Dépasser les catégories de la destruction. Contre Kant, Heidegger, Hegel.

Serait-il possible d'appliquer certains outils du criticisme kantien mobilisés dans la dialectique transcendantale pour critiquer alors une certaine prétention de Kant lui-même à la déduction, prétention qui n'aurait pas été en cohésion avec l'idée même d'une philosophie transcendantale ? Cela pourrait se faire en ayant pour horizon le rapport qu'entretiennent l'ontologie phénoménologique et herméneutique de Heidegger et la philosophie spéculative kantienne. Rappelons que Heidegger voyait dans la deuxième édition de la Critique de la raison pure la manifestation d'une régression par rapport à la première édition : la première édition correspondrait à une analytique de la disposition transcendantale du sujet tandis que la seconde s'apparenterait à une démonstration de la validité objective de l'entendement humain (dans l'Analytique transcendantale spécifiquement).

Cette simple remarque renvoie à un vaste programme de recherche, mais j'aimerais lui associer une réflexion personnelle, réflexion qu'une lecture d'une page de Salomon Maimon a inspirée.

Elle guide une démarche matérialiste qui aboutit à la critique radicale, finalement, de l'idéalisme abstrait, catégoriel ou structural, d'un Kant ou d'un Heidegger, mais aussi d’un Hegel, et désigne finalement des luttes politiques concrètes.

Il s’agira de voir que toute définition de catégories a priori, dans la modernité capitaliste, renvoie à une imposition autoritaire de ces catégories, qui est aussi imposition d’une esthétique cynique et morbide, liée à une économie politique amorale et calculante. Tout mouvement de contestation qui viendrait abolir ces catégories, non simplement théoriquement, mais aussi pratiquement, le ferait au nom d’une justice et d’une esthétique de la vie légitimes, qui réfutent tout fétichisme clivé et tout idéalisme suicidaire.

1) Présentation brève de la réfutation kantienne de la preuve ontologique de l'existence de Dieu

Règle fondamentale : « la nécessité inconditionnée des jugements (analytiques) n'est pas la nécessité inconditionnée des choses et de leur existence »

Par exemple, si l'on pose la condition qu'un triangle existe, il y a aussi en lui trois angles nécessairement. Mais l'existence réelle du triangle n'est pas pour autant posée nécessairement : on a simplement posé une condition hypothétique : nous supposerons qu'il existe. Une supposition, une condition posée par hypothèse, n'est pas la preuve de l'existence de la chose ainsi posée. Autrement dit, on ne saurait prouver une existence par le moyen d'une proposition qui présuppose cette existence sans la prouver.

Soit le jugement analytique : « le triangle est composé de trois angles ».

Si je supprime le prédicat (trois angles) et que je conserve le sujet (triangle), il y a contradiction : un triangle sans ses trois angles se contredit lui-même. Mais si je supprime le sujet en même temps que le prédicat, il n'y a plus de contradiction : le jugement analytique qui définit la propriété essentielle du triangle implique la liaison nécessaire entre une condition (triangle) et sa conséquence (nécessaire), mais il n'implique pas le fait qu'il y aurait une contradiction à dire que la condition elle-même ne renvoie à aucune existence réelle, d'un point de vue modal.

Pour le dire plus simplement : s'il doit y avoir un triangle, alors il devra posséder trois angles. Mais nous ne disons rien ici en ce qui concerne l'existence réelle de tel ou tel triangle.

Il ne faut pas confondre une nécessité logique, analytique, avec une nécessité réelle des choses existantes.

On appliquera la même méthode pour invalider la preuve ontologique de l'existence de Dieu.

Cette preuve se réduit au syllogisme suivant :

La perfection implique l'existence.

Or Dieu est perfection.

Donc Dieu existe.

Cela revient à dire que Dieu est, en vertu de sa définition.

Soit le jugement analytique : « Dieu, parfait, existe nécessairement ».

Si l’on supprime le prédicat (existence nécessaire) mais que l'on conserve le sujet (Dieu comme perfection), alors il y a contradiction : si un Dieu parfait est posé, il ne peut qu'exister nécessairement, puisque l'existence nécessaire découle analytiquement de la perfection. Néanmoins, si l'on supprime en même temps le sujet et le prédicat, il n'y a nulle contradiction : car Dieu, dans un jugement analytique censé définir son être, n'est qu'une supposition, une hypothèse, au même titre que tout concept ou que toute idée que l'on cherche simplement à appréhender d'un point de vue logique, en saisissant ses propriétés fondamentales. Or supposer ne constitue pas une preuve de l'existence. Donc nous pouvons très bien supprimer Dieu en même temps que son prédicat sans que cela soit une absurdité contradictoire.

Pour simplifier à nouveau, on pourrait dire : s'il y a un Dieu, parfait, alors nécessairement il existe. Autant dire donc : s'il y a un Dieu, alors nécessairement il y a un Dieu. Il s'agit là d'une tautologie un peu ridicule finalement, qui ne nous fait pas progresser d'un pouce sur le chemin d'une connaissance positive du divin. Car on peut toujours opposer ceci à cette tautologie : oui certes, mais vous devez reconnaître que votre hypothèse de départ (poser Dieu comme sujet dans un jugement analytique) est une hypothèse et non un savoir relatif à l'existence de la chose, et alors il sera également possible de dire : il se peut que Dieu n'existe pas, puisqu'il n'est qu'une condition hypothétique, et alors dans ce cas il n'y aurait pas de Dieu parfait.

De même, on peut envisage un monde sans triangle réel ou existant. Cette inexistence du triangle n'invalidera pas pour autant le fait que, si un triangle est donné, alors nécessairement il aura trois angles. Un triangle est possible : son concept n'est pas contradictoire (de même, une certaine idée de Dieu peut ne pas être contradictoire). Sa définition indique également cela. Mais cette possibilité ne préjuge en rien de la nécessité de son existence.

2) Kant contre Kant

a) Pétition de principe dans l'Analytique transcendantale

Il y a quelque chose qui peut choquer dans l'Analytique transcendantale de la Critique de la raison pure, une sorte de pétition de principe assez étonnante, dans la manière dont elle est tournée (Nietzsche s'est d'ailleurs souvent moqué de ce genre de travers kantiens) : pour résumer, l'objectivité d'un jugement est fondée par le caractère a priori des catégories (elles-mêmes soumises à l' unité synthétique de l'aperception transcendantale, du « Je pense ») ; mais celles-ci sont a priori parce qu'on voit bien que les jugements qu'elle permet sont objectifs. Il y a là une circularité évidente : le fondement (catégories a priori) est fondé par ce qu'il fonde (objectivité des jugements). Il n'y a pas de base solide. Kant, tout comme Descartes lorsqu'il entend prouver l'existence de Dieu (mais en un sens bien différent il faut l'admettre), lui aussi présuppose ce qu'il faut démontrer – l'a priori des catégories – pour le démontrer.

Soit le jugement : « des catégories a priori (aperception transcendantale) fondent l'objectivité d'un jugement de connaissance ».

Appliquons alors la méthode que Kant emploie pour réfuter l'argument ontologique, mais à l'encontre de la déduction transcendantale des catégories : si l'on supprime le prédicat (objectivité du jugement), alors le sujet (catégories a priori, aperception transcendantale) est contradictoire ; mais on peut très bien supprimer le sujet et le prédicat en même temps, et alors il n'y a pas de contradiction. Le fondement transcendantal des catégories doit être soumis à la même critique que l'idéal de la raison pure (il s'effondre).

b) Va-et-vient sans fondement dans l'esthétique transcendantale

On pourra procéder de même en considérant l'esthétique transcendantale (mais alors il s'agit d'une exposition des formes de la sensibilité, et non de leur déduction ; le problème est différent). Résumons l'idée de l'esthétique transcendantale : parce que des jugements synthétiques a priori sont possibles (existence d'une géométrie apodictique) alors les formes a priori de la sensibilité qui les rendent possibles sont attestées de ce fait ; mais ne faut-il pas supposer que sans cette faculté, la possibilité de ces jugements présupposée au départ serait remise en cause ? Ainsi, on veut montrer l'existence d'une disposition transcendantale (espace et temps comme intuitions pures a priori) en recourant à une présupposition (possibilité de jugements synthétiques a priori) qui sera invalidée si cette faculté n'existe pas ; autrement dit, on cherche à montrer qu'une chose existe en se basant sur un fait qui n'existerait pas sans elle.

Soit le jugement : « l'espace et le temps comme intuitions pures rendent possible les propositions synthétiques a priori de la géométrie ».

Si l’on supprime le prédicat (propositions synthétiques a priori), le sujet est contradictoire ; mais si on supprime à la fois le sujet et le prédicat, il n'y a nulle contradiction.

3) Prolongements

L'Esthétique transcendantale est une exposition, non une preuve. En ce sens, elle s'assume en tant que pétition de principe (ou en tant qu'explicitation pour ainsi dire). De ce fait, on ne peut pas la soumettre à la méthode critique qui est en jeu dans la réfutation de la preuve ontologique en disant que cette méthode critique la démonterait de part en part. Cette méthode critique est utile simplement pour montrer à quel point il est pertinent, de la part de Kant, de parler d'exposition dans ce contexte, et non de déduction (ainsi le problème de la circularité ne se pose même pas). Mais alors, on doit bien comprendre que l'analytique des concepts elle-même devrait se conformer à la manière de l'esthétique transcendantale pour ne plus être circulaire et absurde (elle doit renoncer à toute déduction) : elle doit reconnaître qu'elle est plus une élucidation, une explicitation, une exposition, qu'une démonstration ou une preuve.

L'écueil du kantisme est cette déduction transcendantale qui aurait dû être davantage explicitation, exposition transcendantale - et elle tend à l'être dans la première édition : il y a dans la première édition, explicitement, une présentation transcendantale des synthèses de l'appréhension dans l'intuition, de la reproduction dans l'imagination, et de la recognition dans le concept, qui se veut présentation et non démonstration ou déduction. Néanmoins l'écueil persiste, même dans la première édition. Cet écueil annonce la nécessité de la phénoménologie comme philosophie transcendantale fidèle à elle-même : laquelle devra donc être purement descriptive (explicitante, voire interprétante si elle est herméneutique ; jamais démonstrative).

Heidegger, dans l'introduction d'Etre et temps, expose clairement le fonctionnement de sa pensée (jusqu'au tournant – Kehre - tout du moins), fonctionnement qui se situe par-delà toute logique logicienne. Apparemment, un logicien vous dira que la démarche qui consiste à s'enquérir d'une analytique existentiale du Dasein, en tant qu'elle doit préparer le terrain pour l'élaboration de la question du sens de « être », est une façon de « tourner dans un cercle » : car ce que l'on recherche, le sens de « être », sur le chemin qui doit nous acheminer vers ce sens, on le présuppose apparemment, dans le mouvement même de dégagement des structures existentiales, dans la mesure où ce dégagement s'empare lui-même, pour s'opérer, d'une certaine signification disponible du mot « être ». Cela étant, dire qu'il y a là un cercle, ce serait oublier qu'il existe une entente « préontologique » du sens de « être », vague et confuse certes, mais en laquelle nous sommes toujours déjà jetés, et qui guide et oriente notre démarche (horizon de la temporalité). Ainsi donc, plutôt qu'une circularité dans laquelle seraient pris un fondant et un fondé qui le fonderait à son tour, il y a un va-et-vient continuel entre deux instances (un questionnant et un questionné) s'approfondissant mutuellement au fil du cheminement herméneutico-ontologique, un mouvement d'auto-élucidation sans fondement, une stricte réciprocité de rapport donc : le questionnant (Dasein) se déployant indique et approfondit de ce fait le questionné (être), car « il y va en son être de cet être » ; le questionné pris pour thème et approfondi en tant que tel indique quant à lui l'interrogé (Dasein) en son être, et élucide quelque peu cet être s'il est lui-même élucidé.

Kant, sans la thématiser de cette manière, mobilise, dans son Esthétique transcendantale, plus ou moins ce genre de « méthode » d'auto-élucidation progressive cheminant en un va-et-vient continu entre deux instances complémentaires (même s'il s'agit plus spécifiquement peut-être d'un « raisonnement » ab actu ad posse). Il n'y a pas de fondement transcendantal (analogue à l'aperception transcendantale de l'Analytique) à partir duquel on pourrait déduire la nécessaire existence des formes pures de l'intuition (espace et temps). Ces formes ne sont pas déduites, elles sont simplement exposées : montrées, présentées, proposées, décrites, explicitées, élucidées, définies. Le rapport chez Kant entre l'existence simplement constatable des propositions synthétiques a priori de la géométrie pure par exemple et le caractère a priori, nécessaire et universel, transcendantal, de l'espace et du temps, est plus ou moins analogue au rapport qu'il y a entre la structuration ontologique du Dasein et le sens de « être » chez Heidegger : approfondir l'un, c'est approfondir l'autre, mais il importe peu de savoir lequel fonde l'autre, car tous les deux sont posés en tant que montrés ou décrits (non en tant que démontrés ou déduits). Kant affronte l'effondement, le sans-fond dans son esthétique transcendantale : il se contente d'exposer l'infondable, sans fournir de preuve, et son terme même d' « exposition » est l'aveu d'un irrationalisme relatif contaminant son geste (si rationalité signifie démonstration à partir de principes ou d'axiomes établis). Une entente préontologique précède et guide également sa démarche dans ce contexte : mais cette entente concerne plus l'entente d'un « fait » que d'un « sens » ; l'entente du fait précisément d'une certaine « auto-affection », pour employer le concept de Michel Henry. Le sujet se sent affecté par une disposition sensible, intuitive, qui lui est absolument propre, et qui ne peut qu'être a priori en tant que propre, non issue de l'expérience, et ce tandis qu'il appréhende la succession dans le temps et la juxtaposition dans l'espace des phénomènes, et ainsi la dimension universelle et nécessaire des propositions synthétiques de la géométrie pure par exemple, ne devient que plus évidente, que plus claire, que plus distincte et certaine, au fil de cette auto-affection.

Kant au fond se contente de nous montrer constamment ce qui existe : il existe des facultés, des jugements synthétiques a priori, des formes pures de l'intuition, des catégories pures de l'entendement. En cela il serait un bon phénoménologue, il construirait une philosophie transcendantale cohérente (admettant son « irrationalisme » relatif). Cela étant, ce qu'il ne doit que montrer, il se permet aussi de le démontrer, dans l'Analytique précisément, et alors il est aussi critiquable que les positions qu'il déconstruit dans sa dialectique transcendantale, comme j'ai essayé de le suggérer (Kant présente ce qui est ; il ne devrait pas avoir à le représenter dans une démonstration).

D'abord, c'est le principe même d'une déduction dans un cadre analytique qui est choquant à vrai dire... L'analyse est explicative, comme le reconnaît d'ailleurs Kant dans son introduction ; une explication qui démontre, qui déduit, c'est un peu exagéré. Je dirais qu'elle élucide, approfondit la chose ; certes, on peut employer un syllogisme pour établir l'analyse d'un concept ; mais on parle abusivement de déduction alors - il y a inférence logique, mais non pas déduction au sens de preuve transcendantale. Au fond, Kant veut simplement montrer que l'analyse d'un certain concept (catégories pures de l'entendement) contient bien un certain élément déterminé (fondement de la possibilité de jugements synthétiques a priori) ; pour ce faire, il suffit juste de pénétrer le concept, et de voir ce qui s'y trouve (ce que Kant fait d'ailleurs).

Si l'on veut analyser un concept donné, comme le concept de "vérité" par exemple : on pénètre le concept, et l'on y trouve certaines idées, comme l'idée de correspondance. Où est la déduction transcendantale là-dedans ? Il ne s'agit que d'une définition disponible a priori, exposable a priori, si bien que tout un chacun, utilisant régulièrement le mot correspondant au concept, pourra dire, face à cette définition : effectivement, c'est bien ce que je voulais dire en employant ce mot (explicitation de l'implicite).

On peut alors proposer un syllogisme pour affermir l'analyse du concept de vérité, syllogisme du type :

Toute adéquation est correspondance.

Or toute vérité est jugement en adéquation avec la chose jugée.

Donc toute vérité est correspondance.

Mais alors la majeure est elle-même une définition apodictique sans preuve (analytique), ainsi que la mineure : on ne fait que combiner deux expositions analytiques sans preuve, deux définitions, pour en inférer l'élément de la définition que l'on recherche. Dire qu'on « prouve » quoi que ce soit dans ce contexte est exagéré.

De toute façon, quand bien même Kant en resterait à l'analytique pur, explicatif et non déductif, il resterait dans une mauvaise posture : car il ne peut rien prouver quant à l'existence tant qu'il reste dans ce secteur (or, il faut bien que le caractère a priori des catégories "existe" un tant soit peu tout de même, modalement parlant). En passant au déductif, il essaye de se sortir de cette impasse analytique. Mais c'est peine perdue, car précisément l'analytique ne cohabite qu'avec une pseudo-déduction. Heidegger apprécie la première édition de la Critique de la raison pure, car elle s'assume davantage comme analytique, comme "description" et contourne plus ou moins l'écueil de la démonstration ; elle est en cela conforme au projet transcendantal, plus cohérente ; mais ce qu'il faut voir aussi, c'est que le contexte analytique empêche de passer à la position d'une existence, d'un point de vue modal (ainsi, par cette analytique, les jugements synthétiques a priori demeurent possibles, non contradictoires, ainsi que les facultés transcendantales correspondantes, mais leur réalité est menacée, ce qui est plus que problématique). Puisque déduction et analyse sont à exclure, il faudrait donc envisager une monstration qui ne serait pas analytique, une monstration "synthétique", en un sens très spécifique. Voyons ce qu'il en serait.

L'Analytique transcendantale, pour la rendre peut-être plus conforme à l'esprit de la philosophie transcendantale (qui est descriptive en vertu de la position qu'elle occupe), devrait être réenvisagée dans le cadre d'une monstration précise, d'une exposition transcendantale, d'une présentation : il s'agirait de se référer à la manière de procéder de l'Esthétique transcendantale, et, si l'on ouvre la perspective, également à la « méthode » descriptive ontologique heideggerienne (auto-élucidante, non fondée), afin de repenser les résultats de la déduction transcendantale des catégories. Ainsi, nous avons deux éléments en présence : le caractère a priori des catégories, renvoyant à l'unité synthétique de l'aperception transcendantale (du « je pense ») ; et l'existence de jugements objectifs, résultant de l'application des catégories aux intuitions empiriques via le schématisme transcendantal. Le premier élément est censé fonder l'autre, mais on voit bien vite que l'autre à son tour permet d'affirmer la nécessité du premier. Dans ce mouvement, le premier comme le second n'est pas confirmé dans son existence. En outre, il s'agit d'un jugement analytique : si le premier élément existe, alors le second aussi, nécessairement. Mais ce « si » implique qu'on pose la condition par hypothèse, mais qu'elle n'est pas pour autant prouvée. On peut très bien supprimer les deux éléments sans contradiction. A dire vrai, il faut ici renoncer à la déduction (recherche du fondement) comme à l'analyse au sens traditionnel (définition a priori), et trouver une troisième voie : une voie synthétique non déductive, non démonstrative, qui est associée donc à une entente préontologique d'un fait ou d'un sens précédant et guidant sa démarche (principe opérant la synthèse monstrative), et qui sera une démarche d'auto-élucidation d'éléments pris dans un rapport de stricte réciprocité. Nous avions vu que cette entente préontologique, dans le cadre de l'esthétique transcendantale, pourrait être une forme d'auto-affection du sujet sensible ou intuitionnant éprouvant la propriété absolue de ses propres dispositions réceptives. Il en sera de même en ce qui concerne l'Analytique transcendantale. Mais alors cette auto-affection n'est plus simplement celle d'un sujet réceptif, mais celle d'un sujet mobilisant sa réceptivité sensible et la spontanéité de sa pensée simultanément. Autrement dit, cette auto-affection renvoie à un accord, à une harmonie au moins possible entre les facultés (intuition, imagination. entendement). Or, quand se manifeste cette harmonie, ce sens commun ? Dans l'expérience esthétique précisément, comme nous l'apprend la Critique de la faculté de juger, dans la contemplation désintéressée du beau, soit d'une « forme finalisée sans fin ». Autrement dit, l'auto-affection que nous cherchons pour fonder une certaine démarche descriptive, « monstrative », qui aurait dû être à l'oeuvre dans l'Analytique transcendantale, renvoie tout simplement au sujet mobilisant sa faculté de juger réfléchissante esthétique, et qui, dans cette réflexion des belles formes au sein d'une imagination « jouant » librement avec un entendement indéterminé (non contraignant), sent qu'il s'homogénéise, se fluidifie, se réunifie en lui-même par lui-même, par-delà la multiplicité de ses facultés hétérogènes. Autrement dit, pour montrer qu'il existe des catégories a priori de l'entendement dont l'application au divers de l'intuition rend possible des jugements objectifs, Kant n'aurait pas dû mobiliser quelque opération déductive froide et logicienne : il lui aurait suffi de montrer ce que nous éprouvons face à la beauté, ce qui se passe en nous alors, la manière dont l'harmonie entre nos facultés se manifeste, la manière dont elles nous appartiennent alors, pour suggérer qu'elles nous sont absolument propres, non issues de l'expérience dans leurs structures, a priori, universelles et nécessaires, en tant qu'unifiées dans un sens commun. Certes, cette auto-affection est équivoque : elle ne peut postuler qu'une universalité subjective. Mais elle courtise aussi l'assentiment d'autrui, et désamorce le solipsisme latent d'une philosophie transcendantale à prétention purement rationaliste et objective, pour ouvrir la voie à une intersubjectivité réglée. Ainsi l'auto-affection attachée au beau permettrait-elle de manifester, pour une Analytique transcendantale remaniée, une sorte d'entente préontologique qui précéderait et guiderait la démarche consistant à approfondir l'un par l'autre (sans la perspective de fonder quoi que ce soit), progressivement, dans un va-et-vient continuel, le caractère a priori des catégories d'une part, et l'objectivité des jugements d'autre part.

Ainsi Kant aurait-il pu définitivement rejoindre le saut privé de sol qu'évoque Heidegger, et voir dans la beauté l'apparition impossible de « l'éternellement inapparaissant » qui était sa quête impensée (cf. Heidegger, Qu'appelle-t-on penser?). Mais après tout, c'est lui-même qui a écrit la Critique de la faculté de juger. Et cette jonction, il l'a peut-être faite. Mais il faut bien voir alors que cette troisième critique n'est peut-être pas l'achèvement majestueux de son système, mais presque un désaveu de ce qui précède.

Cette jonction de Kant avec Heidegger ne serait en rien « salvatrice », disons-le fermement : elle serait aveu explicite, transe extatique qui finit par s’assumer, autoritarisme solipsiste effrayant, que Kant reconnaîtrait enfin. Il s’est agi de rendre Kant « cohérent », en le confrontant à l’esthétique phénoménologique heideggérienne, mais non pas pour louer Heidegger, mais bien pour blâmer le kantisme. Car Heidegger propose une philosophie structurale de la destruction, qui vient jusqu’à réifier l’intime en voulant dégager ses structures dynamiques par le concept. Les intentions politiques abjectes du « philosophe », qui viennent accompagner ce projet ontologique, sont très clairement connues, depuis la parution des Cahiers noirs.

Voyons tout cela de plus près, en suivant les contradictions idéalistes, qui ne se dépassent qu’en affirmant les plus grandes cohérence et consistance de la perspective matérialiste.

Ce n'est pas Kant qui dira clairement le dernier mot de Kant. Ni Heidegger, même si sa méthode monstrative désigne une "brèche", une "ouverture".

Un tel sens commun attaché à l'appréciation du beau, nous dit finalement Arendt (Crise de la culture), n'est rien d'autre que le sens dialogique qui permet l'appréciation d'une harmonie en devenir au sein du débat politique. Il est ce par quoi on cherche à trouver un accord avec le jugement d'autrui, une harmonie qui transcende les clivages.

