Le cas Onfray

Onfray et le fasciste Alain de Benoist

Michel Onfray et les "idées justes" d'Alain de Benoist

Alain de Benoist a-t-il changé ? C'est en substance l'argument auquel recourt Michel Onfray pour justifier de se référer à cette figure issue de l'extrême droite et méconnue du grand public. ...

http://bibliobs.nouvelobs.com/actualites/20150309.OBS4205/michel-onfray-et-les-idees-justes-d-alain-de-benoist.html

Alain de Benoist ou la bêtise nécessaire de toute pensée fascisante - benoitbohybunel

Dans un édito de la revue Éléments , Alain de Benoist expliquait que notre époque vivait le L'universalité, un principe universel ? glissement de l'ancienne morale à un moralisme omniprésent...

http://benoitbohybunel.over-blog.com/2016/07/alain-de-benoist-le-raciste-decomplexe-toute-pensee-fascisante-est-necessairement-faible.html

bref complément

Affirmer la vie, le désir et le sens de la terre. Apports et limites de la critique nietzschéenne du nihilisme (bouddhisme, christianisme, socratisme). - benoitbohybunel

Toutes mes compositions sont ici: https://soundcloud.com/beno-t-bohy/sets/compositions-au-piano Mon éloge tournoie sur les boucles de ton front, comme un épervier à bec droit. Je ris ...

http://benoitbohybunel.over-blog.com/2015/05/le-desir-ne-doit-pas-etre-ma-souffrance-mais-ma-chance.html

Critique dialectique de Nietzsche.

Sortir du capitalisme - L'antisémitisme d'extrême-droite

Une émission radio de critique émancipatrice du capitalisme et son dépassement libertaire.

http://sortirducapitalisme.fr/166-l-antisemitisme-d-extreme-droite

L'antisémitisme "métaphysique" de Nietzsche, et ses prolongements modernes. Emission de radio, avec A.Paris et moi-même.

1) Onfray et Nietzsche

Je pense qu'il faut attaquer Onfray sur son terrain : la philosophie. Et non lui reprocher ses postures un peu ridicules (il y a des individus aux postures ridicules qui ont pourtant des choses à nous dire ; il en va ainsi du dandy baudelairien, un personnage toujours passionnant ; le ridicule n'est pas rédhibitoire). Or, sur le plan de la philosophie, Onfray n'est tout simplement pas rigoureux : il se dit défenseur et héritier de la philosophie nietzschéenne, et, à ce titre, hédoniste et matérialiste. Or Nietzsche, d'une part est tout sauf un hédoniste : il n'a que mépris pour les petits plaisirs, le confort, le bonheur, la jouissance (il a souffert physiquement et psychiquement presque toute sa vie, et en faisait implicitement l'une de ses fiertés ; cf. Avant-propos du Gai savoir). Nietzsche dit en substance : « Qu'importe mon bonheur ? Ce qui importe, c'est mon oeuvre » (Zarathoustra). Or l'hédonisme, qu'il soit épicurien, cyrénaïque, ou bassement spectaculaire, demeure une doctrine pour laquelle le bonheur constitue le souverain Bien.

Onfray cite Chamfort, pour exprimer sa conception de l'hédonisme : « Jouis et fais jouir, sans faire de mal ni à toi, ni à personne, voilà je crois toute la morale ». Rien n'est plus éloigné de l'ethos de l'individu Nietzsche. Voyons cela de plus près.

