Critique de "La morale anarchiste", de Kropotkine

La morale anarchiste (Pierre Kropotkine) - texte intégral - Philosophie - Atramenta

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Critique de La morale anarchiste, de Kropotkine

Chapitre 1

La "pensée" comme valeur

"L'histoire de la pensée" "humaine" oscillerait, selon Kropotkine, comme un pendule, depuis des siècles. Après le sommeil, le réveil : destruction des préjugés "religieux, politiques, légaux et moraux." Création de "sciences nouvelles".

            Cette histoire de la pensée convoquée par l'auteur est ici, implicitement, l'histoire de la pensée occidentale. Et "l'humanité" qu'il convoque est implicitement, de ce fait, une unité excluante : il s'agit de l'humain tel qu'il s'arroge toute humanité possible, comme occidentaliste invasif et discriminant. L'idée même d'une "histoire de la pensée", de fait, dont le développement serait linéaire et téléologique, est une idée occidentale, chrétienne, puis sécularisée dans un projet politique "progressiste" universel-abstrait.

            Le réveil de cette "pensée", de fait, est le réveil au sein d'un ordre de domination et d'assignations négatives. Il est la prise de conscience de soi de l'ordre invasif, autocritique relative, visant la régulation de l'invasion et des assignations négatives, et non leur abolition stricte.

            Les "sciences" appartenant à cet ordre, valeurs modernes par excellence, traduisent un projet de domination de l'humain par l'humain, de la nature par l'humain, mais traduit aussi plus profondément la manière dont une "seconde nature" (l'automouvement objectivé des marchandises), comme ordre quantitatif et abstrait, domine de façon impersonnelle et amorale tous les individus, quels qu'ils soient. Une "nouvelle science" qui émergerait sur la base d'une « prise de conscience », ou d'un réveil de l'ordre invasif, ne visera jamais que la régulation plus durable de ce désastre, comme science purement formelle dont le contenu n'importe plus, et non pas l'abolition stricte du désastre.

La remise en cause de l'ordre légal, religieux, moral, social, autoritaire ou traditionnel, si elle s'opère "grâce" à une telle « pensée » "se réveillant", ou "grâce" à une telle "science", sera une remise en cause qui ne peut atteindre un stade plus élevé que la simple promotion de la régulation du désastre, dans la mesure où cette "pensée" et cette "science" enveloppent des paradigmes formels qui empêchent qu'un monde hors du désastre soit conçu.

            Ainsi, les valeurs de "réveil", de "remise en cause des préjugés", de "science nouvelle", que Kropotkine semble mettre d'emblée en avant, sont des valeurs qui, parce qu'elles sont encore celles de ce pouvoir séparé de la pensée occidentale, celles de la science séparée du pouvoir, encouragent toujours la même dialectique de la destruction et de l'invasion régulées.

            Par exemple, si les "Lumières" sont censées être l’un de ces "réveils", on remarque immédiatement à quel point cette "critique" de l'obscurantisme est elle-même marquée par l'obscurité idéologique : le sujet transcendantal d'un Kant, par exemple, sera une façon d'associer le sujet masculin occidental moderne, valide et reproducteur, à toute "humanité" possible, pour consolider des dominations structurellement racistes, patriarcales, classistes et productivistes.

La "pensée", même la pensée dite "critique", comme sphère de la séparation et du pouvoir, ne saurait être une valeur émancipatrice a priori, sans qu’on doive aller chercher plus loin. La division du théorique et de la praxis, de la conscience "pure" et de l'activité, fondée à l'ère moderne sur des expropriations et invasions meurtrières, définit la vocation d'encadrement et de structuration du désastre propre à toute "pensée", et le fait de mettre en avant, avec Kropotkine ou un autre, la vertu libératrice de cette "pensée", contre tout ordre dit autoritaire, est un contresens : on ne saurait abolir cette autorité avec l'instrument autoritaire par excellence, même dans le cas où celui-ci produirait son autocritique, car ce sera presque toujours en vue de la régulation de la domination qu'il la produirait.

L'éducation

Le pouvoir autoritaire (Eglise, Etat, Justice) s'opposerait au "réveil de la pensée" en imposant son autorité dans l'éducation des enfants. Il produirait la crainte (face à l'enfer ou face à la révolution), la soumission à la loi, et la servilité, chez les jeunes gens.

Pourtant, c'est aussi la disposition formelle, purement contemplative, du savoir scolaire, qui dévoile sa vocation à reproduire la domination. Comme savoir formel, il renvoie à la dépossession du savoir-faire, et donc à la dépossession de l'activité. Le contenu autoritaire d'un programme éducatif est en adéquation avec cette forme de dépossession. Mais quand bien même on changerait ce contenu, pour qu'il soit idéologiquement en accord avec des « principes anti-autoritaires », tant que sa forme purement passive et contemplative demeurera, la subsomption structurelle du pratique sous le théorique demeurera, et ainsi on n’aura fait qu'accroître une dissociation : soit la dissociation entre une forme autoritaire en soi et un contenu prétendument anti-autoritaire.

La préconisation d'une morale formelle anarchiste qui serait enseignée de façon "pure" et formelle (contemplative) aux enfants, n'abolirait pas la dépossession de la praxis à l'oeuvre, et son contenu, contredisant sa forme, ne ferait qu'accroître une dissociation devenue soit insupportable, soit sourde et inconsciente.

Le questionnement moral

Lorsque l'injustice se développe, lors des périodes de "sommeil" de la "pensée", nous dit Kropotkine, un sentiment toujours plus fort d'absurdité grandit. Ce sentiment donne lieu à une révolte morale : on ne supporte plus la dissociation toujours plus criante entre la "loi" autoritaire régulant le social et la morale élémentaire.

On voudrait questionner à nouveau cette morale. Ce qui produit des réveils de la "pensée", et des révolutions politiques.

Le réveil de la pensée adviendrait lorsque la "morale" communément admise exhibe toujours plus sa dimension formelle, son absence de contenu, ou encore sa disposition à nier toujours plus le contenu qu'elle prétend défendre. Lorsque la morale se montre comme instrument idéologique cynique, calcul en vue de la domination, un questionnement sur les conditions de cette morale advient.

Néanmoins, vouloir "réfuter" sur le plan de la seule pensée "pure" le cynisme du moralisme existant, c'est vouloir substituer à une forme logique (ou "théorique", voire "scientifique") une autre forme logique. On ne sort pas du paradigme contemplatif, ou de la conscience pure, et donc on ne sort pas de la dépossession. Exiger une forme qui soit non-contradictoire, mais une forme qui continue à porter en elle le primat du théorico-formel, c'est vouloir accroître la dissociation, et non promouvoir l'émancipation stricte.

Chapitre 2

Propositions de Kropotkine

La morale religieuse traditionnelle, nous dit Kropotkine, oppose de façon fantasmatique un principe « angélique » et un principe « diabolique ».

La modernité aurait sécularisé ce dualisme, mais ne l’aurait pas aboli : la « chair, les passions », s’opposeraient par exemple à la « conscience ».

Les « philosophes anglais » auraient développé un principe inédit, choquant pour la morale religieuse traditionnelle : le principal motif des actions humaines serait la recherche du plaisir. Même celui qui donne son pain le ferait pour son plaisir « égoïste », plaisir qui se différencierait simplement de celui qui le garde pour lui. La dignité liée à la « vertu » serait une sorte de plaisir. La tempérance, la modération, serait la quête d’un plaisir durable et non pas la condamnation, pour soi, de tout plaisir. La vengeance produirait, pour le vengeur, une paix intérieure qui serait un « suprême plaisir ». Le martyr se sacrifiant pour sa cause, le ferait aussi pour son plaisir singulier.

Du côté des individus non-humains, Kropotkine nous dit que le singe, la fourmi, défendent leur communauté pour leur besoin propre. De même, la plante se tourne vers le soleil.

Une loi « morale » (au sens large) se dégagerait : toute action individuelle serait une manière « d’obéir à un besoin de sa nature ».

L’égoïsme serait au fondement de toute action motivée.

Remarques critiques

Ici, le dualisme moral (Bien/Mal) semble être remplacé par un monisme strict (le principe de plaisir, ou du besoin, deviendrait le motif univoque de toutes les actions individuelles). Mais, comme dans les morales traditionnelles et formelles, c’est encore une hypostase, ici le Besoin, qui semble être érigée en principe a priori, transcendantal. Comme une « énergie », ou une « force », conçue idéalement, et transcendant les individus, le Besoin se substitue à la dualité de la conscience et des passions, mais il conserve la dimension abstraite et indifférenciée de cette dualité. L’opération d’abstraction est ici assez évidente : on rassemble une grande multiplicité d’actions individuelles (charité, rapacité, sacrifice, modération, vengeance, etc.), on isole abstraitement le motif transcendantal qu’elles auraient en commun (plaisir, besoin), et on les ramène toutes à une même détermination idéale (égoïsme), sur la base de leur commensurabilité formelle, qui n’est pourtant que théorisée a posteriori. Un produit de la conscience théorique (concept de « force », ou d’énergie), issu des discours scientifiques positifs modernes (biologie, mécanique), et qui est le résultat abstrait le plus pauvre qui soit, prétend pouvoir élucider la complexité de la praxis, de la même manière que les discours théoriques bourgeois, comme discours abstraits, fonctionnent sur la base de définitions hypostasiées par lesquelles des pures idées générales semblent pouvoir conditionner la réalité sociale concrète.

On ne sort pas, avec Kropotkine, de la forme morale abstraite traditionnelle. Le passage du dualisme au monisme n’empêche pas le fait que c’est toujours un produit de la conscience pure, ou une synthèse transcendantale et idéale, qui sera toujours censée conditionner, fantasmatiquement, la réalité de la praxis.

Par ailleurs, l’analogie entre la société humaine et les animaux et les plantes en dit long sur cette tentative théorique. On tente ici de renvoyer le problème moral à un problème d’éthologie, voire de biologie, qui sera encore une fois le problème le plus abstrait qui soit. On ramène l’action individuelle à la question d’un comportement, ou d’une adaptation mécaniquement déterminée.

Cette tendance à réduire l’action humaine à ce qu’elle a de plus « physiologiquement » indifférenciée n’est pas émancipatrice, dans le contexte de la modernité capitaliste, car elle renvoie d’abord au souci, propre à la société bourgeoise, de ramener les activités productives humaines à ce qu’elles ont de plus « purement », « énergétiquement », en commun, pour mieux les quantifier. Marx, dès le chapitre 1 du Capital, explique que la substance de la valeur des marchandises serait, pour la société bourgeoise, le travail abstrait, soit le travail humain réduit à l’unité abstraite et indifférenciée. En effet, cette valeur renvoie elle-même à une détermination simplement quantitative du travail, soit au temps de travail socialement nécessaire, détermination qui suppose une telle réduction. Or, la condition épistémologique de cette réduction, précisément, est associée au fait de ramener la multiplicité des travaux humains différenciés à une pure dépense d’énergie, de nerfs, de muscles, de cerveau, etc. Soit à une pure dépense physiologique. Il devient nécessaire de définir l’activité humaine en fonction d’une hypostase « biologique » abstraite. Cette tendance définit une « nature », d’un point de vue « biologique », de l’activité humaine, qui n’a rien d’universel ou de transhistorique, mais qui est une conception très moderne, historiquement déterminée, et propre à la société marchande.

L’hypostase de Kropotkine (Plaisir, Besoin) prétend envelopper une « nature » de l’agir, mais elle ne pouvait pourtant émerger que dans un contexte très moderne. Elle est indissociable, en outre, de la manière dont la société marchande valorise les produits, si bien qu’elle n’est en rien émancipatrice. Le mouvement est simple : pour se donner une définition générale d’un « biologisme » déterminé (qui émerge à partir de la société du travail abstrait), on projette les évaluations sociales modernes (idée de dépense énergétique « pure ») sur l’ordre animal ou végétal, quoique sans l’assumer, puis on décrit cet ordre « non-humain » sur cette base, en prétendant développer une « objectivité » de principe, puis on justifie rétroactivement ces évaluations sociales en développant une analogie entre cet ordre « non-humain » (censé définir une « nature », mais idéologiquement construit) et l’ordre humain. Dans ce procès, on n’est pas sorti une seule seconde du « biologicisme » propre au travail abstrait (et donc d’un biologicisme très situé), mais la dimension inconsciente de la projection naturaliste masque cette tautologie.

Le darwinisme est déjà une manière de projeter l’ordre social sur l’ordre « naturel » non-humain. Les idées de sélection naturelle et de lutte pour l’existence sont des manières de projeter sur la « nature » animale et végétale un ordre social fondé sur la concurrence. Les hypostases énergétiques darwiniennes, en outre, renvoient aux hypostases relatives à l’abstraction du travail abstrait. Le darwinisme social d’un Spencer se contente de prendre cette « nature » non-humaine, qui est déjà une projection analogique, comme « modèle objectif », pour la projeter à nouveau sur l’ordre social (mais alors, on comprend ici que c’est l’ordre social capitaliste qui se prend lui-même pour modèle, de façon tautologique, durant tout le procès, et que la médiation d’une « nature » non-humaine n’est jamais qu’un prétexte).

Cela étant, Darwin, comme Kropotkine, reconnaîtront le facteur décisif de l’entraide. Cela ne remet pas pour autant en cause la dimension idéologique de la démarche. Avec cette conception de l’entraide, qui serait propre à toute société « vivante », la dimension d’hypostase énergétique demeure, et l’idée très moderne de « nature biologique », indissociable de la société du travail abstrait, demeure également. De là, on peut considérer que l’entraide ressemble à un projet de régulation de la société marchande, et non à un projet d’abolition de cette société, régulation qui serait nécessaire du point de vue de ses gestionnaires, dans la mesure où le facteur de la concurrence, lorsqu’il serait exclusif, pourrait mener à l’autodestruction de cette société.

De toute façon, avec Kropotkine, on voit que le point de départ n’est pas l’entraide mais le Besoin, le Plaisir : soit cette pure force énergétique qui permet une pure dépense de cerveau, de muscles, de nerfs, indifférenciée. Et ce Besoin, comme on le voit avec ses exemples, peut a priori fonder des comportements qui peuvent être, indifféremment, des comportements d’appropriation violente, ou de solidarité. La composante spencerienne (concurrence, appropriation) et la composante d’entraide doivent donc être des potentialités distinctes, de même que la dérégulation et la régulation du système marchand seraient deux tendances immanentes au système capitaliste, et le fait de se focaliser sur les vertus de l’entraide ne remet pas en cause les présupposés épistémologiques d’un naturalisme projetant le social moderne sur le « naturel » (puis réciproquement), mais traduit simplement le souci d’opter pour une certaine option dans la gestion du social marchand, pour exclure l’autre, jugée « non viable ». De toute façon, le résultat du geste kropotkinien est simple : on naturalise ici l’ordre marchand, de telle sorte qu’il semblera indépassable, et de telle sorte qu’on cherchera simplement à l’agencer différemment (et simplement « formellement »), et non pas à l’abolir.

On notera finalement que le spencerisme et l’entraide définissent deux voies possibles, une fois que le Besoin a été posé comme fondement. Autrement dit, sur la base du monisme de Kropotkine (ou des anglais), on réintroduit un dualisme déterminé, si bien qu’on n’est même pas complètement sorti, finalement, de la morale religieuse binaire traditionnelle.

Chapitre 3 :

Kropotkine réfute ici le nihilisme, qui nie l’existence de tout bien et de tout mal. Selon Kropotkine, ce n’est pas parce que j’agis selon le besoin de ma nature qu’il n’y a plus de bon ou de mauvais.

Je saurais pertinemment, connaissant le besoin de ma nature, ce qui est bon pour moi et mauvais pour moi. Et il s’agirait de faire valoir ces valeurs, nous dit Kropotkine.  

Les valeurs dont parle Kropotkine se veulent immanentes, contre la transcendance des valeurs religieuses. Néanmoins, le Besoin qu’il a fondé théoriquement n’est jamais qu’une hypostase qui transcende les individus. Comme idéalité pure, réduisant les individus à l’unité abstraite, à la pure dépense énergétique, ce Besoin n’est pas plus immanent que l’idée du divin en général. Néanmoins, cette abstraction kropotkinienne, issue de la société du travail abstrait, se distingue de l’abstraction théologique, au sens où elle peut affecter rétroactivement le monde social réel (à titre de synthèse sociale) : elle est une abstraction réelle. C’est pourquoi elle devient elle-même immanente, finalement, comme transcendance idéale rétroagissant sur le social, et qu’elle sera susceptible de tromper le théoricien « critique » se voulant « positif » et « objectif ».

Quoi qu’il en soit, le relativisme « constructif » de Kropotkine n’est qu’apparent : car il pose sa valeur (inséparable de la valeur marchande) comme hypostase qui devrait se déduire dans l’absolu, de la même manière que le travail abstrait renvoie à une tendance à naturaliser dans l’absolu les catégories modernes.

Chapitre 4 :

            Kropotkine tente ici de dégager cette fameuse « morale naturelle ».

            La fourmi, les moineaux, l’homme « primitif » pratiqueraient l’entraide.

            Ce qui est utile à la société serait jugé bon par les individus, indistinctement.

            La valeur de l’utile en général, ici, ne va pourtant pas de soi, mais c’est une valeur très moderne. Kropotkine rétroprojette cette valeur sur les sociétés « primitives », et la projette sur le « monde animal », pour mieux la naturaliser.

            Marx, dans le chapitre 1 du Capital, indique qu’une marchandise est à la fois valeur et valeur d’usage. Comme valeur, elle est une réduction à la quantité abstraite, rendant possible l’échange et l’accumulation. Comme valeur d’usage, elle est un bien concret satisfaisant un besoin. Mais la valeur d’usage est indissociable de la valeur : on ne parle de valeur d’usage que parce qu’on lui oppose une valeur, abstraite et quantitative. Autrement dit, sans valeur, point de valeur d’usage. Cette valeur d’usage sera d’ailleurs elle-même une abstraction : elle désigne ce qui est utile « en général », ce qui satisfait un besoin « en général ». Elle ne peut pas ne pas être une abstraction, car elle est l’autre face, inséparable d’elle, de l’abstraction de la valeur.

            Il ne va pas de soi de ramener tous les produits à ce qui est utile « tout court ». Cela ne peut apparaître que dans une société qui a isolé abstraitement la valeur d’usage, c’est-à-dire dans une société marchande. C’est au sein de la modernité capitaliste que « l’utile tout court » émerge. La doctrine utilitariste ne peut émerger que dans cette modernité. On ne distingue plus la multiplicité des activités ou des comportements selon des différenciations concrètes, mais on les ramène à l’utile ou au nuisible, comme hypostases. Sur cette base, on définit ce qui est échangeable et ce qui ne l’est pas.

            Certes, Kropotkine s’oppose à l’utilitarisme qui se préoccuperait simplement de l’utilité individuelle. Mais son idée d’utilité collective n’est pas moins abstraite et indifférenciée, et elle n’est pas moins l’héritière de la valeur d’usage moderne hypostasiée.

            Le principe kropotkinien est donc héritier de cette hypostase de la valeur d’usage, et il est donc un produit idéologique de la société marchande. Il n’est pas émancipateur, car il ne dénaturalise pas cette catégorie, mais la mobilise de façon acritique, sous sa forme naturalisée.

            En outre, cette position est dangereuse, car lorsqu’on pose l’utile « tout court » comme valeur qui irait de soi, sans déterminer précisément son contenu, on peut placer indifféremment tous les contenus sociaux ou politiques possibles sous cette valeur. On peut par exemple considérer que l’homosexualité n’est pas « naturellement » « utile » pour la « reproduction de l’espèce », et produire certaines discriminations insupportables. On peut aussi considérer que le travail domestique féminin est « naturellement » utile pour cette « reproduction de l’espèce ». Les économies nationales se sentant menacées par « la finance » (« nuisible ») auront aussi tendance à assigner une religion (judaïsme) à cette « nuisance », et défendront la « bonne » valeur d’usage, ou le « bon » travail « concret » (lui-même une abstraction) contre cette nuisance qu’elles voudront personnifier.

            Kropotkine n’a certainement pas ces intentions discriminantes, mais la tentation naturaliste enveloppe de toute façon le danger essentialiste, et donc enveloppe la possibilité de ces discriminations. