La critique de la valeur chez Marx, et ses enjeux actuels

19 Septembre 2016

Sommaire

I La critique de la valeur chez Marx, et ses enjeux actuels

1)Les déterminations fondamentales de la marchandise et du travail « contenu » en elle

La marchandise : valeur d’usage et valeur
La double nature de la marchandise : une question théorique aux conséquences pratiques certaines
La double nature du travail producteur de marchandises
La question du travail abstrait : un enjeu critique qui pourrait déterminer les luttes
La dualité de la marchandise et du travail : une expression du fétichisme marchand

Première partie : La critique de la valeur chez Marx, et ses enjeux actuels

1)Les déterminations fondamentales de la marchandise et du travail « contenu » en elle

a)La marchandise : valeur d’usage et valeur

Pour comprendre de quelle façon le rapport marchand dans des conditions capitalistes est un rapport fétichiste, il s'agit d'abord d'examiner la marchandise proprement dite.

La marchandise est la forme que prend la richesse dans les sociétés capitalistes, elle n’est pas une donnée transhistorique propre à tout système de production humain. En tant que telle, elle possède des déterminations très spécifiques, qu’il n’est pas aisé d’apercevoir au premier coup d’œil, dans la vie pratique quotidienne, en tant que consommateur ou en tant que producteur de marchandises. Marx expose ces déterminations précises dans le chapitre 1 du Capital, chapitre qui n’a en rien perdu de son actualité, dans la mesure où le capitalisme est un système matériel de production qui, par-delà ses évolutions historiques, conserve des logiques catégorielles invariables, catégories qui dévoilent même leurs aberrations et leurs contradictions internes de façon beaucoup plus explicites en notre modernité tardive, qui est le théâtre d’un capitalisme en déclin.

Une marchandise est un produit du travail. Or, les produits du travail sont d'abord qualitativement différents, et cela à la fois dans leur matérialité et dans leur valeur d'usage. Ces deux aspects sont étroitement liés, et renvoient à une unité phénoménale attestée, dans la mesure où ce sont les qualités naturelles des marchandises, leur être-là matériel et tangible, qui sont pris en compte dès qu'on envisage l'utilité qu'elles présentent pour la vie. Marx exprimera les choses clairement : « L'utilité d'une chose fait de cette chose une valeur d'usage. Mais cette utilité n'a rien de vague et d'indécis. Déterminée par les propriétés du corps de la marchandise, elle n'existe point sans lui[1] . » La valeur d'usage de la marchandise et son corps concret et déterminé renvoient l'une à l'autre et dessinent les contours de son objectivité immédiate. Ainsi, considérées en elles-mêmes, dans leur capacité à satisfaire des besoins humains spécifiques, les marchandises n'ont rien de commun, elles sont incommensurables. Leur corps visible de produits particuliers n'indique nulle « faculté » de faire face à d'autres marchandises de telle sorte qu'un échange soit possible.

Pourtant, une marchandise est, par ailleurs, essentiellement, un objet échangé. La question est donc : comment établir, a posteriori, une égalité entre tous ces produits, pour rendre possible l’échange de ces produits entre eux, par-delà l’impossibilité de leur échangeabilité a priori ? C'est la question de la valeur d'échange qui se pose donc maintenant, deuxième facette de la marchandise, sans laquelle elle ne serait qu'une chose parmi les choses. Car la marchandise est bien cette chose sociale qui possède une double nature : elle est valeur d’usage et valeur d’échange, simultanément.

Dans la mesure où un objet est échangé en quantités déterminées avec d'autres objets, il possède aussi une valeur d'échange. En tant que valeurs d'échange, les marchandises ne sont soumises qu’à des déterminations quantitatives. Marx : « La valeur d'échange apparaît d'abord comme le rapport quantitatif, comme la proportion dans laquelle des valeurs d'usage s'échangent l'une contre l'autre[2]. » Là où l'utilité immédiate des marchandises enveloppait une qualité irréductible, leur capacité à être échangées implique une mesure qui suppose le nombre et le calcul. Ainsi, si l'on échange, par exemple, de la toile contre un habit, on traite ces marchandises comme des quantités différentes de quelque chose d'identique qu'elles doivent avoir en commun. A première vue, en tant qu'elles satisfont des besoins incommensurables entre eux, elles ne sauraient être échangeables. Mais en tant qu'on substitue, a posteriori, à ces déterminations qualitatives, certaines quantités d'un même élément tiers à partir duquel une comparabilité des produits est possible, l'impossibilité a priori de l'échange est dépassée. Marx écrira : « 1 quarteron de froment = a kilogramme de fer. Que signifie cette équation ? C'est que dans deux objets différents, dans un quarteron de froment et dans a kilogramme de fer, il existe quelque chose de commun. Les deux objets sont donc égaux à un troisième qui par lui-même n'est ni l'un ni l'autre. Chacun des deux doit, en tant que valeur d'échange, être réductible au troisième, indépendamment de l'autre[3]. »