Les catégories ne sont pas strictement a priori, dans cette perspective, puisqu'elles évoluent en fonction de ces processus politiques, qui peuvent être luttes, résistances, désobéissances. Car c'est souvent par la violence que l'ordre qui impose autoritairement sa domination catégorique/catégorielle doit se confronter aux refus légitimes de celles et ceux qu'il réifie, et qui exigent un dialogue (d'abord impossible). Ces luttes peuvent accuser les rapports de décomposition et de réification induits par les ordres socio-techniques réalisant pratiquement les catégories formelles du travail intellectuel, si bien qu'un processus de dissolution progressive des catégories, au sein d'une "dialogue" souvent violent ou non encore établi, vient s'opposer à un processus de fixation autoritaire des mêmes catégories dans un projet de domination matériel (mécanique industrielle/newtonienne, par exemple). Une dimension théocratique, mais sécularisée, perdure donc ici (religion du capital/fétiche) : ainsi, si les absurdités cartésiennes à propos de la preuve ontologique de l'existence de Dieu et la circularité kantienne à propos de la déduction transcendantale des catégories ont un fondement "logique" commun, il ne faut pas tant s'étonner ; car la seconde n'a fait que reproduire sur un plan immanent et transcendantal ce que les premières exprimaient de façon transcendante et dogmatique.

Le "beau" ici n'a plus un sens uniquement esthétique, mais exprime des accords souhaités, des rapports de composition et de socialisation qui viennent, comme projections, s'opposer à l'automatisation sans grâce et destructrice du machinisme aliénant (cf Lukàcs.)

La dimension a priori des catégories est une forme elle-même historique, une fixation autoritaire ayant un commencement dans le temps (modernité capitaliste raciste, sexiste, classiste, validiste). L'auto-dépassement (inconsciemment désiré) du bourgeois universaliste-abstrait Kant s'annonce peut-être dans cette forme dialogique nouvelle du catégoriel, de même que l'abolition du national-socialisme antisémite heideggérien pourrait se situer au coeur d'outils épistémologiques "auto-monstratifs" dont la dimension critique serait radicalisée.

Contre Arendt, finalement, on rappellera que l'abolition du fixisme catégoriel ne passe pas simplement par un dialogue "démocratique" pensé en fonction d'une tradition antique grecque fantasmée, mais par des formes de vie non réifiées qui se désirent dans le futur, à travers des luttes réellement transformatrices, visant l'abolition d'un mode de production aliénant.

4) Remarques éparses

a) Proposition

Ceux qui diront que Kant est avant tout démonstratif verront son geste critique comme une théorie de la connaissance ; ceux qui verront qu'en toute cohérence, il doit être avant tout explicitant, exposant, montrant, verront que sa philosophie transcendantale est « un travail pour DEGAGER ce qui appartient en général à une nature » (Heidegger, Etre et temps, §3).

Ceux qui dépasseront finalement ce naturalisme transcendantal, en vertu de la prise en compte de l'ensemble du geste critique kantien (désignant son nécessaire auto-dépassement), comprendront que la philosophie kantienne promeut sa propre auto-abolition (cf. Lukàcs, Histoire et conscience de classe, « les antinomies de la pensée bourgeoise »).

b) Précision

Il faut bien préciser que les catégories a priori de l'entendement, même si elles ont été extraites de leur fondement avec la même méthode que celle que Kant emploie pour invalider la réalité objective de l'idéal de la raison pure, n'ont pas pour autant le même statut que cet idéal de la raison pure (idée de Dieu).

En effet, on ne peut prouver l'a priori des catégories (circularité), mais on peut le montrer (ce que Kant fait implicitement dès le début de la critique de la raison pure : « vous voyez bien qu'il existe une physique, une géométrie pure scientifiques, etc. » ; pétitions de principe autoritaire). Cette monstration en outre pourrait avoir pour fil conducteur une entente préontologique attachée à une auto-affection du dit "sujet" jugeant de la beauté des choses. Elle aboutirait à affirmer la validité universellement nécessaire du caractère a priori des catégories, certes de façon subjective, mais une telle certitude subjectivement (ou intersubjectivement) universelle toutefois posséderait une certaine positivité.

Mais cette beauté ou harmonie, néanmoins, en tant que figée d'abord dans un projet socio-technique de domination, n'est que le point de vue sadique (ou auto-réifié) du gestionnaire bourgeois réifiant les individus-rouages qu'il exploite. Elle s'inverse en désolation, en dislocation automatisée, du point de vue des individus prolétarisés et réifiés. La beauté bourgeoise est laideur en soi. Les luttes des individus réifiés imposent ce point de vue plus vrai, car plus effectif et plus vécu, vers l'abolition de tels rapports de décomposition, au profit de rapports plus sereins et plus harmonieux, moins destructifs, au sein d'une société postcapitaliste voulue.

D'un autre côté, on ne peut ni prouver ni montrer Dieu. En effet, il n'y a pas d'auto-affection qui pourrait approfondir un passage entre l'idée de Dieu et sa réalité, car ici les deux facultés en jeu (sensibilité, condition de toute réalité empirique, et raison pure, présentant l'idée de Dieu) sont infiniment éloignées, et n'ont un contact, dans la réalité affective du sujet, que dans l'expérience-limite du sublime (romantisme), contact négatif essentiellement, qui ne permet pas de postuler la possibilité d'une application des concepts rationnels purs à l'expérience. Le théocratique ne se matérialise donc pas systématiquement dans un projet de domination total : son sublime fonde une autorité violente, mais il ne désigne aucune "harmonie commune" qui peut venir totaliser matériellement le social.

Ceci étant posé, une idée porteuse pourrait être la suivante. C'est l'impossibilité de montrer, de présenter la réalité objective des idées de la raison pure qui devrait être pointée, et non l'impossibilité de les démontrer ; car les catégories de l'entendement, ainsi que les formes pures de l'intuition sont elles aussi indémontrables, non déductibles sans circularité, quoiqu'elles sont exposables ; si l’on "invalide" les idées de la raison pure parce que leur contenu est indémontrable, alors les catégories elles-mêmes deviennent inconsistantes (elles ne sont pas démontrables, ce que Kant occultait, jusqu'à sa troisième critique) ; il faudrait les "réfuter" parce qu'elles ne sont pas présentables a priori ou dans l'expérience, et ainsi ce qui distingue le temps et l'espace ainsi que les catégories de ces idées de la raison pure sera bien établi.

