière adéquate.

Donc la pensée dirigée est bien liée :

a) Souffrance de la révélation-réflexion

b) Etonnement face à la non-ressemblance de l'affection présente

c) Joie de la réverbération, laquelle appelle une nouvelle souffrance, etc., indéfiniment.

Problème 2 : si la pensée est imagination errante, non pensée dirigée, l'affection du corps peut renvoyer à des affections absentes, passées. Y a-t-il alors négation du corps présent ?

1) Réponse Immédiate

Non : car ici, le point de départ ou le lieu originel de la pensée reste explicitement l'affection actuelle d'un corps, laquelle affection n'est que tendue vers des absences non totalement niées.

2) Conséquences

a) Il est maintenant évident que l'humain en tant qu'il est ce qui m'arrive à moi seul n'a absolument pas une âme et un corps séparés.

b) Question :

Certains continuent d'affirmer cette séparation tout en prétendant qu'ils ne parlent pas du corps et de l'âme d'autrui, mais bien du corps propre ou de l'âme propre. Comment expliquer cette étrangeté ?

Réponse :

- Ce "soi" doit se considérer comme un objet extérieur à lui-même, soit comme un "autre",

- Ou plutôt, il doit se considérer tel qu'il est perçu comme un autre par les autres

Dualité : son corps appartient au monde perceptible, accessible au public ; son âme, en revanche, appartient à un monde apparemment inconnu de ceux qui perçoivent tel corps propre.

c) Question : D'où vient le fait que ce "soi" se met à la place de l'autre, et ainsi se considère comme un autre ?

Réponse : Cette rotation du regard s'opère lorsque la pensée dirigée est inattentive à quelque attention accordée à l'imagination. Il semble que l'utilisation d'un certain langage rend possible cette tentation de se mettre à la place de l'autre pour se considérer soi.

d) Explicitation du mécanisme qui vient d'être suggéré

- Qu'est-ce que le langage tel qu'il se déploie dans la pensée dirigée ? Réponse : des absences présentes, mémorisées (sons, gestes, vacarme, coups, odeurs, etc.).

- En quoi le langage implique-t-il la tentation de considérer ses affections propres du point de vue de la conscience d'autrui ? Réponse : le langage est la façon dont autrui me hante.

- Expliquons-nous. Lorsque je déchiffre un message, ou lorsque je reconnais la ressemblance dans les différences que constitue la réalité, et ce solitairement, l'expérience d'autrui parlant se manifeste comme force motrice. Oui, d'une certaine façon, autrui parlant me considère, me commente, lorsque je fais l'expérience, en son absence, de mon aptitude à rendre signifiante la réalité ci-présente.

- Je prends donc bien la place d'autrui pour me considérer moi-même toutes les fois où j'expérimente une réalité rendue signifiante par l'absence présente d'autrui parlant. Ce dialogisme fallacieux est à la base du dualisme âme-corps, que nous venons de tenter de déconstuire.

Appendice : réfutation de Bergson

Bergson réfute, dans L'âme et le corps, la tendance cognitiviste à identifier l'esprit à la matière cérébrale. En cela, nous ne pouvons qu'être en accord avec lui. Mais il a tort de supposer que Spinoza, qui est le point de départ de notre analyse, irait lui-même dans le sens d'un tel réductionnisme crétin. Nous verrons cela.

Bergson postule une mémoire intégrale qui ne serait pas « encartée » cérébralement. Le cerveau enregistrerait uniquement les faits de mémoire servant l'action plus ou moins immédiate, la motricité à court ou à moyen terme. Il ne contiendrait nulle « trace » de cette mémoire vive qui est en nous, malgré nous, en laquelle l'intégralité de notre passé est « conservée », et qui coïncide avec la multiplicité qualitative de nos faits de conscience profonds, avec la durée pure qu'on ne peut spatialiser sans la trahir. Dans cette perspective, il y aurait certes une forme de solidarité entre le cerveau et l'esprit : le cerveau serait comme la pantomime grossière (partielle) gesticulant au son de la musique fluide, continue et subtile de l'esprit. L'esprit quant à lui outrepasse le corps : spatialement, l'oeil s'évade ; temporellement, l'esprit conserve absolument tout, et ce tout n'est pas entièrement visualisable sur une « photographie » du cerveau en mouvement. Dès lors un espoir est permis : si l'esprit, ou l'âme, est plus que le corps, alors cette instance pourrait bien survivre au corps. Cette proposition ne serait pas contraire à une certaine « logique » (la logique du vivant spirituel).

Répétons-le, la réfutation bergsonienne du réductionnisme physicaliste est irréfutable. Mais là où Bergson à tort, c'est dans le fait de déduire de cette réduction une forme de dualisme qui ne s'assume pas complètement. Bergson a tort de « réduire » lui-même le corps à l'étendue (le cerveau comme étendue visible, etc.). Nous l'avons vu, le corps est d'abord perception, sensation. Nous l'avons identifié à cela depuis le départ. Or le fait de la perception, ou de la sensation, est en lui-même invisible dans le monde. La manière dont je vois ou perçois une chose là-devant, en tant qu'être corporel, n'est en elle-même pas visible pour un autre, ni même pour moi d'ailleurs. Ma corporéité sensible n'est pas quelque chose « d'étant visible », ou « d'étant étendue ». Mon cerveau vécu, lui-même, est inextensif. En tant que corps, donc, je ne suis pas dans l'espace, je ne suis pas appréhendable. Je suis une pure temporalité interne, invisible, une durée pure. Autrement dit, mon corps est exactement ce que Bergson entend par « esprit » ou « âme ». Bergson fait dans la facilité : il réduit le corps à une matière visible là-devant (le cerveau comme substance anatomique, c'est-à-dire morte), et il en déduit que l'esprit n'est pas ce « corps » : autant dire que la mort n'est pas la vie, ce qu'un enfant de trois ans sais déjà.

Ce corps invisible de la perception, de la sensation, je le rattache analogiquement au corps visible, apparemment percevant, appartenant à d'autres individus qui me ressemblent (car je « sens » bien que ces corps sont animés de l'intérieur). Or ces individus meurent, en tant que corps, cela reste indubitable. Mais il m'apparaît aussi que leur capacité de sentir ou de percevoir, capacité qui s'enracinait très certainement au sein d'une mémoire corporelle intégrale, n'est plus, une fois qu'ils sont morts : je le « sens » et le constate très bien. J'apprends alors que je suis moi aussi une étendue, visible pour d'autre, dont le corps invisible a pour substrat un corps périssable : je le connais intuitivement. L'espoir bergsonien n'est plus vraiment permis. Le monisme est radical. La mort est sûrement définitive.

Néanmoins je ne fais jamais que sentir, ou intuitionner, sans démontrer quoi que ce soit, la nécessité de cette mort de mon corps invisible (ou de mon esprit) attachée à la périssabilité apparente de tout corps visible pour un autre. L'impossibilité de la démonstration, les limites du « sentir » ou de l'intuition, m'ouvrent à un nouvel espoir. Et ce sentir lui-même peut se renverser d'ailleurs, vers une foi raisonnable. Bergson, cet anxieux, a voulu poser un ultime dualisme pour « sauver sa peau » après sa mort. Mais un monisme intégral, plus cohérent, moins superficiel, en outre, moins soumis à quelque « réverbération ontologique » impensée, permet tout autant une perspective eschatologique raisonnable.

C'est le langage qui fait le lien entre le corps et l'âme, entre le fait de la perception, invisible, et le fait de l'intellection, invisible également. Ce langage, s'il se saisit dans son unité, ouvre la voie à un monisme joyeux, où même Dieu, l'âme immortelle, la liberté, sont des potentialités envisageables. Parmi tant d'autres.