Les différentes valeurs d’échange sont les formes phénoménales de la « valeur » (les différents échanges empiriques supposent des valeurs d’échange qui elles-mêmes gravitent autour d’un noyau, autour d’une « valeur » en tant que telle, qui leur donne une consistance ontologique et une substantialité). Or, la substance même de la valeur est le travail qui a créé les marchandises : il est l’élément que toutes les marchandises ont en commun, par-delà leur incommensurabilité qualitative. La valeur d'une marchandise, dans la société capitaliste, « contient », « renferme », le travail qui a été nécessaire pour la produire. Cela étant, cette expression de la valeur par le travail demeure potentielle : pour que la valeur du produit s'actualise, il faut qu'il devienne marchandise, il faut qu'on entre dans le système d'échange. Autrement dit, le fait qu'un produit soit créé par du travail humain est une condition nécessaire mais non suffisante pour que sa valeur voit le jour : c'est seulement au sein de l'échange, donc a posteriori, que ce travail se révèle comme étant l'élément commun à partir duquel les marchandises sont commensurables entre elles.

Le travail possède sa mesure dans sa durée, donc dans sa quantité : la valeur de chaque marchandise dépend de la quantité de travail qui a été nécessaire pour la produire. A cet égard, comme l’indique Anselm Jappe[4], peu importe dans quelle valeur d'usage ce travail se réalise. Une heure utilisée pour fabriquer une bombe ou une heure pour fabriquer un livre reste toujours une heure de travail. Les conséquences sociales, par exemple, de l'usage d'un produit, sont sans importance dans la valorisation des marchandises. Il y a une indifférence foncière de la valeur d'échange à l'égard de la valeur d'usage qui fait apparaître la double existence de la marchandise comme une opposition en son sein même. Le capitaliste, en tant qu'il accumule la valeur, ne se préoccupe pas en premier lieu de la manière dont se satisfont les besoins auxquels répondent ses produits : il est uniquement intéressé par une pure durée de dépense d'énergie humaine. S'il faut deux heures pour fabriquer une bombe et seulement une heure pour fabriquer un livre, la valeur de la première est double par rapport au livre, sans tenir compte de leur valeur d'usage.

b)La double nature de la marchandise : une question théorique aux conséquences pratiques certaines

Cette indifférence de la valeur d’échange, ou plutôt de la valeur, à l’égard de la valeur d’usage, de l’usage social concret des produits du travail, ne renvoie pas simplement à une réflexion purement « philosophique » qui serait dénuée d’enjeux pratiques. Car, il faut le dire dès maintenant, la valeur, et non les valeurs d’usage, est bien la finalité exclusive que vise la société capitaliste (en tant précisément qu’elle accumule du capital, capital qui est la forme de la valeur en tant qu’elle se métamorphose continuellement, pour s’accroître indéfiniment). La production capitaliste vise donc l’accumulation d’abstractions quantitatives, sans considérer le caractère « vertueux » ou « nuisible », pour les individus vivant en société, concrètement parlant, de ce qui est produit. Que le produit détruise concrètement le monde humain (bombes, par exemple), ou qu’il enrichisse qualitativement les subjectivités (poèmes, par exemple), cela n’est pas pris en compte par la société qui valorise la valeur, dans la mesure où elle repose sur l’indifférenciation et l’occultation de toute qualité. Cette dimension précise renvoie à la nécessité de critiquer radicalement un mode de production qui repose, pratiquement, sur une totale absence de contrôle humain sur les enjeux concrets de la production des biens, et sur une totale absence de conscience des individus régissant la « machine », en vue de penser son dépassement.