En tant qu'immoraliste notoire, Nietzsche n'a aucune objection contre le fait de faire du mal. Il s'oppose à la doctrine chrétienne de l'amour et de la charité au sens strict, et à toute autre forme de délicatesse ou de sensiblerie. Sa philosophie à coups de marteau est constamment agressive : il y a d'ailleurs une volupté cocasse à l'oeuvre chez Nietzsche dans le fait d'humilier des adversaires médiocres (Strauss). Nietzsche aime à faire souffrir son prochain (trop proche!), certes parce qu'il le respecte trop : il ne souffre pas que ce prochain ne se respecte pas lui-même. On pourrait dire qu'en un sens, son mépris, son dégoût, son cynisme, est une façon d'exiger des hommes qu'ils soient plus dignes, moins malhonnêtes, moins vils, qu'ils aient un semblant de conscience intellectuelle. Mais dire qu'il les préserverait alors ou prendrait soin d'eux, serait tout simplement absurde. C'est ce que semble pourtant penser Onfray en citant Chamfort dans le contexte même de son « nietzschéisme » omniprésent, Onfray qui oublie donc à quel point l'injonction nietzschéenne prescrivant le fait de détourner le regard face à l'abject n'a rien d'une façon d'avoir des égards pour l'autre (c'est le plus souvent bien plutôt soi-même qu'on ne veut pas souiller). A la rigueur, il y a une injonction nietzschéenne pleine de compassion, qui lui a échappé, une exception à la règle : « Périssent les faibles et les ratés ! Et qu'on les y aide ! ». Serait-ce ce que Chamfort a voulu dire ? Peut-être pas.

Par ailleurs, concernant le fait de jouir soi-même, Nietzsche ne semble pas y prêter grande attention. La noblesse que promeut Nietzsche se confronte aux pires souffrances, tant la méchanceté et l'habileté intellectuelles de l'homme du ressentiment (celui qui est intérieur ou extérieur à soi) sont prégnantes : en vertu de l'amor fati, ces souffrances elles-mêmes doivent être affirmées, revendiquées, aimées (il y a presque un masochisme tragique nietzschéen, bien éloigné de l'hédonisme mou et confortable d'Onfray). Certes, dira-t-on, de telles souffrances sont affirmées dans la mesure où elles permettent aussi une grande félicité. Mais ces félicités ne sont pas des « plaisirs » au sens strict, mais des joies pures, des joies dangereuses mêmes : ainsi de la contemplation ou de la révélation extatiques, qui confinent à la folie (on pensera à la révélation de l'éternel retour, à Sils Maria, inspirée par l'incandescente et fugitive apparition de Lou Salomé). De telles «béatitudes », pour choisir un terme vraiment mystique, qui relèvent véritablement de quelque autonomie absolue du sujet presque hypostasié par lui-même, ou par son mouvement passionné, n'ont rien à voir avec les plaisirs hétéronomes de l'hédoniste.

Onfray lui-même se revendique de l'héritage cyrénaïque, jugeant l'épicurisme trop ascétique. Il pense ainsi être cohérent en promouvant une forme plus « dynamique » et plus « jouissante » de l'hédonisme, qui serait admissible pour un disciple de Nietzsche. Mais comment donc les cyrénaïques définissent-ils le bonheur, le souverain Bien ? Ils le définissent comme un plaisir renvoyant à « un mouvement doux accompagné de sensation » (par opposition au mouvement « rude » de la douleur). Une telle conception de ce qu'il faudrait poursuivre ultimement dans la vie est infiniment éloignée de ce que Nietzsche entendait par exemple par sa « flèche de la volonté ». Voici comment Nietzsche-Zarathoustra exprime sa « béatitude involontaire », lorsqu'il en prend conscience finalement : « il faut que je me réalise moi-même : c'est pourquoi je me dérobe maintenant à mon bonheur, m'offrant à tous les malheurs - pour ma dernière épreuve et mon dernier examen de conscience. » C'est assez « rude » à vrai dire ! Il n'y a rien de "doux" ni d'agréable dans cette béatitude ; il n'y a rien d'agréable ni de plaisant ; il n'y a rien d'hédoniste chez Zarathoustra. Pour tout dire, il a dû endurer les pires souffrances pour atteindre une solitude solaire habitée par la présence d'amis lointains. Et cette béatitude en elle-même était un grand danger, une grande folie. Mais encore doit-il y renoncer, pour suivre son propre chemin, qui est le chemin d'un être qui annonce une attente légitime (le surhumain), sans pouvoir la satisfaire jamais (Zarathoustra n'est pas le surhumain, mais un funambule, un passage tragique).

Dans l'idée, Nietzsche-Zarathoustra est beaucoup plus un stoïcien, mais un stoïcien romantique, qui saurait encaisser ce qu'exige la passion, la surabondance de puissance et de joie, de détresse et de désespoir : on est au plus loin de l'hédonisme.