Spinoza lui-même a thématisé le langage en ces termes (cf. : le son « pomme »). S'il dit que le corps est étendue visible, il parle alors du corps superficiel, tel qu'il est pour un autre, et non du corps vécu en première personne. Ce corps vécu, qui renvoie au problème de l'expression, et du langage, donc, chez Spinoza, c'est bien le corps des affects, inextensif. Identifier Spinoza au cognitiviste contemporain revient à identifier Chopin à Gainsbourg : c'est-à-dire à identifier un maître à qui on ne la fait pas à un disciple qui n'est jamais qu'un cancre brouillon sans discernement. Celui qui produit cette identification, tel Bergson, n'a lui-même pas l'oreille assez fine.

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19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 05:50

Suggestion d'accompagnement

Qu'entend-on primitivement par conscience ? Le fait même de penser la pensée, soit le fait de penser ce qui devient, dans la mesure du moins où cette pensée qui est pensée lors du temps de la conscience, c'est aussi le corps qui se sent lui-même traversé par des intensités, et car intensités signifie : différences dans la grandeur, dans la réalité, dans la relation et dans la manière de la puissance qui est rendue présente par la pensée, c'est-à-dire : sentiment de la transition continue, de la transformation, de la variation, du "de-venir". Mais nous pouvons le dire autrement, de façon plus explicite : la conscience est saisie du devenir, au sens où la clarté qui est sentie en elle devient toujours plus clarifiée. Quoiqu'il en soit, il est certain que la conscience ne peut recevoir ce qui ne devient pas. Cela serait possible s'il n'y avait pas d'intensités, ou si intensité voulait dire : invariabilité quantitative, qualitative, relative et modale de la puissance qui apparaît au cours de la pensée. Mais tel n'est pas le cas.

La conscience contient ce qui devient. Mais devient-elle elle-même, en elle-même ? Est-elle ce qui varie ou bien ce qui ne varie jamais, se confond-elle ou non avec son contenu ? La réponse est simple : nous l'avons dit, la conscience est une pensée qui pense la pensée, un fait qui se reflète lui-même. Cette pensée qu'est la conscience, par définition, est elle-même la pensée qu'elle pense, elle est comprise dans ce qu'elle pense. Disons-le, nécessairement, la conscience devient, puisqu'elle n'est pas autre chose que ce qui se pense en elle. Certes, s'il y avait deux pensées s'écoulant simultanément, il serait possible de dire que l'une, pensée par l'autre, devient, alors que l'autre, pensant la première, ne devient pas. La conscience pourrait se tenir dans l'invariabilité d'un état figé, tandis que son contenu, extérieur à elle, serait soumis à la différence et à la transformation. Mais il n'y a certainement pas deux pensées ; seulement cette seule pensée, incertaine en son évidence.

La conscience est une certaine attention accordée à la manière dont le corps est affecté. Cette manière dont le corps est affecté est elle-même une attention à elle-même, une façon de se sentir soi. Et cette attention à soi est une attention à une certaine attention, puisque le soi est ce qui est attentif. La conscience est une attention accordée à une attention accordée à une attention, etc. à l'infini. La question de la conscience, de l'attention, nous mènerait tout droit en une régression à l'infini. C'est ainsi qu'elle renvoie apparemment à un trou sans fond, ou à un envol privé de sol, c'est-à-dire au malaise lié à la privation de consistance et de direction. Mais cette façon de présenter les choses n'est peut-être pas la seule possible. On pourrait tout aussi bien dire : il y a pensée, il y a conscience. Ou encore : l'idée est, indexe d'elle-même (Spinoza). Point final. Dans ce cas, la réalité de la conscience ne ferait plus aucun doute, dans la mesure où celle-ci serait bien localisée : bien sûr, dirait-on, c'est cela la conscience, ce qui arrive, cette ouverture unique sur la différence, cette seule multiplicité ! Nous la sentirions bien venir.

Souvent, on est tenté, éventuellement à tort, de considérer la conscience comme un mode "parmi d'autres" de la pensée. Dans cette mesure, il y aurait des états conscients et des états non-conscients, simultanés ou successifs, qui se distingueraient les uns des autres pour former des réalités séparées. Examinons les deux options :

1) Supposons d'abord que conscience et non-conscience sont simultanément disjointes. Par exemple, supposons qu'il y a d'un côté la pensée qui pense la pensée, soit l'état conscient proprement dit, et, hors de cette sphère, d'un autre côté, mais dans le même temps, la pensée qui est pensée par cette pensée, soit l'état non-conscient. Il y aurait celle qui sent, jamais sentie, et celle qui est sentie, incapable de sentir, à l'intérieur d'un seul instant. La conscience serait une réalité partielle, contredite par une autre réalité partageant sa présence. Mais cela serait absurde : nous l'avons dit, la conscience est le fait de se sentir soi-même, dans ce seul temps qui devient ; elle est l'identité actuelle du sentant et du senti, la tautégorie, la sensation de la sensation, cette seule sensation ; s'il y a conscience, actuellement, lors d'un écoulement donné, il ne peut y avoir vraisemblablement que la conscience, à l'exclusion de toute autre manière de penser. La conscience, sans doute, ne cohabite pas avec son contraire, puisque son inscription dans la pensée doit bien impliquer sa totale coïncidence avec toute pensée possible, avec tout être possible. Une pensée actuellement attentive est, normalement, absolument attentive, jamais partiellement inattentive. Rejetons ainsi en toute légitimité apparente cette hypothèse qu'envelopperait telle première option.

2) Supposons maintenant que conscience et non-conscience sont successivement disjointes. On admettrait alors que ce genre d'état qu'est la conscience n'est pas la seule possibilité de la pensée en tant qu'elle est conçue comme discontinuité dans le temps. Il y aurait, parfois, des états de conscience, puis, parfois, des états de non-conscience. Par exemple, il y aurait d'un côté l'endormi qui ne rêve pas, non-conscient, et de l'autre l'éveillé qui se pense lui-même, conscient. L'absurdité de cette option est beaucoup plus difficile à dévoiler, bien qu'elle soit certaine. Certes, d'un côté, n'importe qui peut admettre qu'il a "vécu" des instants où il ne se sentait plus lui-même : celui qui a été ivre, celui qui éprouvé la transe, celui qui est sorti du coma, etc. Mais en même temps, d'un autre côté, nous ne pouvons raisonnablement nous fier à des témoignages aussi douteux. Car peut-on vraiment "vivre" un temps où s'impose l'absence de toute sensation de soi, c'est-a-dire de toute sensation tout court, l'absence de toute pensée ? Peut-on faire l'expérience de ce qui ne contient jamais ce qui rend possible toute expérience ? De tels moments existent-ils vraiment ? Sont-ils réels ? De prime abord, absolument pas. Dès que cesse la conscience, la pensée qui se pense, alors la pensée en elle-même, tout être, doivent bien cesser. Contredire la conscience dans la succession temporelle est bel et bien une chose visiblement impossible : toute non-conscience ainsi entendue ne saurait être dite ; elle ne saurait être dévoilée par le dit, en tant qu'elle ne saurait se dévoiler elle-même ; comment pourrait-elle contredire quoi que ce soit ?

3) En résumé, une illusion serait ici entendue, en ce qu'elle s'attacherait à l'idée maintenant explicitement impensable que la conscience est une réalité seulement partielle de la pensée, laquelle idée reposerait sur deux préjugés, sur deux croyances bien enracinées mais certainement non fondées : la première poserait une non-conscience réelle extérieure spatialement à la conscience ; la seconde en poserait une, tout aussi réelle, qui est extérieure temporellement à la conscience.

Dans la mesure où il n'y a que la pensée, il faut dire qu'il n'y a que la conscience. En cela seulement, la non-conscience ne serait pas un mode de la pensée, ou de l'être, mais elle désignerait bien plutôt l'absence de toute pensée, de tout être, l'absence de vie. Certaines expressions du quotidien sont éloquentes à ce sujet : par exemple, on considère parfois que tel est "ivre-mort" ; ou encore, on dit d'un drogué en transe qu'il "n'est plus avec nous" ; etc. Dans nos esprits est bien présente la sage idée que tout corps qui ne se sent plus lui-même a cessé d'être un corps proprement dit, est un corps qui s'est absenté. Malgré tout, le doute persiste : en un sens, tout de même, la non-conscience semble bien posséder un certain être, une certaine consistance (après tout, si elle se laisse penser ici-même, c'est qu'elle doit bien se poser d'une certaine manière...). Ce doute renvoie à une certaine prise en compte du regard, de la pensée, de la conscience d'autrui, tels qu'ils affectent d'une certaine manière notre regard, pensée, conscience. Présentons ce doute, et le quelque prévisible rejet de sa teneur :

1) Prenons un premier exemple pour illustrer cette situation déroutante d'un doute : un homme qui a été ivre apprend le lendemain par ses amis qu'il a quitté sa conscience, qu'il a cessé d'être, à un certain moment de son ivresse. Lors de cette révélation, il est bel et bien conscient, il est, il vit. Et c'est ainsi que la certitude d'avoir éprouvé la non-conscience devient elle-même sentie, consciente pour lui. Autrui a vécu pour lui sa non-conscience, et il finit par la lui faire vivre, grâce à la transmission d'un tel vécu. Pour tout dire, par autrui, la non-conscience semble devoir perdre un peu de son inconsistance. Cela est vrai pour la non-conscience temporellement séparée (ivresse, rêve oublié, mort, etc.) mais aussi pour la non-conscience spatialement séparée : en effet, un médecin peut bien nous apprendre la présence d'une maladie sans que nous ayons senti cette présence avant une telle annonce ; il a pu déceler par exemple l'existence de certaines substances toxiques dans notre sang (lesquelles restaient alors invisibles et encore indolores pour nous, c'est-à-dire non aptes à engendrer leur sentiment, leur conscience), et ce pour nous révéler, a posteriori, cette existence. La maladie était une non-conscience, un non-être, cohabitant apparemment, de façon simultanée, avec l'être, qu'autrui, le médecin, a pu vivre pour nous et ainsi nous dévoiler. Ici encore, c'est bien autrui qui fait l'expérience de notre non-conscience et nous la transmet, comme pour compenser un manque. Ici encore, autrui semble devoir rendre manifeste une singulière teneur de la non-conscience.

2) Bien sûr, cette objection, ce doute, n'est pas négligeable ; il faut bien reconnaître que le fait de dire : "il n'y a que cette pensée, cette pensée consciente, et toute non-conscience n'est pas", peut bien nous conduire vers cette autre dangereuse proposition : "il n'y a que ma pensée, la pensée d'autrui ne compte pas, n'a pas d'être réel". Pourtant, notre inquiétude, notre manque d'assurance, ne seraient pas vraiment justifiés. Et c'est ce qu'il s'agit de bien montrer maintenant. Réfléchissons : qu'est-ce qui serait si choquant, au fond, dans le fait d'admettre que finalement, inévitablement, s'il y a bien toujours un "il y a", c'est qu'il y a encore ma pensée et seulement ma pensée, soit dans le fait de nier la non-conscience ? Ce qui nous choquerait, c'est la violence apparente d'une solitude radicale, fatale, indépassable. Ce qui nous choquerait, c'est la découverte d'une situation d'enfermement absolu, de clôture totale. Ce qui nous choquerait, c'est l'affirmation d'une distance infinie qui nous sépare d'autrui, lequel semble pourtant tellement proche, presque fusionné, tel qu'il présente son visage, son expressivité, sa significativité, sa voix, sa parole. En un mot, ce qui nous choquerait, c'est de devoir constater une perception consciente d'autrui en tant qu'elle ne peut jamais renvoyer qu'à une auto-affection, impudiquement repliée sur elle-même. Mais il n'y aurait là peut-être qu'une présentation bien dramatique et bien peu juste de considérer la chose. Nous n'aurions pas tant de raisons d'être ainsi choqués. Dire que seule compte ma pensée, à l'exclusion de toute autre pensée extérieure, nier la non-conscience, cela pourrait aussi vouloir signifier la quiétude d'un lien extrême me connectant à autrui. En effet, contrairement aux apparences, celui qui croirait connaître une consistance réelle de la conscience d'autrui telle qu'elle serait extérieure, serait celui qui doit sentir le plus son absence, son évaporation angoissante dans le plus lointain, dans la mesure où cette reconnaissance ne pourrait avoir effectivement lieu. Seul celui qui accepterait l'évidence selon laquelle autrui comme instance séparée n'est pas réel pour soi pourrait se mettre véritablement en quête d'autrui, en tant qu'il aurait décidé de se conformer à la seule manière d'accéder à autrui, courageusement, mais poursuivant aussi ses intérêts les plus profonds, à savoir sa joie d'être conscient d'autrui, avec autrui. Certes, si nous avions fait l'expérience, dans une autre vie passée, d'une conscience réelle d'autrui pleinement accessible, laquelle nous serait devenue inaccessible au sein de cette vie actuelle ontologiquement solitaire, nous aurions de bonnes raisons de gémir, de nous plaindre, d'être choqués, car nous sentirions effectivement une privation, un manque, une mutilation. Mais nous n'avons encore jamais su si une telle expérience a eu lieu, ce qui veut dire que, pour l'instant, elle n'a certainement pas eu lieu. Oui, par-delà pessimisme et optimisme, il faut bien dire : autrui ne pourrait être ni plus proche ni plus loin, ni plus ouvert ni plus fermé, pour l'instant.

3) Nous rendrions donc les armes, une bonne fois pour toutes, en déclarant : "Avouons-le, au moment de la non-conscience, pour le non-conscient, qui est toujours ce seul non-conscient, soit dans l'absolu, il n'y a rien, aucune vie, aucun il y a, cela est indubitable. Autrui, déployant sa conscience distincte, insondable, peut bien la considérer dans tous les sens, de la façon la plus lucide et la plus précise possible, cela, tant que cette non-situation durera, ne pourra rien changer à l'affaire. Certes, plus tard, celui qui "fut" non-conscient, ayant retrouvé l'être, la sensation de la sensation, pourra rencontrer cet autre en question qui a éprouvé son non-corps ; la qualité du regard passé de cet autre, et une certaine aptitude à la communiquer clairement, seront alors cette fois-ci, dans ce contexte nouveau, bien peu indifférentes pour celui qui fuyait furtivement hors de la pensée ; elles rendront même peut-être possible une manière positive de comprendre, d'intégrer à l'être, un néant, une faille apparente dans le temps. Mais cette expérience tardive de la non-conscience n'est jamais la possibilité d'une consistance réelle de la non-conscience : même si la non-vie est racontée plus tard par des témoins extérieurs, elle ne saurait être ressuscitée en cela ; peut-être, le souvenir qui appartient au soi, à la rigueur, est une forme de résurrection, car il est la répétition, atténuée mais fidèle, d'un certain devenir ancien de ce seul corps qui se laisse sentir ; mais le souvenir du non-corps provenant d'une pensée autre ne peut opérer nul retour de la vie, puisque le remémoré n'a lui-même jamais été inscrit dans cette vie. Toutefois, et c'est le bon côté de la chose, la nécessité d'autrui, de son récit, ne s'affirme pas moins pour autant. En effet, sans autrui, sans cette conscience singulière qu'il pénètre, la saisie de l'inconsistance du néant, de la non-conscience, serait impossible ; car seule l'infidélité criante de son témoignage, son inadéquation, rend évidente cette inconsistance, laquelle inconsistance n'aurait pu être soupçonnée en l'absence totale de témoignage (adéquat ou inadéquat), puisqu'elle aurait alors concerné un non-corps dénué de toute attention, même a posteriori, même vaine. Oui, sans autrui, ce qui est nécessaire pour la vie, consciente, ne se poserait pas, à savoir la certitude de l'irréalité de sa négation, la certitude de la pleine légitimité de son affirmation, la certitude d'elle-même. L'autre, qui narre le rien sous son masque trompeur, après coup et hors du coup, est ma conscience absolument lucide, dés que j'accepte de jouer dans les règles. En ce qu'il est reconnu comme non séparé, réel pour moi en tant qu'irréel hors de moi, nous fusionnons proprement dans une pensée claire comme le jour, qui a retrouvé le site qu'elle n'avait jamais quitté. Il n'y a que la pensée, il n'y a que la conscience pleine et assurée, il n'y a qu'autrui, juste en tant que non ajusté, confirmant le non-être du non-être, de la non-conscience ".