Ceci pose, par exemple, un problème écologique de premier ordre, et détermine le fait qu’une écologie radicale cohérente ne peut être qu’anticapitaliste au sens strict : car l’indifférence à l’égard du caractère utile ou nuisible des marchandises fonde la possibilité d’accumuler indéfiniment des biens destructeurs pour l’environnement, sans que cela ne soit immédiatement reconnu comme un problème en soi, dans la mesure où ces biens pourraient très bien par ailleurs être reconnus comme « rentables » en eux-mêmes (et c’est bien tout ce qui compte pour la société capitaliste). Ceci pose aussi la question, urgente aujourd’hui, de la qualité des biens nécessaires à la vie et à la survie dans une société capitaliste (denrées alimentaires, médicaments, etc.). Si c’est leur caractère rentable qui conditionne leur production, et non pas directement leur dimension concrètement « vertueuse », socialement et humainement parlant, alors ces biens, par lesquels nous assurons notre vie et notre survie, pourront bien menacer cette vie et cette survie mêmes (dans la mesure où ce qui produit la santé ou le bien-être à long terme n’est pas toujours « rentable », dans une société qui conçoit cette rentabilité en relation avec le fait de stimuler les pulsions immédiates et irréfléchies du consommateur, afin d’« écouler » les marchandises, ou, sur un autre plan, en relation avec la question de l’efficacité de la production, de la productivité du travail, et non de sa qualité intrinsèque). Ceci pose enfin le problème de la reconnaissance d’une « rentabilité » marchande de produits destructeurs en eux-mêmes pour l’humain lui-même, immédiatement (armes, drogues, etc.), produits dont l’accumulation ne sera jamais menacée, dans une société qui ne prend pas en compte les conséquences sociales réelles de l’usage de ce qui est fabriqué, mais simplement la façon dont une production donnée peut permettre des profits (profits qui ne sont que des chiffres, abstraitement conçus).

c)La double nature du travail producteur de marchandises

La double nature de la marchandise annonce une double nature du travail producteur de marchandises, au sein de la société capitaliste.

Comme le dit Jappe : « la différence quantitative est la seule qui puisse exister entre les valeurs : si les différentes valeurs d'usage ne comptent pas pour déterminer leur valeur, même les différents travaux concrets qui les ont créées ne comptent pas. »[5] Le travail qui compose la valeur ne compte qu'en tant que pure dépense de temps de travail, et, à travers cette détermination, toute la dimension concrète, qualitative, de l’activité productive, est niée. Cette forme du travail, où sont niées toutes les dimensions concrètes du travail, Marx l'appelle « travail général ou abstrait ». Les valeurs des marchandises ne font alors que « cristalliser » cette « gelée », le « travail humain indifférencié ». La valeur (comme grandeur et comme substance) est une certaine quantité de travail abstrait contenue dans une marchandise. La marchandise sera l'unité de la valeur d'usage et de la valeur ; mais cette unité dédoublée comprend aussi un dédoublement du travail lui-même : la marchandise sera également l’unité du travail concret et du travail abstrait producteurs de son être-marchandise (en tant qu’il est simultanément corporel et idéel).

Le travail concret produit le corps matériel de la marchandise, lequel désigne une valeur d’usage déterminée ; le travail abstrait constitue donc bien la substance de la valeur, abstraitement et quantitativement conçue, de la marchandise.

Mais évitons dès maintenant un contresens possible. Le travail abstrait ne renvoie pas au temps de travail que l'individu concret a effectivement employé pour produire sa marchandise, au temps que le travailleur a dépensé, empiriquement, pour produire sa marchandise. Jappe le rappelle, « la valeur est plutôt déterminée par le temps qui, dans une certaine société et à un certain degré du développement des forces productives, est moyennement nécessaire pour produire la marchandise en question. »[6] S’il faut, en moyenne, dans la société, une heure pour produire un habit, alors il ne « vaut » qu’une heure, et l'artisan qui dépense deux heures pour produire un habit sera rémunéré seulement pour une heure de travail. Marx identifie donc le travail abstrait à une moyenne sociale, à un standard de productivité, et il appelle cette moyenne le « temps de travail socialement nécessaire ». Si la productivité moyenne du travail dans la société, globalement comprise, évolue d’une manière ou d’une autre, en fonction de l’évolution des techniques dans la production, par exemple, alors c’est bien la valeur des marchandises qui sera substantiellement affectée. Marx résume ce fait ainsi : « Le temps socialement nécessaire à la production des marchandises est celui qu'exige tout travail, exécuté avec le degré moyen d'habileté et d'intensité et dans des conditions qui, par rapport au milieu social donné, sont normales[7]. »

Ces déterminations étant posées, un problème, que Michel Henry soulève dans son ouvrage consacré à Marx, demeure : le travail n'existe pas. « Parce que l'essence de la praxis est une subjectivité vivante individuelle, l'exploration de l'univers du travail conduit nécessairement à la reconnaissance d'une multiplicité de travaux concrets, subjectifs, individuels, déterminés, qualitativement différents[8]. » S'il y a une diversité irréductible des marchandises en tant qu'elles sont considérées dans leur forme matérielle, dans leur valeur d'usage, il doit y avoir une diversité irréductible des travaux qui les ont produites, fondant l’impossibilité de penser une réalité du travail « en général ». Pourtant, cette impossibilité, au sein de la société marchande, paraîtra dépassée, précisément dans l’échange des produits du travail.

Michel Henry résume ainsi les analyses des Grundrisse consacrées au travail abstrait : est d'abord affirmé le caractère radicalement subjectif du travail, qui fonde l'impossibilité d'échanger un travail particulier contre un autre. De là est construite la possibilité de l'échange à partir de son impossibilité même : de fait, on substitue au travail réel, qui ne peut s'échanger, une entité autre que lui, susceptible de le représenter et de s'échanger à sa place. On substitue autre chose au travail réel, on superpose une idéalité à sa réalité. Une telle métamorphose est ce que Marx appelle l'abstraction.

L'abstraction, comme le développe synthétiquement Michel Henry, prend une double forme :

Il y a d'abord une abstraction en vertu de laquelle la marchandise est considérée comme un « produit du travail »en général, et rien de plus : on perd de vue ses qualités matérielles, sa valeur d'usage, son utilité sociale réelle, au sein de cette détermination non-spécifique. Cela nous renvoie à l'indifférence de la valeur d'échange à l'égard de la valeur d'usage dans laquelle elle s'incarne, indifférence que nous avons déjà évoquée. Le « produit du travail » est une pseudo-chose, dépouillée de toute détermination réelle et réduite à cette pure signification d'avoir été produite par un travail, en général. Cette ombre, cette irréalité, ce fantôme, est déjà la valeur qui hante l'objet concret, une métamorphose fantastique du produit en une entité qui le nie en tant que produit concret particulier (fondant une « objectivité fantomatique » de la marchandise).
En outre, cette abstraction par laquelle les marchandises, comme « produits du travail » (en général), ne sont plus que des valeurs, présuppose une autre abstraction qui la fonde. « L'abstraction originelle qui constitue la condition transcendantale de la possibilité de l'échange, est celle par laquelle les multiples travaux des divers individus se trouvent réduits à un seul et même travail[9]. » L'échange des valeurs n'est possible que dans la mesure où le travail qu'elles « cristallisent » est un seul et même travail, soumis à des différenciations simplement quantitatives.

A ce titre, nous pouvons préciser une détermination importante liée à cette unification synthétique rendant possible le travail abstrait en tant que tel. Marx dira que le travail, pour être ramené à une dimension quantitative, indifférenciée, pour être conçu comme une pure durée moyenne de travail, doit être considéré, en amont, relativement à ce qu’ont en commun tous les travaux multiples humains : il n’est plus qu’une pure dépense d’énergie, de nerfs, de muscles, de cerveau humain, en général[10]. Cette réduction n’est pas le travail abstrait lui-même, qui est purement formel, qui est une pure quantité, mais plutôt la condition « épistémologique », pour ainsi dire, de ses déterminations abstraites non-spécifiques. Elle n’est pas non plus « naturelle », comme chez Ricardo, malgré sa dimension « biologisante », mais renvoie à un processus social de valorisation historiquement construit. Elle indique en tout cas que la généralité des déterminations du travail au sens capitaliste est particulièrement radicale.

C'est seulement dans la mesure où les travaux multiples et concrets sont ramenés à un travail unique et indifférencié qui leur sert d'étalon, que les marchandises peuvent elles-mêmes être réduites à des valeurs. Les caractères de la praxis subjective, la qualité, la différenciation des déterminations, l'individualité, la particularisation, sont niés en tant qu'on leur substitue une idéalité, le travail quantitativement déterminé, identique à lui-même, uniforme et homogène. Le travail abstrait est un travail-type, un travail moyen adapté à un individu moyen, un standard de productivité, une norme idéale définie en fonction d'un concept idéal, et non le travail qu'accomplit effectivement le travailleur en chair et en os selon des déterminations qualitatives précises.

Comme l’indique aussi Michel Henry, même la distinction entre travail simple et travail complexe n'est qu'une détermination quantitative, non qualitative, où se voient abolies les spécificités concrètes du travail ; elle repose sur une norme abstraite, sur un simple calcul indifférent à toute particularité, par lequel on établit des différences entre le simple et le complexe, mais des différences quantitatives qui ne prennent pas en compte la dimension qualitative des activités.