Pour finir sur cette question du rapport entre Nietzsche et la question de l'hédonisme quel qu'il soit, je rappellerai simplement une chose : Nietzsche n'a que mépris pour le principe darwinien de conservation ; il lui substitue le principe d'augmentation continuel de la puissance, de surabondance, de gaspillage ; or un hédoniste est du côté de la conservation, précisément (son « mouvement doux » coïncide avec la santé psychique et physique, une forme d'homéostasie en somme, un plaisir « sain » auto-régulant).

Onfray donc, « hédoniste nietzschéen » : une absurdité contradictoire. Concernant la question de la pensée de Nietzsche dans son rapport douteux à quelque "matérialisme", d'autre part, rapport qu'Onfray affirme avec force, nous pourrons être beaucoup plus brefs, tant la réfutation est simple. Certes Nietzsche « réhabilite » le corps, le « sens de la terre », et il dénonce pour ce faire les « hallucinés de l'arrière-monde » : mais il le fait constamment en convoquant des images, des dieux, des symboles. Il poétise, il idéalise, il métaphorise constamment la matière qu'il entend « sauver », précisément pour préparer le terrain pour un "mythe de l'avenir". Le matérialisme selon Nietzsche, renvoie à une façon de dépouiller les choses et les êtres de toute leur charge symbolique ou affective, il est une manifestation de la désolation (d'une forme de désenchantement nihiliste). Ce n'est pas parce que Nietzsche condamne l'idéalisme, également nihiliste pour d'autres raisons (il est une dépréciation de la vie sensible), qu'il est immédiatement à ranger parmi les matérialistes. Seule une pensée simpliste et binaire pourrait en arriver à de pareilles conclusions. Nietzsche se situe par-delà matérialisme et idéalisme, et se moque bien de toute façon de tous ces -ismes (pas une seule seconde il ne cherche à s'identifier à un courant de la pensée, à une école philosophique donnée, à un -isme déterminé).

Le « nietzschéisme » (absurdité) d'Onfray est donc un prétexte, une façade : l'occasion de dérouler tous les -ismes du onfrayisme.

Concernant maintenant sa « gastrosophie », et toutes ses conneries biographiques, Onfray est également inconséquent. Onfray pense appliquer l'idée nietzschéenne selon laquelle toute philosophie est une biographie inavouée de son auteur, en confrontant la petite vie privée des auteurs à leur pensée – on pensera au Crépuscule d'une idole, critique indigente visant Freud sur des bases biographiques, entre autres choses. Mais ce faisant, il est plus proche de Sainte-Beuve que de Nietzsche, dans sa manière de procéder : s'intéresser au régime alimentaire d'un écrivain, à sa personnalité dans ce qu'elle a de vulgaire, aux petits événements de sa vie privée, cela n'entre nullement dans le programme herméneutique nietzschéen. C'est plutôt Sainte-Beuve (que Proust a bien défoncé) qui aime à réduire les « grands hommes » à du trivial, à de l'anecdotique (c'est là la marque d'esprits vils et mesquins, qui tentent de se jucher sur les épaules des géants ; le goût prononcé de certains fans malveillants de Beyonce pour les photos d'elle non retouchées est assez proche de cette attitude).

Nietzsche se serait quant à lui plutôt rangé du côté de Proust, pour évoquer ce qu'il entend par l'idée d'une philosophie en tant que biographie inavouée de son auteur : le moi écrivant, intime, n'est pas le moi social, le moi portant un masque, le moi de façade.... et le moi écrivant, c'est aussi celui qui éprouve de grands sentiments, de grandes souffrances, hors de l'écriture, invisibles pour tout autre que lui, qui nourriront son œuvre. Le biographique chez Nietzsche c'est cela : des faits de l'esprit, de l'intimité (une certaine affectivité musicale au contact du piano, une rencontre astrale interprétée symboliquement, une amitié romancée avec Peter Gast). Un spectateur extérieur ne voit que des faits banals qu'il ne peut que décrire « objectivement » : son regard n'est pas intéressant pour comprendre ce qui se passe. C'est pourquoi il faut ajouter : une œuvre philosophique est la biographie inavouée de son auteur, mais c'est alors l'auteur lui-même qui, de l'intérieur, devra écrire cette (auto)biographie (et Nietzsche l'a fait ; cf. Ecce homo). Onfray en ce sens est un voyeur vulgaire, et sa méthode dite « nietzschéenne » est tout sauf nietzschéenne (il n'a peut-être pas les moyens de faire une autobiographie intéressante ; il se rabat sur une description «gastrosophique » nauséeuse).

Anticipons néanmoins une objection possible : Nietzsche lui-même avait certes prévu tout un programme de travail pour les générations à venir concernant les divers « secteurs » anthropologiques d'une généalogie morale (Foucault a d'ailleurs accompli, ou élargi, une bonne part de ce programme) : dans ce programme, il est question des régimes alimentaires, des modes de la vie privée ou publique, de climatologie, etc. Certainement Onfray pense-t-il être fidèle à ce programme avec sa « gastrosophie » indigeste. Seulement il a tendance à confondre deux plans : le plan biographique, qui, comme on vient de le montrer, ne concerne que l'intime autobiographique ; et le plan donc anthropologique, voire historial. L'étude des régimes alimentaires, par exemple, dans le cadre d'une généalogie de la morale, doit concerner des peuples, des communautés, elle décrit un ethos, un type d'homme, et non telle ou telle « idole » à fracasser comme un sourd.

2) Onfray et l'économie politique

En ce qui concerne la politique, Onfray n'a rien à nous apprendre. En supposant un capitalisme plus ou moins « éternel », il reprend les analyses de Dühring, qui lui-même s'est bien fait défoncé par Engels et Marx – et là j'aimerais me permettre une petite digression avant de poursuivre : Onfray, dont le marxisme est toujours problématique, parfois sous-entend que Marx appartiendrait lui-même à quelque «constellation idéaliste » ! Mais ici alors, c'est tout simplement consternant : il faut rappeler que Marx, en matérialiste radical, a détruit absolument toutes les tendances hypostatiques des philosophes les plus "matérialistes" (jusqu'à Feuerbach et sa réduction, critiquée, de la matière au sensible, appréhendé dans une contemplation – theoria –, jusqu'à Proudhon et sa tendance à personnifier la Société, voire l'Histoire). Onfray ne prend même plus en compte ce qui est écrit, mais il recompose l'histoire de la philosophie en distinguant imaginairement deux camps ennemis, d'une façon manichéenne et absolument pas rigoureuse ; s'il lisait rigoureusement les Thèses sur Feuerbach, ou Misère de la philosophie, il comprendrait à quel point il est à côté de la plaque ; les mots donc, dans le contexte onfrayiste, ne veulent plus rien dire (idéalisme, matérialisme, nihilisme, etc., peu importe après tout), ils indiquent simplement une valeur positive ou négative ; une valeur de provocation ou d'exhibition. Ce qui est amusant, c'est qu'Onfray se dit matérialiste en tant que nietzschéen, chose absurde comme nous l'avons vu, alors qu'il refuse d'être un matérialiste au sens le plus rigoureux, c'est-à-dire au sens marxien.

Pour prolonger la digression, je crois bien qu'on pourrait ainsi résumer, très rapidement, quoiqu'assez fidèlement, l'ensemble de l'oeuvre d'Onfray : idéalisme :( ; matérialisme :) ; nihilisme : :( ; hédonisme :). Sur cette base, on range les auteurs qu'on aime bien dans la catégorie : :) et les auteurs qui nous énervent (parce qu'on ne les comprend pas, ou parce que ça fait bien de critiquer des « idoles», ou un peu des deux), on les range dans la catégorie : :(.