Conclusion

Nous avons pu établir assez précisément les raisons qui font que l'on peut être séduit par le projet d'isoler deux modes distincts de la pensée, à savoir le mode conscient et le mode non-conscient, mais aussi déceler les écueils envisageables de la soumission à cette tentation (perte probable d'autrui et de soi). Pour ainsi dire, il est maintenant évident que c'est l'égarement assurément inquiet et plaintif d'une volonté de reconnaître autrui par l'autonomisation-réification de sa pensée en ce qu'elle serait pensée du dehors, qui fonde les deux préjugés constituant l'illusion visible d'une non-conscience consistante : oui, c'est elle, cette pensée d'autrui sans doute mal reconnue, sans doute mal perçue, semblant séparée, qui serait extérieure spatialement et temporellement ; c'est elle l'autre pensée, le deuxième genre de pensée. Ajoutons que ces deux préjugés en formeraient, fondamentalement, un seul : en effet, l'exemple du malade qui s'ignore, puis parvient a posteriori à la conscience de son état, grâce à l'annonce inadéquate du médecin, nous a bien montré que l'affirmation d'une dualité spatiale, simultanée, de la pensée, est au fond l'affirmation de sa dualité temporelle, soit d'une dualité ancrée dans l'ordre de la succession, de même que l'exemple d'une ivresse passée reconnue a posteriori en la personne d'autrui nous aurait indiqué que tout redoublement de la succession ne serait qu'une intuition inscrite dans une simultanéité spatiale. Posons-le en ces termes : la non-conscience renverrait à l'entente rétrospective et non ajustée d'une expérience immédiate du non-corps qui n'a pas été éprouvée en elle-même. Cette non-conscience qui nous hante serait un récit présentement insondable qui vient toujours trop tard.

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Published by ben - dans Métaphysique et ontologie
19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 05:49

Suggestion d'accompagnement

Nous, potentielle puissance, pour elle-même :

L'être serait le devenir, cette seule temporalité possible actuellement, en tant que la conscience, l'être, ne serait pas autre chose qu'une série d'intensités, une variation continuelle qu'elle réfléchit, une clarté chaque fois transitoire qui se saisit elle-même.

Eux, incertaine impression du dehors, en elle-même :

Non, l'Etre est l'un, l'identique, la répétition, le nécessaire. L'Etre s'affirme d'abord en tant qu'il est l'Eternel invariable ; c'est ainsi qu'il nie le devenir, le temps qui passe, la durée changeante et hasardeuse, tels qu'ils tendent à s'émanciper, tels qu'ils désirent acquérir leur indépendance. L'Etre et le devenir s'opposent comme le Bien et le Mal. Car oui, la négation du devenir par l'Etre est au fond une sorte de Justice Divine, bonne en elle-même. Car oui, par cette négation, l'Etre sauve le devenir, il le rachète, il lui accorde une rédemption. Car oui, le devenir a besoin d'un sauveur ; il est en lui-même injuste, coupable, dans la mesure où il meurt et naît, disparaît, souffre de cette extinction, paie en somme, ainsi châtié, le tribut d'un grave péche. L'Etre, le Bien, absout le devenir, le Mal ; il le prend sous son aile ; le surplombant, il le structure, il lui apporte une forme, un sens, une direction, une situation, bien fermes et bien assurés. Pour tout dire, il lui offre tout ce qui pourra lui faire oublier sa souffrance, afin qu'il finisse par aimer cette souffrance, cette juste liquidation d'une dette, et afin qu'il finisse par accepter sa servitude, nécessaire. L'Etre n'est pas le devenir, le multiple, la série des différences. Il les contient bien plutôt sous lui, par compassion. Il les nie en eux-mêmes pour qu'ils puissent s'affirmer, dans le même temps, en lui-même, ainsi consolés, innocentés, justifiés.

Nous, plongés dans quelque confusion distincte :

Tout ce que nous venons d'entendre n'a pas été entendu, à défaut d'avoir été écouté, et réciproquement. Trop fluide est l'écoulement impossible de votre intuition. Trop sublime, trop belle et trop "moyenne" à la fois est votre splendide mélodie. Il faudrait raconter une très longue histoire, et plus que cela encore, pour peut-être un jour vous comprendre. Mais pour l'instant, nous resterions interdits.

Commençons toutefois par nous montrer conciliants. A dire vrai, nous devons bien accepter le contenu majeur de votre énonciation : certes, l'être est l'un, l'identique, la répétition, le nécessaire, il n'est pas quelque mort-né. Mais il nous semble bien, en vertu de nos étranges principes, que nous devons pour l'instant espérer que vous-mêmes rejetez ces évidences. Etablissons quelque transitoire positionnement qui serait "nôtre" :

1) Pourquoi l'être serait-il l'un ? Parce qu'il serait chaque fois un être, ce seul être, cette seule conscience (le pour soi), cette seule pensée qui se pense, ce seul corps qui se sent, cette seule vie qui se vit. Parce que l'être, la conscience (le pour soi), ne serait pas divisible, et ne serait pas non plus une réalité partielle, une situation parmi d'autres. Oui, l'être serait l'un (ce seul un), car il ne cohabiterait jamais avec quelque dehors consistant. Par exemple, on ne pourrait pas dire : il y a, d'un côté, l'être, l'actif, la conscience proprement dite, le fait de sentir, et, d'un autre côté, l'autre être, le passif, ce qui est pensé par la conscience, le fait d'être senti. L'être, ce serait sentir et être senti, en une seule fois. L'être, ce serait la tautégorie, le coeur d'une certaine automonstration, c'est-à-dire l'unité et non la dualité.

Pour tout dire, nous admettons l'unité de l'être dans la mesure où nous admettons son irréductible multiplicité. En effet, pour nous, il n'est pas contradictoire, apparemment, de dire que l'être est un, et d'affirmer, en même temps, qu'il devient, c'est-à-dire qu'il est une ouverture sur la variation plurielle. Pour nous, l'être n'est certainement pas l'un qui nie le devenir, le multiple, mais l'un qui s'affirme à partir de l'affirmation du multiple, et le multiple qui s'affirme à partir de l'affirmation de l'un.

Pour nous, l'être est l'un qui éventuellement nie seulement la dualité, l'existence d'une temporalité qui serait hors du devenir, extérieure au devenir. S'il y avait deux êtres, s'il y avait par exemple, d'une part, un "corps", séparé en tant que seulement senti, et, d'autre part, une "âme", séparée en tant que seulement sentante, alors oui, il serait possible de considérer qu'un certain être qui n'est pas une unique pluralité peut nier un autre être qui est une unique pluralité. Mais cela est impossible.

Un seul être serait, et tout non-être ne serait pas : il y aurait l'être, cette seule et unique multiplicité.

2) Pourquoi l'être serait-il l'identique ? Parce qu'il ne serait jamais l'être, ou la conscience (le pour soi) d'un autre distinct. Parce que l'être serait ce qui est propre a un seul corps, à une seule pensée, à l'exclusion de tout autre corps ou de toute autre pensée. Si la conscience était double, si elle était la conscience simultanée de deux corps séparés (séparés dans l'espace, par exemple), alors il serait possible de considérer que l'être n'est pas un seul et même être, bien identifié. Mais cela doit être absurde, tout simplement parce que cela contredit visiblement l'expérience la plus banale de tout quotidien. Certes, il nous arrive parfois, lorsqu'un semblable nous parle, nous touche, nous pénètre, de ressentir la curieuse impression que nous rejoignons véritablement sa conscience de corps distinct, soit que deux corps partagent une même pensée, que deux êtres extérieurs l'un à l'autre partagent un même être. Pourtant, cela signifie seulement que, par lui, notre conscience devient plus évidente pour elle-même, plus assurément close (ouverte), en un mot, cela signifie que l'être en tant qu'être identique se confirme, en toute normale logique ; cela ne peut signifier que l'être se dédouble, confusément, puisque de fait, cela n'arrive pas tous les jours.

Disons-le, nous admettons l'identité de l'être, de la conscience, dans la mesure où nous reconnaissons qu'il est une même série de différences. En effet, nous rejetterions l'idée selon laquelle l'identité de l'être nie, contredit sa différenciation dans le devenir. Pour nous, l'être est l'identique en tant qu'il serait la différence, et il est la différence en tant qu'il serait l'identique.

Pour nous, l'être est l'identique qui nierait en puissance une seule chose, à savoir l'altérité séparée. S'il y avait un être autre, par exemple une "autre âme" occupant "le corps" d'une âme donnée, alors oui, il serait légitime de penser qu'un certain être nie la différence identique, le devenir, alors que l'autre l'affirme. Mais cela n'a pas lieu.

Ce même être serait, et tout non-être, tout autre être du dehors, ne serait pas : il y aurait l'être, cette différenciation bien identifiée.

3) Pourquoi l'être serait-il la répétition ? Parce que l'être, la conscience, ne serait jamais une rupture franche, une réalité qui viendrait remplacer une autre réalité. Parce que l'être, la conscience (le pour soi), serait une permanence qui se transforme, une série de changements qui demeure. L'être se répète en tant qu'il serait la conscience toujours déjà affirmée. Certes, on pourrait poser la pensée comme une succession discontinue, soit comme le passage d'un être à un autre être, et il serait possible alors de dire que l'être n'est pas la répétition. Certes, on pourrait dire qu'une certaine non-conscience, succédant à l'être conscient ou le précédant, peut être sentie effectivement, niant la répétition (on pourrait tout aussi bien dire que ce qu'il y a avant ou après la vie se laisse penser véritablement, absurdité qui reste à prouver...). Toutefois, cette position demeurerait irrecevable, elle s'opposerait à l'expérience. Pour le montrer, imaginons tel qui aurait dormi et ne se souviendrait plus de son rêve. Supposons qu'il serait bien présent. Figurons un rêve bruyant, catégorique en apparence, mais problématique et indécis en son fond proprement impropre :

Cet homme éveillé est actuellement bel et bien conscient, il est, conformément à ce qui chaque fois arrive. En outre, il ne sent pas que cet être, que cette conscience présente, constitue un fait qui pourrait ne pas se poser. De fait, d'un certain point de vue, il se maintient dans l'élément qui a toujours été le sien. Une question se pose toutefois : son sommeil maintenant indicible, oublié, ce qui est désormais un néant passé, change-t-il quoi que ce soit à ce sentiment de redondance ? Réponse : absolument pas, en notre relative perspective. En effet, s'il y a deux options possibles, de toute façon, dans les deux cas, la conscience demeure sûrement une saisie de la répétition :

a) d'une part, il se peut que, contrairement à ce qui se laisse remémoré actuellement, ce sommeil fut traversé effectivement par un rêve, par une pensée perçue, par une conscience, par un être ; et dans ce cas, il est clair que la conscience n'est pas le passage à une autre réalité, il est évident qu'elle est une continuation : il y a eu conscience lors d'un rêve, et il y a encore conscience lors de la veille que constitue cette pensée présente, rien n'a jailli à partir de rien, rien ne s'est évanoui vers le rien ; peut-être dira-t-on que la veille en perspective, parce qu'elle occulte ledit rêve, semble nier cette conscience qui la précède, de telle sorte qu'elle est une rupture radicale, mais on aura tort, car la possibilité de l'oubli n'est pas un argument contre le caractère affirmatif ou répétitif de la conscience, mais plutôt contre son caractère non changeant, soit contre ce caractère dont nous ne saurions constater l'existence justement parce qu'il y a répétition ; nécessairement, de même que certains épisodes passés de notre vie diurne s'échappent hors de notre mémoire sans pour autant que la conscience cesse d'être toujours déjà cette seule présence, de même tout songe nocturne évaporé ne signifie jamais la possibilité d'un surgissement brutal de l'être hors d'une consistance qu'il ne serait pas ;

b) d'autre part, et c'est la deuxième option, il se peut que, conformément à l'état présent de la mémoire, ce sommeil fut absolument dénué de contenu onirique, absolument non-conscient, absolument privé d'être (c'est plus difficile à croire, mais c'est possible...) ; et dans ce cas, il est encore bien certain que la conscience ne saurait être une faille temporelle, un temps qui en remplacerait un autre : car le non-rêve effectif du dormeur, ce non-corps, n'est pas un temps, par définition ; probablement objectera-t-on que cette non-conscience qui s'intercale entre "deux temps" conscients contredit la vie consciente en son sein-même, et donc que celle-ci est discontinue, mais on se trompera, car la possibilité d'un tel entre-deux n'est pas un argument contre la répétition de la conscience, mais contre la présence simultanée d'une conscience et d'une non-conscience, laquelle simultanéité implique précisément un néant géniteur, la non-répétition ; nécessairement, de même que ce qui n'est pas encore né peut bien ne pas être sans pour autant nier la permanence variable de l'être, de même le repos vidé de toute pensée ne saurait vouloir dire qu'il y a éruption de la conscience au sens où elle aurait délaissé un être séparé d'elle.

Posons-le donc en un éventuel maintenant, en toute vraisemblable légitimité : nous constations que l'être est répétition en tant que nous constaterions qu'il y a continuellement miracle, nouveauté, devenir. Pour nous, la répétition de l'être ne renvoie pas à la privation du miraculeux, de l'étonnement radical. Pour nous, l'être serait répétition parce qu'il est évidemment miracle, et il serait miracle parce qu'il est répétition, de façon impossible. Certes, s'il n'y avait pas de miracle, de nouveauté, il n'y aurait pas de répétition, de rengaine, de reprise, de récidive, de récurrence de l'être, il y aurait seulement un état stable, figé, invariable. Certes, s'il n'y avait pas de répétition de l'être, il n'y aurait pas ce sentiment d'une affirmation chaque fois différente, stupéfiante, il y aurait seulement une lassitude banale. Mais de telles suppositions ne doivent pas être vraiment fondées.