Marx nomme ce travail abstrait, également, « travail social ». Le « travail social » est le travail qu'on échange quand on échange des marchandises, le travail comme substance de la valeur. Il ne s'agit pas là du travail que les individus effectuent en commun, collectivement, du co-travail, qui est un caractère réel de la praxis effective, mais il s’agit d'une détermination abstraite, étrangère à la réalité. Le travail réel devient le « travail social » dès qu'il est mesuré quantitativement, c'est le temps qu'il dure (et ce en moyenne, dans la société globalement comprise). La « socialité » du travail prise en compte par les évaluations capitalistes (qui est une socialité formelle) repose donc sur la négation de sa socialité réelle et qualitative : est dit « social », au sein du capitalisme, ce qui n’a rien de « social », concrètement parlant. Le « temps de travail socialement nécessaire », qui concentre toutes les préoccupations et toutes les attentions, est un cadre vide qui se substitue à la durée subjective de l'effort vécu, mais qui ne lui correspond en rien, qui ne saurait l'exprimer adéquatement, en tant qu'il repose sur l'occultation de ses propriétés les plus essentielles.

Marx : « Le travailleur n'est ici que du temps de travail personnifié. Toutes les différences individuelles se résolvent en une seule ; il n'y a plus que des « temps entiers » et des demi-temps »[11]. »

d)La question du travail abstrait : un enjeu critique qui pourrait déterminer les luttes

Cette dimension du travail dans la société capitaliste, qui se dédouble en travail abstrait et en travail concret, n’est pas une pure réflexion « théorique » qui ne déterminerait aucun enjeu pour les luttes pratiques contre le capitalisme, de même que la critique de la valeur (comme abstraction quantitative indifférente à toute qualité différenciée produite) n’est pas un pur problème spéculatif, comme on l’a déjà vu. En effet, si le capitaliste qui accumule de la valeur, du capital, accumule de ce fait du travail abstrait, alors il considérera que le travail humain lui-même ne « vaut » qu’en tant qu’il est abstrait, indifférencié, non-spécifique. Autrement dit, un travailleur en chair et en os s’investit spécifiquement dans son travail, en fonction des valeurs d’usage qu’il produit. Il développe éventuellement une « conscience professionnelle », une dignité spécifique à son corps de métier. Il souffre aussi, le plus souvent, de la fatigue, de l’aliénation liée à des tâches standardisées ou répétitives, du manque de reconnaissance sociale, de la crainte de perdre son emploi, etc. Mais ce que la société « reconnaît » comme étant « valable » dans ces travaux, c’est-à-dire comme étant « valorisable », c’est une pure forme abstraite quantitativement déterminée, une pure moyenne renvoyant aux modalités du calcul, du nombre, et de la mesure. La manière dont le travailleur « se reconnaît » dans son travail, fonde sa « dignité » éventuelle dans son travail, souffre concrètement dans son travail, n’est tout simplement pas prise en compte par la société, n’existe tout simplement pas « socialement ». Pour les travailleurs privés et atomisés, ces dimensions essentielles et concrètes de l’activité renverront finalement à une pure subjectivité solipsiste, qui n’aurait plus aucune dimension qui concerne directement la collectivité.

La société capitaliste, certes, pour perdurer, se doit, dans l’apparence, de proclamer, de glorifier, les valeurs d’usage et la « qualité professionnelle » des produits. La publicité, les discours politiques ou médiatiques massivement diffusés, de façon démagogique, vanteront constamment les « efforts consentis » par les travailleurs, leurs « compétences », leur « utilité sociale », et celle de leurs produits. Mais c’est pour mieux rendre acceptable un système en lequel ces dimension n’ont aucun aspect qui intéresse immédiatement le tout social tel qu’il se conçoit de façon capitaliste. Cette dissociation entre, d’une part, une réalité en laquelle une pure forme sans contenu réel, une pure abstraction, concentre tous les regards sans que le vécu subjectif concret ne « compte » vraiment, et d’autre part, une pseudo-glorification idéologique constante de la « dignité » du travailleur subjectif, fonde un sentiment d’être en permanence nié en tant qu’être subjectif, qui s’investit subjectivement pour la société, et non seulement nié, mais aussi insulté, moqué, méprisé, par les discours officiels qui affirmeraient le contraire de cette négation, mais précisément pour entretenir cette négation.