Mais cessons cette trop longue digression, et revenons à ce capitalisme « éternel » postulé par Onfray (cf. Dühring) : cette idée est bien pratique pour les penseurs fumeux qui n'ont pas envie de s'embarrasser de distinctions empiriques, de considérations historiques précises. Et elle est parfaite pour briller en société. Mais en termes d'analyse socio-historique précise, susceptible de constituer une base solide pour des pratiques concrètes, des luttes éventuelles, elle est tout simplement inepte et n'apporte rien. Car c'est précisément en insistant constamment sur la spécificité du capitalisme, sur ce qui le distingue des autres modes de domination ou d'exploitation (esclavagisme, féodalité) que son dépassement pourra être envisagé... Confondre le mode d'exploitation féodal et le mode d'exploitation capitaliste, par exemple, est tout simplement aberrant : dans les deux cas, certes, un surtravail est extorqué ; mais dans le cas du capitalisme, cela donne lieu à une accumulation de valeur abstraite (l'abstraction de l'accumulé étant la différence spécifique du capitalisme). L'argent dans une société féodale n'est qu'un moyen de paiement et de mesure des prix ; dans une société capitaliste, il est une fin en soi (passage de la formule Marchandise-Argent-Marchandise à la formule Argent-Marchandise-Davantage d'argent, l'augmentation de la valeur étant alors permise par le fait que le capitaliste industriel extorque au travailleur une survaleur). Selon une telle précise détermination du capitalisme (détermination marxienne), on devra dire que, historiquement, le capitalisme connaît ses débuts en Europe au XVIème siècle avec le commerce maritime, permettant une valorisation inédite des biens, quoique la valeur, ainsi rapportée au commerce, n'augmente pas alors ni ne se maintient effectivement dès ce moment, et qu'il connaît en outre sa consécration avec la révolution industrielle, qui voit émerger le capital industriel, producteur effectif de valeur grâce à la force de travail qu'il exploite. Dans ce cadre, le travail devient une pure abstraction, dans la mesure où l'argent comme fin en soi renvoie à la possibilité d'accumuler les valeurs que le temps de travail rend subsistantes. Ce travail ou cet argent comme fin en soi n'ont absolument pas lieu avant l'avènement du capitalisme au sens marxien du terme (non transhistorique), ce pourquoi confondre un tel moment historique avec le tout de l'histoire universelle est proprement stupide, et pernicieux. Parler d'un capitalisme « éternel » renvoie à une démarche analogue à celle des économistes bourgeois évoquant un « travail en général » lui-même transhistorique, et censé qualifier l'homme en tant qu'homme, dans sa généralité abstraite : ce faisant, les économistes font passer un système spécifiquement aliénant (le système du salariat) pour un système « naturel », « essentiel » à l'homme, « indépassable ». Onfray, qui veut choquer le bourgeois, développe en réalité une économie politique qui sert les intérêts de la bourgeoisie, du capital (tout comme Dühring en son temps) : il essentialise ce qui dès lors ne peut plus être envisagé comme étant dépassable : à savoir un système économique profondément aliénant et déshumanisant, promouvant le devenir-sans-qualité de l'homme.

Onfray n'est pas qu'un clown rigolo ; il est aussi dangereux : il occupe le terrain médiatique pour diffuser un « savoir » qui nous empêche de saisir des différences par lesquelles le caractère aliénant de ce que nous vivons spécifiquement aujourd'hui pourrait être saisi, tout en faisant passer ce savoir pour un savoir « subversif », discréditant dès lors, précisément par son omniprésence dans le système spectaculaire, toute critique sérieuse et fondée.

3) Un triste constat

Ainsi donc, sur trois niveaux, d'abord, Onfray me paraît inepte : il ne comprend pas Nietzsche, et nous bassine sans arrêt avec lui ; sa méthode biographique à la Sainte-Beuve est une démarche médiocre et vile en soi, reposant sur une incompréhension flagrante de l'esprit nietzschéen (dont il se réclame pourtant). Sa pensée politique est d'une pauvreté abyssale. Ce qui est intéressant, c'est qu'Onfray, pour nous en mettre plein la vue, annonce un héritage prestigieux : Nietzsche, Camus, etc. Mais si on creuse, on trouve une constellation onfrayiste peu reluisante : Sainte-Beuve, Dühring, par exemple (des petits messieurs qui se sont rêvés géniaux, mais qui n'ont pas su dépasser le stade du journalisme plat et médiocre).

4) Onfray, l'anarchisme, le situationnisme et le postanarchisme

J'aimerais en venir à une question plus significative encore : la question de la cohérence entre l'attitude et les idées affichées. Pour ce faire, j'évoquerai le « postanarchisme » qu'Onfray prétend défendre. Plutôt que de prendre d'emblée au sérieux ce concept un peu fumeux, voyons plutôt d'abord s'il y aurait une appartenance possible d'Onfray à l'anarchisme au sens « traditionnel ».