De là, de fait, l'être serait bel et bien la répétition qui nie une seule chose, à savoir l'invariable, l'ennui, le probable. Certes, seul un être figé, prévu, seul, par exemple, une saisie effective de certaines conditions précédant l'être (telles : des futurs parents, un rêve oublié, etc.), pourrait rendre juste et nécessaire le fait d'admettre que l'être ne se répète pas, mais qu'il y a bien plutôt un mort-né "parmi d'autres". Mais cet être avant l'être ne serait pas, par hypothèse.

L'être nouveau serait, encore, et le non-être prévoyant ne serait pas, à jamais : il y aurait l'être, cette extase liée à une redite, cette Epiphanie.

4) Pourquoi l'être serait-il le nécessaire ? Parce que la conscience (le pour soi) ne pourrait pas ne pas affirmer son affirmation. Parce que, oui, puisqu'il y a la comscience, l'être, il y a nécessairement la conscience, l'être. Dans le cas impensable où l'être aurait la possibilité de ne pas être à un moment donné du temps, il serait envisageable de reconnaître qu'il est non nécessaire, non indispensable. Mais tout être est, et tout non-être n'est pas, assurément. Oui, toute conscience se pense, et toute non-conscience ne se laisserait jamais penser. L'être ne saurait être une possibilité parmi d'autres possibilités. Peut-être voudrions-nous toutefois reconnaître qu'"il y aurait" un avant et un après pour l'être, par lequel il ne serait pas essentiel. Par exemple, nous pourrions dire que l'ayant à naître où le cadavre sont des étants non-conscients. Mais de telles suppositions ne sauraient s'ajuster au seul fait qu'il est possible d'attester pour l'instant, au seul événement qu'il est nécessaire de constater de prime abord. Explicitons cette ivresse songeuse, ici assertorique et actuelle, quoique toujours négation à venir :

Qu'est-ce que le pas-encore-né, qu'est-ce que le mort, pour celui qui est né pour mourir, pour ce seul qui naît et meurt, c'est-à-dire dans l'absolu ? Si nous partons de ce seul point de vue problématique, ainsi fidèles à la nécessité de l'être, cela n'est rien du tout qui concerne en propre la conscience qui se vit, non, rien du tout, du moins dans une certaine mesure : un non-encore-né ne se sent pas, ne pense pas, pas plus qu'un cadavre, pas plus qu'une poussière de mort, et ce jusqu'à preuve du contraire. Pourtant, toujours de ce point de vue, peut-être semble-t-il bien que la naissance ou la mort d'un autre possède une certaine consistance, mais aussi que la naissance et la mort qui frappent le corps non-autre renvoient à une réalité bien assurée, c'est-à-dire à un corps passé ou à venir extérieur à lui. Et certes, en un certain sens, cette double, voire triple énonciation serait tout à fait adéquate. Mais en même temps, nous ne pouvons la valider complètement, car elle est une façon de présenter la chose qui peut nous induire en erreur :

a) D'une part en effet, si l'apparition de la naissance ou de la mort d'autrui qui est au coeur de cette seule conscience présente qu'est "la" conscience, est bien réelle, bien vécue, si elle est bien l'être, si elle consiste bien, malgré tout cette réalité n'implique jamais, de fait, sa possibilité de contaminer, d'affecter la non-conscience irréductible de l'autre qui serait mort ou presque né, laquelle non-conscience demeure alors non-conscience, par-delà toute considération extérieure qui serait déjà ou encore posée.

b) D'autre part, si l'apparition de la mort ou de la naissance du corps peut-être propre, au coeur d'une conscience autre, est bien un étant authentique, malgré tout cette réalité distincte ne saurait altérer un tel non-corps, lequel doit rester alors dans l'élément indifférent du non-être.

c) Enfin, si l'apparition d'un témoignage d'autrui relatif à quelque naissance ou à quelque mort de la pensée proprement souillée est tout à fait consciente, réelle, cela ne veut pas forcément dire que cette pensée dite propre se sentira telle qu'elle serait née effectivement ou telle qu'elle se dirigerait vraiment vers le néant :

- en effet, dans le cas où un dire d'autrui désigne et communique cette naissance, il ne s'agit pas pour autrui de réveiller une mémoire partagée, mais seulement de manifester le devenir de sa seule mémoire, à l'exclusion de celle qui "est" née, et donc ce dire ne saurait produire l'impression d'une non-conscience consciente,

- en outre, dans le cas où une parole autre montre la mort du corps propre (un non-corps improprement dit), il s'agit pour ce corps ici énoncé propre d'anticiper un dialogue passé à venir (analogiquement relié à un certain dialogue présent pensé par ce corps), soit d'anticiper un dialogue entre deux corps probablement autres seulement possibles, lequel dialogue, ainsi visiblement futur et peu clair, implique une perception autre de ladite mort, mais aussi sa communication absente présentement, soit implique ce qui ne saurait, a fortiori, créer la sensation actuelle de cette mort, telle qu'elle serait pensée du non-être.

Pour tout dire, il faudrait éviter de poser, confusément, ceci : il semble que la mort et la naissance, de l'extérieur, sont consistantes, et ce en un sens certain. Car cela pourrait nous guider vers l'illusion selon laquelle mort et naissance renvoient à un non-être étant inenvisageable en ce lieu dubitatif. Il vaudrait mieux dire, plus précisément, ainsi masqués : la mort et la naissance sont des étants en tant qu'elles sont seulement une situation de communication vécue, et non un non-être vécu.

De là, la réponse à notre question pourrait s'affirmer : le pas-encore-né, le mort, seraient des fictions au sens strict, à savoir des paroles, des témoignages d'autrui figurant un certain épisode passé (notons : aucune fiction ne naît présentement de rien, toute fiction doit bien être un témoignage, soit continuer un passé qu'elle exprime, de façon plus ou moins explicite) ; certes ces fictions seraient bien réelles, puisqu'elles seraient senties dans le temps de leur affirmation, et puisque les souvenirs qu'elles évoqueraient renvoient à un certain devenir d'une conscience réelle ; mais le pas-encore né ou le mort que serait une pensée située dans le néant, dans l'absence de toute vie, serait impensable. Le pas-encore-né, le mort, serait (il se pense) en tant qu'il est peut-être (en tant qu'il se laisse remémorer et communiquer consciemment), et il ne serait pas (il ne sent rien) en tant qu'il n'est assurément pas (en tant qu'il est un vide ou un cadavre non percevant).

Maintenant donc seulement nous pourrions clairement saisir ce que veut signifier l'être comme nécessité et dire à nouveau, dans la lumière d'une situation honnêtement ajustée : puisque tout ce qui est avant ou après une vie serait un étant seulement en tant qu'il est vécu, autrement dit puisqu'il n'y a proprement pas d'être avant ou après l'être, il faut dire que l'être serait nécessaire (notons : cette nécessité signifierait bien aussi que le corps présent ne pourrait pas non plus être autrement dans l'ordre de la simultanéité ; rappelons-le, l'ordre de la succession, que nous avons considéré ici, commande, précède la spatialité qui lui est propre).