Dès lors, deux ordres de domination sont distingués : une idéologie relativement "pure", qui s'enracine dans un discours autoritaire qui ne désigne encore rien de "visible" (idéal de la raison non exposable, Descartes) ; et une idéologie matériellement produite, tendanciellement totalitaire, qui imprègne toujours plus tous les aspects du monde vécu (catégories exposées, Kant/Newton). La synthèse de ces deux ordres suppose que la structure marchande, cette chose sensible suprasensible, finisse par rendre possible l'autonomisation de sa dimension suprasensible, et la constitution d'un ordre qu'on ne montre pas, et qui pourtant produit ses injonctions autoritaires, contamine le monde vécu.

Cela arrive certainement lorsqu'une subsomption toujours plus réelle du travail sous le capital se développe très systématiquement (taylorisme). Son abolition entraîne l'abolition du théocratique et du social fétichisé, simultanément.

c) Terminologie

Dans le cadre de cette complexification possible de la philosophie transcendantale classique, vers son dépassement matérialiste et émancipateur, on ne devra plus parler de "fondements" transcendantaux pour évoquer les formes a priori de la sensibilité ou les catégories pures de l'entendement, mais de "structures" transcendantales, elles-mêmes issues d'un sans-fond, d'un abîme ontologique, du point de vue des théoriciens bourgeois - cf. Kant, inconsciemment, Heidegger, Maimon, consciemment (de par la circularité de toute quête du fondement, et de par l'application rigoureuse du principe de "raison suffisante" nous menant droit vers l'effondement).

Les structures transcendantales ainsi décrites se situent sur un plan d'immanence qui ne peut qu'être exposé, non déduit. La notion de structure indique bien qu'elle est en relation avec une entente préontologique directrice, mais vague et confuse : elle propose un cadre, un principe régulateur, un principe d'articulation, pour ce qui est au départ sans contours, désordonné et désarticulé (une forme de rationalité structurelle encadre l'irrationnel par mesure de contention, et pour dégager les forces de l'irrationnel -auto-affection- de façon plus libre car plus construite).

Mais cet abîme, pourtant, certains individus l'appréhendent très concrètement, et lui donnent une coloration qualitative, quoique de façon mutilée et souffrante. L'auto-affection prolétarisée dans la production éprouve l'absence d'harmonie totale de ce sens commun développé par le gestionnaire bourgeois qui encadre catégoriellement son activité standardisée : elle réfute par le fait de sa propre aliénation souffrante l'évaluation esthétique et politique qui préside à la détermination de telles catégories ignorant leur propre fond. Par l'angoisse de perdre la vie, qui détermine temporairement le refus de la lutte, cet individu réifié se sait potentiellement transformateur, d'abord négativement : car il découvre sa capacité à refuser l'évaluation bourgeoise. Et s'il sait s'engager plus librement, ensuite, dans cette lutte dont l'évidence est apparue, il accuse cette absence de fond, et délivre sa connaissance plus effective de cette société qu'il produit. Il lui restitue aussi un fond historique et processuel, une base matérielle précise, et actualise par le fait, au sein de cette lutte, la conscience de soi d'une fixation catégorielle spécifiquement moderne, et globalement insupportable.

d) Nietzsche taquine le chinois de Königsberg

Je repense souvent à Nietzsche se moquant de Kant. « Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? » En vertu d'une faculté, nous répond Kant. « Comment l'opium nous fait-il dormir ? » Par sa vertu dormitive, nous répond le médecin du malade imaginaire de Molière. Le caractère tautologique de la démarche transcendantale est très bien exprimé par là. Kant enfonce des portes ouvertes dirait Nietzsche. Mais ce qui est vrai, c'est que Kant pas une seule seconde ne s'embarrasse vraiment de prouver la moindre existence qu'il postule (il ne cesse d'exposer à vrai dire ; ses déductions sont des ruses de sioux).

La question n'est pas : des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles (on supposerait alors qu'ils pourraient ne pas exister, et qu'il faudrait alors prouver leur existence) ? La question est : comment le sont-ils ?

Kant a saisi un fait avéré pour lui mais non élucidé pleinement : la géométrie et la physique seraient "scientifiques". Fait "implacable". Mais il y a d'une part ce qui est, ce qui a été produit par les esprits "rationnels" - qui montre la possibilité de propositions qui étendent la connaissance et sont à la fois universelles et nécessaires- et il y a d'autre part l'explicitation de ce qui a été produit : c'est l'affaire de Kant.

Kant répondra donc : en vertu d'une faculté ou de facultés (réceptivité pure, entendement pur, principes régulateurs de la raison pure). Un fait existait, Kant le ramènerait simplement à sa source, à ce qui le produit. Il y a pure et simple monstration, pure et simple pétition de principe, dans la mesure où ce fait lui-même (physique et mathématique scientifiques) désigne explicitement les facultés mobilisée pour le constituer (de même que ce qui fait dormir désigne explicitement sa faculté dormitive). Le seul "miracle" dans tout cela, apparemment, c'est d'être allé chercher du côté de la "faculté subjective", et non du côté de la constitution des choses en elles-mêmes, pour trouver la source que désignaient physique galiléenne ou newtonienne et géométrie euclidienne. Mais cela ne supprime pas le fait que cette source, même en tant que faculté subjective, est une pétition de principe, et demeure tautologiquement liée à ce qu'elle produit.

Cette source, à la lumière de ce qui précède, comme pétition de principe qui s'impose finalement assez dogmatiquement, sans autre explication ("les catégories sont telles, et pas autrement") souligne une dimension profondément autoritaire, qui souligne non pas simplement le fait d'imposer une vision esthétique du monde, mais aussi une conception politique et sociale très située et très insupportable : c'est le gestionnaire bourgeois des ordres socio-techniques qui impose ici aux individus prolétarisés dans la production une idéologie moderne matériellement produite, et qu'il naturalise pour mieux la rendre "évidente" ou "indépassable".