A dire vrai, instinctivement, avant d'en venir à l'examen proprement dit, tout me porte à croire que l'anarchisme dont se réclame Onfray est clairement un signe sans signifiant, une valeur provocatrice une fois encore, une façon de choquer le bourgeois, ou éventuellement d'épater la galerie (fonction purement phatique du discours ici : peu importe le sens de ce qui est dit, pourvu que les mots créent une communication basée sur l'édification hébétée et acritique du récepteur). Prenons donc Stirner, dont on dit qu'il aurait fondé l' « anarchisme individualiste » (en réalité, il refusait les étiquettes). L' « anarchisme individualiste » stirnerien est une défense de ce qui est propre à l'unique, à l'individu (sa pensée, ses idées, ses affects, son moi égoïste). La société, les idéologies, tous les -ismes, les religions, les discours portant une idée de l'Homme en général, de la Société en général, toute hypostase en somme, en tant qu'ils transcendent l'unique et le contaminent, trahissent son irréductible singularité, son irréductible « egoïté », menacent immédiatement son intégrité : ils sont des principes aliénants... L'unique, pour se réapproprier lui-même, doit comprendre que ces idées, ces valeurs qui lui ont été imposées de l'extérieur, sont en fait les siennes : il contribue activement dès lors à son aliénation, et il cesse de la vivre comme aliénation... il se réintègre (il fait de l'idée d'Homme, par exemple, une émanation de son pur égoïsme, et synthétise ainsi l'universel abstrait et le singulier concret pour abolir le premier en tant que tel). Selon cette brève présentation, il faut bien dire qu'Onfray est le contraire même de « l'individu stirnerien » (s'il est permis d'employer ce terme) : en effet, Onfray revendique d'abord son autonomie d'individu souverain, et ne se sent nullement menacé dans son intégrité d'individu. Il se présente a priori et sans nuance comme étant le scandaleux, le subversif, celui qui bouscule les idoles, et dans ce mouvement il n'obéirait qu'à sa pure spontanéité. « L'individu stirnerien » quant à lui reconnaît d'abord son aliénation, sa contamination par la société : il ne cherche tout d'abord pas à scandaliser autrui, mais il est scandalisé de voir à quel point l'Homme, comme forme universelle abstraite, l'habite (la première partie de L'Unique et la propriété est consacrée à « l'Homme » comme hypostase ; puis ensuite seulement on peut passer à la deuxième partie : « le Moi » ; ceci est significatif, et indique une méthode ainsi qu'une attitude à adopter dans la vie). C'est seulement sur cette base d'une reconnaissance de son aliénation, donc, que « l'individu stirnerien » pourra se réapproprier lui-même (faire sienne l'aliénation pour l'abolir en tant que telle). Il y a une modestie initiale de principe de l'individu anarchiste stirnerien qui manque totalement à Onfray, dans sa manière d'apparaître et de professer des certitudes qui occultent leur propre être-aliénées.

En ce qui concerne l'anarchisme bakouninien, ou même l'anarchisme proudhonien il y a peu de choses à dire, car il est clair qu'Onfray n'a aucun sens politique ou historique (il en reste à Dühring, un nain, et passe à côté de Marx, un géant de la pensée politique, comme nous l'avons vu), sens historique requis pour toute entrée dans la philosophie de Bakounine ou de Proudhon (quoique certes, Onfray aimera ici et là évoquer un Proudhon assez peu subversif et totalement conservateur, avec par exemple un penseur d'extrême droite comme Alain de Benoist : ses affiliations politiques sont ici clarifiées). Mais il faut bien dire qu'Onfray se voudrait beaucoup plus proche de Stirner que de tout autre « anarchiste » plus ardu. Rappelons ainsi que l' « anarchisme stirnerien », individualiste, a pu influencer certains anarchistes de droite - individus très dangereux et assez méprisables. Cela donne à penser, car, entre un nietzschéisme mal digéré (mais qui conserve en sous-main le principe aristocratique) et une économie politique implicitement favorable à la bourgeoisie (quoique certes malgré elle), Onfray aura tendance à nous apparaître plutôt comme étant de droite (et donc, puisque anarchiste de surcroît, anarchiste de droite : un type très pernicieux, d'autant plus s'il se proclame gauchiste impudiquement). Mais à dire vrai, peut-être que je m'égare ici, car certainement, Onfray lui-même doit bien être également sans étiquette : il fait de si drôles de mélanges qu'on ne peut plus bien le situer, et il ne doit plus lui-même, non plus, s'y retrouver ! Lui-même habite sûrement, pour parler en termes nietzschéens, au pays de la vache bariolée, où les idées ou idéologies se mélangent en un imbroglio incongru, sont interchangeables et dépourvues de sens profond.

Onfray s'est également intéressé à Debord. Et là, on peut dire que ça frôle le cynisme : la critique du spectacle étant, entre autres choses, une critique radicale du mode d'apparaître, dans une société marchande, des "vedettes de la production et de la consommation", petite société médiocre quoique surexposée, dont tout intellectuel médiatico-fumeux fait partie... Et là on voit bien à quel point Onfray porte lui-même implicitement un certain jugement sur le monde médiatique qui lui a ouvert les bras : dans ce monde, il est possible d'affirmer les pires absurdités, les pires incohérences, pourvu qu'on ait l'air d'y croire. Le pire dans tout cela, c'est que je suis convaincu qu'Onfray lui-même est sincère dans sa démarche, qu'il se veut authentique, qu'il se sent engagé, et fier de l'être. Je ne le soupçonne pas réellement de cynisme. Il pense peut-être tout simplement transmettre son petit message, porter son petit regard original sur le monde, exhiber sa petite originalité dans toute sa véracité. Encore une preuve qu'il ne sait pas lire d'ailleurs : car en effet, il s'est alors passionné pour un auteur qui le dénonce constamment, et lui crache à la figure de façon posthume, non sans cynisme cette fois-ci : "Dans le monde réellement inversé, le vrai est un moment du faux" (Debord, La Société du spectacle). Hélas, peut-être bien qu'Onfray, dans son aveuglement auto-satisfait, s'est senti intimement flatté par Debord en le lisant. Ce qui renverrait, disons-le, au comble du comique (quoique les enjeux ne soient pas que risibles, hélas).

Qu'est-ce que peut bien être le postanarchisme d'Onfray ? Il est lié à un hédonisme mou, à une absence de conscience historique, à une mécompréhension totale des enjeux essentiels de la philosophie, à une instrumentalisation de la pensée à des fins spectaculaires, à une économie politique subtilement favorable à la bourgeoisie, à une manière d'adopter un « ton » convaincu et persuasif pour porter un message fumeux lié à quelque épanouissement individualiste... Mais c'est bien sûr! Il s'agit là tout banalement d'un nouveau genre de développement personnel, un peu plus sophistiqué que les autres, certainement, mais pas plus profond, en toute certitude, que tout autre genre de « pensée positive », ni plus fécond d'ailleurs du point de vue d'une praxis concrète déterminée…

Appendice : Les trois métamorphoses de l'esprit

Les « nietzschéens » aiment à rappeler que Nietzsche lui-même voulait être trahi par ses disciples éventuels, ou ne voulait pas de disciples du tout (il s'opposait à tout « nietzschéisme » à venir). Onfray est très certainement conscient de cela. Mais est-il assez conscient de la position inconfortable du maître et du disciple dans cette situation ?

« J'habite seul ma propre maison

Je n'ai jamais imité personne en rien

Et je me ris de tout maître

Qui n'a su rire de lui-même ».

(Gai savoir)

Le maître donne un ordre : « n'obéit pas à mes ordres ! Deviens ce que tu es », etc. Mais alors, en suivant son propre chemin, le disciple continue d'obéir bêtement, et il n'obéit pas ainsi à l'injonction du maître qui voudrait qu'on soit fidèle à son souhait d'être trahi, etc. à l'infini. Un autre texte doit nous indiquer une possible issue à cette régression puérile : "Les trois métamorphoses de l'esprit" (Ainsi parlait Zarathoustra). Il y a d'abord le chameau, qui porte le poids de la tradition sur son dos, le poids de l'histoire, de la culture. Puis il y a le lion, qui dit « non » à la tradition, qui détruit les valeurs traditionnelles. Et enfin l'enfant, le grand « oui » à la vie succédant à la destruction de toutes les valeurs, la création de valeurs nouvelles, l'innocence retrouvée (il y a une transmutation des valeurs opérée dans cette figure de l'enfant). Or, il faut bien en passer par ces trois phases pour se « libérer » en un sens « nietzschéen ». Autrement dit, avant que de vouloir détruire les idoles (avant que de vouloir être un lion), il faut d'abord, modestement, laborieusement, lire ce qui a été écrit, éventuellement même imiter les grands artistes, les grands penseurs, les grands moralistes, voire les grands religieux, réutiliser leurs outils pour tâcher de les comprendre (Zarathoustra lui-même, par exemple, reconnaît qu'il a été lui-même un « halluciné de l'arrière-monde » dans sa jeunesse : c'est qu'il n'était qu'un chameau portant un poids qu'il faut bien porter, produisant une imitation qu'il faut bien d'abord effectuer, en vue plus tard d'être réellement efficace dans la destruction d'un tel fardeau qu'on aura dû enduré avec peine). Ce n'est que sur cette base solide que l'on peut se permettre de détruire les valeurs que l'on a portées sur son dos. De la même manière, analogiquement, si la vraie rhétorique se moque de la rhétorique, encore faut-il maîtriser à la perfection cette rhétorique (cf. Voltaire, Pascal).

Nietzsche lui-même affirmait que l'on devait rester un étudiant, c'est-à-dire un chameau, jusqu'à 30 ans au moins. Jusqu'à 30 ans, le jeune esprit doit se remplir, sans sélectionner abusivement, et doit contourner l'écueil consistant à tout vouloir détruire trop vite. Par la suite seulement, s'il a fait preuve de patience et d'endurance, il pourra être un lion, un destructeur. Puis enfin, s'il fait partie de ces quelques hommes qui ont le privilège d'avoir une « vision » créatrice du monde (esprit libre, joueur, artiste, enfant, philosophe en un sens éminent), alors il pourra créer ses propres valeurs. Celui qui veut immédiatement devenir lion n'est en fait qu'un pauvre bouffon (au sens nietzschéen), qui tente de sauter par-dessus ce qui est plus haut que lui, et retombe lamentablement : il ratera nécessairement l'envol que promet Nietzsche à certains qui auraient l'oreille fine. En revanche, celui qui sait ne pas obéir trop vite à l'injonction nietzschéenne selon laquelle il faudrait trahir le maître, celui qui tâche tout d'abord de comprendre ce qui a été dit, dans toute sa clarté, pourra prétendre éventuellement plus tard se détacher de ce qu'il a porté sur son dos.

Onfray, à 31 ans, à l'âge où l'on doit être encore un chameau, écrivait Le Ventre des philosophes : déjà il faisait la confusion entre la pensée du biographique chez Nietzsche et son programme anthropologique lié à une généalogie de la morale concernant non les individus ou les philosophes, mais les peuples. Déjà il voulait dépasser le maître, alors même qu'il ne l'avait pas trouvé (absurdité évidente). Aujourd'hui, Onfray a 56 ans, et il est trop tard : la métamorphose en bouffon s'est opérée, et il est presque impossible de revenir en arrière. Et ainsi Onfray peut-il systématiser la même attitude de bouffon se prenant pour un lion, comme si elle s'était muée en instinct mécanique, avec à peu près tous les auteurs qu'il est censé « promouvoir », ou « détruire », comme nous l'avons bien vu.

Atteint par la folie, Nietzsche écrivit, durant ses derniers moments de lucidité, à son ami Georg Brandes : « Après que tu m’as découvert, ce n’était pas compliqué de me trouver : la difficulté, maintenant, c’est de me perdre... »

A Onfray, on pourrait dire : « Il aurait peut-être d'abord fallu découvrir Nietzsche, ainsi que la philosophie en général, pour seulement pouvoir le et la perdre. »

Mais plus simplement, on pourrait aussi lui rappeler une phrase que Nietzsche a lui-même écrite : "Les porcs se vautreront dans ma doctrine".