A vrai dire, nous affirmerions la nécessité de l'être parce que nous affirmons son hasard absolu, son caractère arbitraire, le fait qu'il serait totalement non causé par quelque élément extérieur prédonné, et non dirigé vers quelque autre fin à venir. Certes, s'il n'y avait pas de hasard, de caprice de l'être, de devenir, il n'y aurait pas nécessité de l'être, il y aurait seulement une possibilité d'être parmi d'autres, un être hypothétique, précaire, mal assuré, relatif. Certes, s'il n'y avait pas nécessité, il n'y aurait pas de caprice de l'être, il y aurait seulement une lancée et une projection figées, mouvant l'être à partir du dehors. Mais de telles suppositions ne nous parleraient pas encore. Pour nous, et pour l'instant, la nécessité de l'être nierait donc une seule chose, à savoir l'éventualité d'un autre régime du nécessaire, soit l'éventualité d'une nécessité hypothétique, relative, conditionnelle.

Oui, pour nous, la nécessité de l'être nierait ceci et seulement ceci : toute causalité séparant la cause de l'effet, ainsi que toute téléologie déchirée...en un mot toute réaction. Certes, si l'être réagissait, s'il était soumis à une condition réelle qui le précède sans être lui, ou encore s'il devait obéir à un autre être qui serait après lui, oui, si l'être n'était qu'une hypothèse radicale, une possibilité parmi d'autres possibilités, soit une réalité attendue, calculée, retombée, alors il serait tout à fait impossible de poser sa nécessité, son caractère indéfiniment improbable, son inscription dans une somme indéfinie de possibles. Mais, parce que l'être agit simplement, selon notre actuelle position justement restreinte, parce qu'il serait en lui-même la seule condition qui lui confère une certaine puissance, parce qu'il serait insoupçonnable, incalculable, impossible (ce seul possible), et inattendu, il est, disons-le encore une dernière fois, absolument nécessaire, de fait.

L'être serait, par lui-même contraint, et le non-être ne serait pas, cette hypothèse inconsistante : il y aurait l'être, nous agissons.

Constatez donc. Nous sommes beaux joueurs. Nous acceptons de rire, de nous amuser avec les jouets que vous nous avez généreusement prêtés. Nous voulons, comme vous-mêmes, les affirmer, et d'ailleurs nous ne nous en privons pas ! Ainsi, certes oui, nous l'admettons : il y a l'être, un, identique, répété, nécessaire. Car oui, conformément à votre énonciation, nous reconnaissons que l'être ne naît ni ne meurt : il est absolument vide (non-autre), soit absolument plein (même), il est absolument superficiel (multiple), soit absolument profond (un), il est absolument clos (impossible), soit absolument ouvert (nécessaire de fait). Seulement, vous-mêmes ne nous donnez pas le bon exemple : vous semblez bien las en jouant, avec votre regard dramatique et sérieux, et peut-être même doit-on dire que vous êtes des "mauvais" joueurs. En effet, vous avez l'air de devoir détruire vos jouets pour les reconstruire, puis pour vous réjouir finalement à leur contact. Ce qui vous amuse apparemment, c'est un jouet qui a été déprécié et qui a pu ainsi obtenir, après coup, une appréciation distincte, autonome, c'est, en bref, une évaluation renvoyant à quelque façon de jouir personnellement d'un désastre causé, surmonté, puis en fin de compte valorisé, et ce chaque fois par le jouissant-même. Pour tout dire, vous accusez le jouet, vous lui reprochez de ne pas encore être tel qu'il "devrait" être dans un passé ou dans un à venir encore relativement possibles, et c'est ainsi qu'il deviendrait impératif d'altérer ce jouet, de tendre vers sa justification, sa rédemption, sa consolation, sa réévaluation. Pourtant, le jouet en question, la matière, l'être, ne saurait devoir rejoindre, en tant qu'initialement coupable, quelque potentialité encore inconsistante, il ne saurait être effectivement altéré, séparé, déchiré, rendu autre, pour la seule raison qu'il est, après tout, cette nécessité absolue et semblable d'un fait, tel un innocent égal à l'innocence que peut traduire la clarté rare et indispensable d'une étoile brillante. Autrement dit, ce jouet est divertissant en lui-même et par lui-même (soit : pour lui-même), et c'est ainsi qu'il serait vain, stupide, bien étrange, de vouloir le briser en deux comme vous essayez de le faire, pour le recoller ensuite, au coeur d'un plaisir malsain, puisque tout divertissement qui se contraint lui-même ne possède justement aucun "morceau" susceptible de se détacher effectivement. Reconnaissez-le : vous les simulacres de casseurs, vous qui jouez les bûcherons, vous êtes probablement des originaux avides de reconnaissance, des comédiens malhonnêtes, des copies dubitatives, et en cela vous refusez de jouer complètement le jeu, de tomber les masques, d'admettre la plasticité de votre hache par-delà son tranchant.

De là, nous-mêmes, au fond, nous sommes préoccupés à votre contact, nous sommes inquiets ; car vous avez pâle mine, et votre regard éteint. Oui, au fond, ce n'est pas par un mépris gratuit que nous vous considérons de la sorte, mais bien par une certaine tendresse, soucieuse en ce qu'elle est aussi amusée. Avouons-le, les seules questions qui nous occupent vraiment sont les suivantes, et elles sont pleines d'empathie, pleines de notre péché mignon. Les voici donc ces questions, dures et brutales comme la sauvagerie aimante du vivant, mais aussi douces et précautionneuses comme sa grandiose faiblesse : "Qu'est-ce qui a bien pu vous arriver, pauvres enfants terribles et décadents, pour que vous soyez ainsi jetés dans la confusion ? Qu'allons-nous faire de vous ? Pourrons-nous vous faire retrouver le droit chemin ?" Reconnaissons-le toutefois dès maintenant, pour le confirmer plus tard : certainement avons-nous affaire à une erreur de visée, soit à une façon de se tromper de destinataire. Un indice peut nous le faire comprendre : celui qui s'inquiète, compatit, ou s'attendrit, accuse, de fait, et de là casse lui-même...

Eux, reconnus apparemment, coupant notre parole :

Et bien nous voyons que nous y arrivons tout doucement. Nous savons que vous allez retrouver ce "droit chemin" qui certes était au départ celui que vous pensiez nôtre.

Mais pourquoi toujours parler au conditionnel ? Vous venez de le découvrir, le "pas", la négation, n'est jamais que la plénitude d'une marche qui "est" vers sa différence.

Oui, vous l'avez dit, l'Etre est l'un, le multiple, donc le deux, mais aussi il est l'identique, le différent, donc la séparation, mais aussi il est répété, miraculeux, donc discontinu, mais encore et enfin il est nécessaire, hasardeux, donc possible et contraint au coeur d'une finitude réactive.

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Published by ben - dans Métaphysique et ontologie
19 mai 2015 2 19 /05 /mai /2015 05:47

« Toutes choses étant causées et causantes, aidées et aidantes, médiates et immédiates, et toutes s’entretenant par un lien naturel et insensible qui lie les plus éloignées et les plus différentes, je tiens impossible de connaître les parties sans connaître le tout non plus que de connaître le tout sans connaître particulièrement les parties. »

Pascal, Pensées

Pour identifier la causalité d'un événement quel qu'il soit, nous aurons d'abord tendance à prendre en compte les phénomènes qui sont à proximité de l'événement en question. Le comportement d'un corps donné sera ainsi expliqué par l'action de certaines forces dont les manifestations sont observables dans le cadre d'un champ spatial et temporel limité. Il serait ainsi absurde de tenter d'expliquer la chute d'un solide terrestre en prenant en considération tel atome situé à des année-lumières de notre galaxie, ou s'étant manifesté plusieurs milliards d'années auparavant.

Pourtant, est-ce à dire que cet atome, dans l'un ou dans l'autre cas, ne détermine pas, au moins de façon infime, la manière dont la chute dudit solide se déroule ? Loin de là. L'explication de n'importe quel événement se produisant ou s'étant produit nécessite en droit la prise en compte de tout ce qui existe et a existé dans l'univers avant lui, au sein d'une immensité spatiale et temporelle illimitée. D'une façon ou d'une autre, tel atome situé sur mars cause présentement la manière dont tel corps terrestre actuel se meut. D'une façon ou d'une autre, tel objet disparu il y a plusieurs milliards d'années agit partiellement sur l'état d'un corps présent déterminé. Ces deux propositions découlent du simple fait que l'espace est un espace ouvert, et que le temps est un temps continu.

Ceci doit nous indiquer qu'il ne saurait y avoir jamais d'explication totale d'un phénomène quel qu'il soit, et que toute science est de fait lacunaire et imparfaite. Pour expliquer un phénomène déterminé, on choisira donc de sélectionner les données significatives et, surtout, disponibles. La précision des explications ou prévisions sera fonction de cette sélection. Au plus le champ temporel et spatial enveloppant les phénomènes déterminants s'élargira, au plus les résultats seront précis. Mais la causalité totale nous échappera forcément, comme cela se comprend de soi-même. Nous n'aurons jamais affaire qu'à des causalités partielles, et puisque la sélection elle-même ne sera jamais qu'arbitraire et contingente, limitée par une humaine condition, nous assisterons à la constitution d'une sorte de fable, certes dissimulée par un esprit de sérieux malvenu.

Selon une conviction peu fondée en raison, c'est le visible environnant qui doit pouvoir expliquer le visible présent là-devant. Remonter trop loin dans le temps, ou s'aventurer trop loin dans l'espace pour rendre compte de ce qui est là-devant, ce serait ainsi se perdre dans la non-significativité, peut-être même dans le délire. Pourtant, le délire, c'est plutôt de penser que l'action de la matière sur elle-même serait soumise à des bornes temporelles ou spatiales faites à la mesure de la faculté perceptive et intellectuelle de l'humain, ou de sa technologie. En droit, l'état d'un atome situé sur mars cause d'une certaine manière l'état présent de mon système nerveux (et réciproquement, d'ailleurs). Mais qui se soucie de cette action à distance ? Le neurologue sera bien plus soucieux des substances environnant mon corps, éventuellement ingérées par lui. De ce fait, il produit une science, dont les résultats sont d'ailleurs certains. Mais de toute façon, ces résultats ne peuvent qu'être certains, puisqu'ils sont validés avec le même point de vue limité qui a permis leur élaboration.

La fermeture de la perspective que nous évoquons ici est très certainement en rapport avec une conception simplificatrice de la causalité, qu'il faut maintenant appréhender. Il s'agit d'une causalité qui serait essentiellement linéaire, distinguant un causant et un causé, sans possibilité d'inverser les rôles. Prenons n'importe quel phénomène matériel déterminé qu'il s'agirait d'expliquer en détail. Au premier stade de l'explication, et de façon à peine consciente, il s'agit pour l'observateur de considérer qu'un tel phénomène est comme privé de toute sa capacité d'affecter positivement le monde, d'imprimer une force sur quelque objet du monde. Il est uniquement déterminé, et non déterminant. Il est causé, et non causant. Il est mû, et non mouvant. Cette passivité de principe du phénomène observé le prive ainsi de ce que l'on pourrait appeler son "rayonnement".

Avant de poursuivre, expliquons brièvement cette idée de rayonnement. Un phénomène, quel qu'il soit, possède un rayonnement en droit infini. Tout ce qui existe, aussi infime, aussi éphémère soit-il, imprime une force qui se propage dans la totalité de l'univers et qui se prolonge éternellement. Ceci aura été, pourra-t-on dire, et ainsi, le fait même que ceci ait occupé un espace, qu'il ait diffusé une certaine quantité d'énergie pour une durée certaine, implique une configuration et une intensité déterminées, attestant de sa présence, pour tout ce qui est, et pour chaque être contenu dans ce tout.

L'observateur qui veut expliquer un phénomène le mutile d'abord : il occulte, plus ou moins délibérément, son rayonnement. Ainsi, ce que peut un corps, sa capacité à diffuser une énergie de façon illimitée, au sein d'un espace ouvert et au cours d'un temps continu, cela ne le concerne pas. Ce corps doit être perçu par lui comme n'agissant point. Il est comme recroquevillé sur lui-même, assailli de toutes parts. L'objet visé ayant donc été, pour ainsi dire, "neutralisé", il ne reste plus qu'à identifier les forces qui agissent sur lui. Et alors elles peuvent toutes converger vers lui, comme aimantée à un seul centre fixe et immobile. Cet objet peut agir comme point de repère à partir duquel un environnement significatif sera finalement défini.

Supposons qu'il ne s'agisse pas d'abord d'expliquer un phénomène, d'identifier ce qui le cause, d'envisager sa pure passivité, mais de rendre compte de sa puissance, de sa force, de sa capacité d'affecter ce qui est, de la façon la plus précise et la plus complète possible. Serons-nous alors tentés à un moment donné de nous arrêter dans notre investigation, de définir des bornes spatiales ou temporelles pour une telle appréhension ? Rien n'est moins sûr. Car nous n'avons plus affaire ici à la tendance centripète induite par l'observation de qui veut expliquer. Nous avons affaire à une tendance centrifuge, qui détermine un mouvement se prolongeant indéfiniment dans l'immensité spatio-temporelle. Certes, il faudra bien s'arrêter à un moment donné au cours de cette investigation visant la puissance de l'objet, car nos perceptions restent limitées. Mais le caractère contingent de la limitation apparaîtra alors, et l'infinité en droit du procès également.

On pourrait dire toutefois que l'explication en elle-même n'indique en fait peut-être pas une limitation arbitraire de principe. La tendance centripète explicative peut tout aussi bien s'ouvrir à l'immensité spatiale et temporelle. Un phénomène passif et déterminé peut très bien être conçu comme étant déterminé par tout ce qui est et fut dans l'univers. On ne comprendrait donc toujours guère en quoi une conception linéaire de la causalité impliquerait une fermeture de la perspective. Pourtant, le fait même de se focaliser sur l'être-déterminé d'une chose, c'est en soi fermer la perspective. L'idée d'une détermination multiple mais à chaque fois linéaire implique celle d'enveloppement. Ce qui enveloppe doit être borné, par définition, ceci possède une enveloppe, des contours déterminés. Au sein d'un espace illimité, ce qui enveloppe discrimine donc : ce qui sera hors enveloppe est le non-significatif. Ainsi certaines bornes contingentes, déterminées par une limitation humaine, trop humaine, trouveront un fondement logique, quoique fragile. L'explication, la causalité linéaire ferment la perspective : par elle, ce qui est visible là-devant sera élucidé par un environnant donné dont les contours ne sont pas fonction d'une nécessité fondée sur les choses mêmes.

Il serait intéressant de constituer une méthode dont le point de départ serait la puissance d'affecter de la chose. De ce fait, l'ouverture de l'espace et la continuité du temps seraient posées. L'action de la chose affirmerait son prolongement indéfini, précisément en tant qu'action. Sa passivité à son tour, cela serait reconnu, exclurait l'idée même d'une non-significativité de tels ou tels étants lointains, puisque cette passivité ne serait comprise que conjointement à ladite activité indéfiniment prolongée. Cela ouvrirait, au sens strict, la perspective. Une causalité circulaire serait développée systématiquement, élucidant les rapports de toutes les choses entre elles, des plus proches, des plus semblables, aux plus lointaines et aux plus différentes.

Un tel programme de travail réjouirait un certain démon laplacien. Et encore, est-ce seulement suffisant ?

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