Nietzsche aura moqué une dimension autoritaire (et bouffonne) du bourgeois Kant. Mais du côté de Lukàcs, on ne se contentera pas comme Nietzsche, lui-même idéaliste et bourgeois, jusque dans son anti-rationalisme (autocritique de la bourgeoisie), de se moquer, mais on s'engagera vers l'abolition stricte et matérielle d'un tel autoritarisme insupportable, qui n'est pas simplement "théorique".

Conclusion : Les trois niveaux de la dialectique du maître et du serviteur. Aujourd’hui.

La dialectique hégélienne du maître et du serviteur pourrait se déployer sur trois niveaux : maître et serviteur sont d'abord deux instances opposées à l'intérieur d'une seule conscience de soi. Ils sont ensuite deux individus, deux consciences de soi se faisant face. Enfin, ils renvoient à des groupes humains antagonistes, s’opposant au cours de « l'histoire ». Cette dialectique met donc en jeu l'intériorité d'un seul individu, une certaine intersubjectivité, mais aussi une lutte entre des collectifs, en conflit au cours de l'histoire humaine. Ces trois niveaux s'emboîtent les uns dans les autres, et renvoient les uns aux autres.

1. La dialectique de la maîtrise et de la servitude à l’intérieur d’une seule conscience de soi se reconnaissant elle-même. Niveau psychologique.

Envisageons d'abord la question psychologique : une seule et même conscience, pour s'attester elle-même, pour devenir conscience de soi, en soi et pour soi, doit se reconnaître elle-même. Elle doit faire de son Je son objet, puis sursumer (dépasser en conservant) ce dédoublement de soi, pour se réfléchir dans soi au sein d'une affirmation se posant comme conscience de soi ayant la certitude « vraie » de soi-même. Mais la reconnaissance de soi par soi est d'abord inégale. Le Je comme catégorie unique, l'être-en-repos, la « maîtrise », s'oppose aux multiples catégories, à l'inquiétude absolue, au mouvement de l’autodifférenciation, à quelque « servitude ». Le maître qui est en la conscience, l'unité de l'aperception, s'engage dans la lutte à mort pour la reconnaissance, et il ne craint pas la mort, là où le serviteur devient serviteur parce qu'il éprouve cette crainte et se soumet.

De même que le « Je pense » unifié « applique » la diversité des catégories, de même le maître interne à la conscience médiatise son rapport à l'étant là-devant par le truchement du serviteur. Mais le serviteur qui est en soi éprouve la crainte : il fait l'expérience de la néantité possible de son être-là. En outre, il travaille l'étant présent-là, là où le maître qui est en soi se contente d'en jouir : il fait l'expérience de la négativité par laquelle la conscience de soi acquiert la certitude de soi.

Autrement dit, les catégories appliquées sont aussi effectuées. Leur effectuation fait disparaître leur substrat moteur, le « Je pense » « pur », ou la temporalité « pure ». Ce sont elles qui parviennent finalement, et ultimement, via l'angoisse, soit le sentiment de dispersion, et le travail, soit l'être-appliqué, à la conscience de soi.

Le « Je » pur ne serait plus que l'inessentiel, et sa certitude de soi ne serait pas « vraie ».

2. La dialectique entre un maître et un serviteur, ou une servante, compris comme deux consciences distinctes. Niveau intersubjectif.

Les catégories émancipées ne le sont que si la reconnaissance est redoublée par une conscience de soi extérieure à soi. Mais dans ce désir d'émancipation, il y a d’abord un individu reconnu et un individu reconnaissant, après l’échec du second : le maître, incluant une maîtrise et une servitude intérieures à lui-même qui tâchent, conflictuellement, de se libérer, et le serviteur, ou la servante, incluant également une maîtrise et une servitude intérieures, antagonistes, qui tâchent pareillement de se libérer, ce maître dédoublé et cet individu-serviteur dédoublé, comme deux personnes distinctes, comme deux consciences distinctes, désignent finalement un reconnu qui soumet, et un individu reconnaissant soumis.

Mais, par une dialectique semblable à la précédente, par un renversement analogue, le serviteur, ou la servante, dédoublé-e, comme personne distincte, devra parvenir à la conscience de soi certaine de soi dans sa vérité, et devra définir finalement sa « supériorité » paradoxale. Cela devrait lui conférer un avantage dialectique, qui faciliterait l’abolition de toute maîtrise, et de toute servitude.

Autrement dit, au niveau psychologique, la servitude qui veut s'émanciper, interne au maître comme individu distinct, ne parvient pas à s'émanciper, là où la servitude tâchant de s'émanciper, interne au serviteur, ou à la servante, comme individu distinct, semble parvenir effectivement à s'émanciper. Le maître comme individu verrait le maître interne à lui triompher, ce qu'il ne devrait pas désirer, apparemment, là où le serviteur, ou la servante, comme individu, verrait le maître interne à lui échouer, ce qu'il, ou elle, doit souhaiter apparemment, comme « tout un chacun » souhaitant acquérir la certitude de soi pour devenir un être rationnel et raisonnable, indépendant et conscient de lui-même.

3. La dialectique entre les maîtres et les serviteurs, comme luttes politiques et sociales. Niveau historique.

Ce combat entre deux intériorités renvoie à l'existence de luttes politiques et sociales, au niveau des collectifs humain pris dans une « histoire » (ou dans une « préhistoire »). Les individus maîtres, qui ont des intérêts communs, jouissent et font travailler, et bâtissent un Etat et des institutions correspondant à ce « projet ». Les individus serviteurs travaillent et ne jouissent pas.

Mais désormais, d’autant plus dans le capitalisme moderne, le dit « travail », parvenu à son existence autonome, parvenu à son entéléchie propre, devient pure aliénation sans sursomption pensable, n'atteint pas pour l'instant le stade d'une raison sereine égale à elle-même, ni même complètement le stade du stoïcisme (stress des travailleurs pressés, aliénés, antidépresseurs, etc.). La dialectique est brisée, il n'y a pas de réflexion dans soi finale attestée.

Or, l'échelle des collectifs humains, l'échelle de « l'histoire », est la seule qui paraît « effective », les deux premiers niveaux étant davantage des « expériences de pensée », indécidables en leur « être ». Les deux niveaux précédents risquent d’être interprétés différemment, à l’aune d’une modernité où le travail du négatif et la négativité du travail définissent une dialectique dont la synthèse est indéfiniment ajournée.

Le travail et l'angoisse, au sein de la lutte des gestionnaires de la réification contre les individus objectivement réifié dans la production, n'en finissent pas d'aliéner, sans résolution, sans « réconciliation » synthétique, d’un côté comme de l’autre.

Les individus serviteurs ne peuvent émanciper le serviteur qui est en eux, si bien qu'au niveau intersubjectif, c'est le maître qui fait triompher le serviteur interne à lui, mais les effets escomptés ne seront plus « concluants », même pour ce maître (car ce maître sera finalement lui-même devenu le « travailleur », mais auto-réifié, consentant à sa réification propre, dans nos sociétés modernes).

Mais alors, pour une seule conscience, face à cette double impasse, il semble maintenant qu’il faille revenir au point de départ, pour renverser la tendance : il semble maintenant que ce sera le maître interne à chaque conscience asservie (au niveau psychologique), qui aurait dû lui-même obtenir la victoire, pour parvenir à la certitude de soi, à la reconnaissance de soi par soi : cette position nouvelle contredirait ce qui a été dit au départ.

A dire vrai, le maître moderne, ou le capitaliste, n'est en rien émancipé intérieurement. Mais le serviteur, ou la servante, encore moins. Maîtres comme serviteurs, ou servantes, sont soumis au fétiche-marchandise. Ceux qui gèrent, « dirigent », ces fétiches, adhèrent à cette soumission, pour mieux dominer, mais indirectement, et sans puissance effective, ceux qui la subissent

Les individus serviteurs, étant néanmoins aliénés sans investissement total dans leur aliénation, peuvent s'emparer de cette structure, et l'abolir. En négatif, ils peuvent encore sursumer l'opposition.

Mais c'est alors, comme on l’a deviné, dès le départ, le maître interne à la conscience individuelle du serviteur, ou de la servante, qui devra apprendre à triompher ; car l’impasse de l’autre « voie » (l’émancipation des catégories) aura été rendue visible, au sein de l’ultime manifestation de cette « dialectique » (capitalisme) : c’est le « Je pense » de l’individu serviteur qui s’affirme ici, qui crée de « nouvelles » valeurs, valeurs « nouvelles » qui sont pourtant plus primordiales et plus fidèles que celles qu’elle subvertit. Ce « Je pense », en tant que serviteur, servante, puis en tant que collectifs en lutte, surmonte tendanciellement les oppositions, pour annoncer éventuellement, une rupture qualitative (sortie de cette préhistoire « historique »).

Toute la dialectique a été modifiée. Le dernier stade moderne de cette dialectique implique donc son inversion, vers sa subversion, puis sa transmutation.

4. Conclusion

Pour une seule conscience individuelle, se reconnaître soi sera désormais, aujourd’hui, tenter de faire triompher un « Je pense » qualitatif, par fidélité à soi, et mater la révolte des catégories, pour les qualifier ensuite (mater les différenciations de l’entendement, présences en soi d’une maîtrise qui asservit).

Engager activement des valeurs, affirmativement, sans plus s’approprier les valeurs modernes de la destruction.

Au niveau intersubjectif, et au niveau historique, au niveau des groupes humains dans l'histoire, le ou les individus réifiés tâcheront de faire triompher leur maîtrise interne, dans un contexte où leur aliénation spécifique, leur déprise non consentie, leur confèrent un avantage stratégique qu’ils doivent réinterpréter.

Ultime ruse, ultime tactique : il s’était peut-être agi, avec Hegel, selon une perspective révolutionnaire secrète, de faire passer le serviteur interne à une conscience (la multiplicité des catégories) pour le principe libérateur.

Dès lors le maître, refusant l’émancipation du serviteur, l’anticipant, pour l’imiter, tâchera d’abord d’émanciper ce serviteur interne, et se pensera illusoirement comme « efficient ». C’est sa propre chute qu’il prépare ainsi, sans le savoir.

Mais seule l'aliénation souffrante, et dès lors non consentie (qui ne s’identifie plus à une simple exigence d’« authenticité », mais qui devient transformatrice concrètement), confère à celui ou celle qui la subit, la possibilité de revenir à sa propre unité qualitative fidèle, à sa synthèse choisie des catégories : à sa maîtrise intérieure.

Une personne, complexe, mais réifiée, réduite malgré elle, assignée catégoriquement, catégorialement, à un « genre », à une « race », à une « invalidité », à une « insensibilité », qui la déqualifient, abolira ces catégories qui « la » pensent, et qu’elle a dû s’approprier stratégiquement, temporairement, au nom de la fidélité souterraine à un principe d’incarnation plus plein, à une ipséité plus pleine, qui définit une maîtrise de soi de chacun, de chacune, contre toute maîtrise subie de l’extérieur, ou contre toute servitude imposée de l’extérieur.

Cette aliénation qui se dépasse sans s’oublier elle-même, sans s’instrumentaliser en vue d’une « fin » fantasmée, pourrait devenir la condition des individus serviteurs de « notre » temps, qui sont toujours plus nombreux, et qui tendent peut-être à savoir, de par l’évolution de leur situation, que la dialectique hégélienne s’est auto-falsifiée en profondeur (au niveau psychologique).

Ces remarques annoncent de nouvelles mises en questions de soi, pour des individus prolétarisés, exclus, précarisés, qui pourraient faire de leur non-reconnaissance une arme, qu’ils tâcheront de retourner contre la pseudo-reconnaissance dont bénéficieraient les maîtres.

Nous pourrions être toujours plus nombreux à encourager cette autodestruction des dispositifs de la destruction. La philosophie bourgeoise (Hegel, mais aussi Kant, Heidegger) nous a donné les armes théoriques pour qu’on abatte ses dispositifs pratiques.

Même l’aristocratie nietzschéenne, de ce fait, annonce une résolution démocratique, contre les intentions du philosophe.