En ce sens, il est tout simplement absurde de penser que le travail, dans la société capitaliste, permet au travailleur d’obtenir une « reconnaissance » sociale immédiate. Le travail, fondamentalement, ne « vaut », pour cette société, qu’en tant qu’il n’a aucune dimension réelle, subjective, directement « utile ». La « reconnaissance » institutionnelle du travailleur est un instrument idéologique pour masquer ce fait. Mais la conscience réelle des travailleurs, qui ne sont pas dupes, perçoit implicitement cette « reconnaissance » comme une ultime mascarade qui les déprécie encore plus, et qui les scandalise (l’invisibilité est déjà intolérable, mais si elle est redoublée par le cynisme d’une pseudo-glorification hypocrite, elle provoquera une colère certaine, et légitime). La théorie de la « reconnaissance » par le travail, celle d’Axel Honneth[12] par exemple, est de ce fait tendancieuse (Honneth évitera certes ici de parler de « travail », mot trop grossier ou trop explicite peut-être, et le définira, pour fonder son concept d’une « troisième forme de reconnaissance », après l’amour et la relation juridique – ça fait rêver - pudiquement, comme ensemble de « prestations qui ne pourraient être aussi bien assurées par d’autres » ; mais nous parlons pourtant bien ici de l’activité sociale productive, qui de fait ne « vaudra » socialement qu’en tant qu’elle est abstraite ; un euphémisme pédant qui donc en dit long). Pour tout dire, cette théorie de la « reconnaissance » par le travail ne sera finalement, hélas, qu’un instrument idéologique (avec Honneth, non conscient de lui-même) au service d’un « capitalisme éternel » (l’idée que le « travail en général », qui n’est jamais qu’une catégorie capitaliste, puisse être « reconnu » comme « contribution sociale », reposant par exemple chez Honneth sur l’ignorance de la dynamique abstraite du capitalisme, indifférente à toute socialité concrète du travail). L’intégrationnisme de ce genre de théoriciens est très malvenu, d’autant plus s’ils se pensent comme « critiques ». Leur référence sera un Marx « hégélianisé », ou plutôt Hegel lui-même, cet idéologue bourgeois, qui projetait le travail dans une universalité transhistorique fallacieuse (cf : « la dialectique du maître et du serviteur »). De façon idéaliste, ils considéreront, sans trop le revendiquer, que les déterminations capitalistes furent aussi celles de toutes les sociétés précapitalistes ; ils se référeront à Marx, mais leur maître implicite sera plutôt Dühring, ce tout petit monsieur, qui considérait que le capital était éternel. Ne voyant pas que le travail en tant que tel est la forme moderne de l’activité productive, et que sa logique repose sur l’ignorance constante du travailleur subjectif, ou de sa « contribution sociale »,sur le mépris de ce qu’il fait concrètement, sur sa dévaluation existentielle (qui n’est pas même dépréciation, mais déconcrétisation), les partisans de la « reconnaissance » par le travail, même (et surtout) ceux qui se voudront « critiques » du capitalisme, contribueront en fait à la perpétuation indéfinie d’un système absurde et fou, omnidétruisant et incontrôlable ; ils chercheront à le rendre plus « humain », plus « viable », plus « durable », ce qui est une contradiction dans les termes (ils ne se différencieront pas, de ce fait, des discours publicitaires et des idéologies politiques démagogues et populistes, favorables à la bourgeoisie).

Mais ce n’est pas la seule détresse subjective du travailleur, fondant un sentiment d’absurdité, un sentiment de non-reconnaissance, un désir de destruction légitime, qui est en jeu avec la question du travail abstrait. Le travail abstrait fonde aussi des techniques de gestion des « ressources humaines » en soi amorales et indifférentes à l’humain en tant que tel. Les gestionnaires du capital, publics ou privés, trouvent donc, entre eux et la réalité concrète et subjective des travailleurs, l’enjeu formel et sans signification humaine immédiate, de l’accumulation de valeur (de travail abstrait). Cet enjeu est ce qui focalise leur attention, et les travailleurs subjectifs vivants ne sont pluspour eux que les porteurs de l’abstraction, ils n’ontpour eux aucune « valeur » en tant qu’individus réels qui auraient des qualités qui ne seraient pas « chiffrables ».

La souffrance subjective du travailleur, ainsi, n’intéresse pas le capitaliste en tant qu’elle est subjective ; mais si, d’un point de vue quantitatif, elle a un impact sur la production de valeur, il faut bien sûr la « soigner » ; le « développement personnel » en entreprise, par exemple, ne vise pas à soigner le travailleur qui serait considéré comme une personne entendue comme fin en soi, mais il vise à empêcher un « dysfonctionnement » mécanique qui menace le développement quantitatif du capital. De façon plus globale, tout « soin » dans la société capitaliste, qu’il soit physiologique ou psychologique, sera « administré » à des« travailleurs » en tant qu’ils doivent faire fonctionner une machine en laquelle leurs souffrances subjectives ne comptent pas en tant que subjectives. La philosophie du « soin » - du « care » - qui se développe aujourd’hui (cf. Frédéric Worms[13]), et qui prétend promouvoir une « prise en charge » plus stricte des « subjectivités » des patients (patients qui ne sont pourtant jamais que des travailleurs au moins potentiels qu’il s’agit de « soigner » essentiellement pour les « réinsérer » dans le salariat, c’est-à-dire dans une sphère qui est essentiellement responsable de leurs pathologies), cette philosophie donc qui prétendra défendre une « humanisation » du soin, mais sans remettre en cause les fondements de la société marchande par laquelle tout individu n’est qu’un rouage inessentiel dans un système automatisé et abstrait, n’est jamais finalement, hélas, qu’un instrument idéologique permettant d’entretenir cette logique en la masquant hypocritement, ayant le même statut idéologique que la philosophie de la « reconnaissance » d’Axel Honneth, et enfreignant, soit dit en passant, sans même le savoir, la morale kantienne élémentaire qui indique que toute personne doit être considérée comme une fin et non comme un moyen, dans le même temps où elle sacralise niaisement cette morale.

Ainsi donc, plus directement, considérant les travailleurs comme des porteurs de l’abstraction, et non comme des individus subjectifs concrets, les capitalistes (qui n’ont en vue que les profits) et les politiques (qui n’ont en vue que la « croissance ») opposeront aux revendications concrètes des travailleurs des logiques abstraites qui sont totalement aveugles à leurs préoccupations réelles. Sur un plan économique, les délocalisations, par exemple, privant les travailleurs locaux de leur activité, c’est-à-dire de leur moyen de survie, traduisent un mépris réel pour les individus concrets, mépris qui n’a pourtant aucune dimension morale, intentionnelle ou psychologique, mais qui est simplement une façon purement « calculante » de considérer la production des biens en tant qu’ils sont abstraits (les travailleurs qui se seront, éventuellement, subjectivement et affectivement investis dans une entreprise, seront confrontés à l’indifférence froide et amorale des dirigeants, qui ne voient plus qu’en eux des coûts trop élevés, un problème « mécanique » soluble dans un « calcul économique » abstrait impliquant certaines « restructurations », sans considérer la moindre dimension directement « humaine » dans cette affaire). Sur un plan politique, les lois susceptibles de « relancer » la croissance (de maintenir les profits de la bourgeoisie), ne prendront pas en compte une seule seconde les conditions réelles du travail ni les intérêts qualitatifs concrets des travailleurs, mais simplement la logique du travail abstrait, qui devrait perdurer absolument, quand bien même les individus réels seraient piétinés (l’idée que les travailleurs devraient se « serrer la ceinture », en période « d’austérité », étant en ce sens obscène, puisqu’il s’agit là de dire aux individus qu’ils doivent sacrifier la qualité de leur vie et de leur survie subjectives au nom d’une logique de chiffres qui s’accumulent qui est totalement indifférente à tout ce qui est réellement social ou humain – Macron et Valls, ou le cynisme de zombies-technocrates déshumanisés par des chiffres et des calculs dont ils ne voient plus depuis longtemps l’inconsistance et la vacuité radicales).

Ainsi, cette question d’un travail qui se dédouble en travail abstrait et en travail concret, et qui, dans la société capitaliste, ne vaut qu’en tant qu’il est abstrait, pourrait être soulevée dans le contexte des luttes anticapitalistes, et cette thématisation ferait sens. La misère existentielle et matérielle des travailleurs repose en bonne partie sur le fait que leur activité concrète, en tant que concrète, ne « vaut » rien « socialement ». L’agressivité froide et inhumaine, amorale, des « techniques » économiques et politiques, qui produit des effets concrets désastreux, s’explique en grande partie par le primat accordé au travail abstrait dans nos sociétés. La naïveté (s’ignorant elle-même) des notions de « reconnaissance » et de « soin », telles qu’elles sont brandies idéologiquement par des intégrationnistes réfutant inconsciemment leur « moralisme », leur « humanisme » mêmes, serait dévoilée par de telles réflexions critiques. La critique de l’exploitation, et les luttes qui l’accompagnent, qui est avant tout une critique de la misère existentielle et matérielle de la majorité des individus, pourrait de ce fait radicaliser ses exigences, en visant une société post-capitaliste en laquelle le travail en tant que tel, en tant qu’il est abstraitement conçu, serait aboli.

e)La dualité de la marchandise et du travail : une expression du fétichisme marchand

Cette analyse de la double nature de la marchandise et du travail, qui a donc des enjeux théorico-pratiques décisifs, annonce un concept majeur de la doctrine marxienne : celui de fétichisme. En effet, le chapitre 1 du Capital, consacré à une analyse critique de la marchandise, contient un sous-chapitre final intitulé : « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret ». Marx y tire les conséquences de ce qu'il a établi dans les pages précédentes. Pour Marx, la marchandise n'est pas une affaire si banale, un simple objet du quotidien, mais tout au contraire un objet qui défie la compréhension en termes ordinaires, un « hiéroglyphe » qu’il s’agit de déchiffrer. Il l'appelle « une chose sensible suprasensible », dans laquelle les rapports des hommes sont chosifiés, et les choses personnalisées. Le fétichisme de la marchandise repose sur le fait que l'activité sociale, les relations sociales entre les hommes, prennent une « apparence d'objet » dans la marchandise, la valeur et l'argent. Les hommes ne sont pourtant pas conscients de cette apparence ; dans leurs actes d’échange, ils produisent sans le savoir cette apparence, dans la mesure où s’impose pour eux, au sein de ces actes, comme s’il était une loi nécessaire, qu’il ne s’agirait pas de thématiser ou de critiquer spécifiquement, le temps de travail socialement nécessaire en tant que forme régulatrice.

Nous verrons que c’est la forme achevée de la valeur, l’argent, qui fait disparaître derrière une apparence de chose le vrai rapport des marchandises : le fait, accepté par tous, qu'un habit « vaut » 10 euros, par exemple, achève l’inversion entre abstrait et concret qui est en jeu dans la dialectique marchande, dans la mesure où cette inversion repose désormais sur une abstraction qui s’est matérialisée (« 10 euros » n’étant ici pas une simple idée, mais bien un objet matériel concret, un billet par exemple).

Entendu en ce sens, le fétichisme n'est pas seulement une mystification, une représentation inversée de la réalité, relevant d'une idéologie dont il suffirait de démontrer la fausseté pour la faire disparaître ; il est une inversion même de la réalité, puisque l’abstraction, principe de l’inversion, est devenue elle-même « réelle », « matérielle ». En cela, le fétichisme est le centre de toute la critique que Marx adresse aux fondements du capitalisme. D’après Jappe : « Loin d'être une « superstructure » appartenant à la sphère mentale ou symbolique de la vie sociale, le fétichisme réside dans les bases mêmes de la société capitaliste et en imprègne tous les aspects. »[14] Dans cette perspective, on peut repérer une identité assez stricte entre la théorie de la valeur et la théorie du fétichisme chez Marx.

Si donc, comme on l’a vu, la critique radicale des contradictions internes à la marchandise, au travail producteur de marchandises, et à la valeur, a des enjeux, non seulement théoriques, mais aussi pratiques, décisifs, et si la critique du fétichisme de la marchandise n’est que le principe de synthèse, voire d’achèvement, de cette critique des catégories du capitalisme, alors on peut supposer que la notion de fétichisme chez Marx est d’une grande importance pour penser les mouvements de luttes anticapitalistes concrets, c’est-à-dire pour radicaliser leur ampleur et leur visée, pour ainsi dire. Les marxistes traditionnels ayant fait de cette notion une simple prémisse « philosophique », sans intérêt pour les luttes, n’auront pas vu cette potentialité révolutionnaire, et s’interdiront de penser un dépassement du capitalisme au sens strict.

[1] Capital, Livre I, Ière section, chapitre 1, p. 58

[2] Ibid.

[3] Ibid., p. 59

[4] Jappe, Les aventures de la marchandise, p.31

[5] Jappe, Les aventures de la marchandise, p.31

[6] Ibid., p.32

[7] Capital, Livre I, Ière section, chapitre 1, p. 61

[8] Henry, Marx, II, p. 144

[9] Ibid., p. 156

[10] Marx dira donc, dans le chapitre 1 du Capital : « En fin de compte, toute activité productive, abstraction faite de son caractère utile, est une dépense de force humaine. La confection des vêtements et le tissage, malgré leur différence, sont tous deux une dépense productive du cerveau, des muscles, des nerfs, de la main de l'homme, et en ce sens du travail humain au même titre. La force, humaine de travail, dont le mouvement ne fait que changer de forme dans les diverses activités productives, doit assurément être plus ou moins développée pour pouvoir être dépensée sous telle ou telle forme. Mais la valeur des marchandises représente purement et simplement le travail de l'homme, une dépense de force humaine en général. »

[11] Capital, Livre I, IIIème section, chapitre X, II

[12] Cf. Honneth, Axel, La lutte pour la reconnaissance

[13] Cf. Worms, Frédéric, La philosophie du soin

[14] Jappe, Les aventures de la marchandise, p.39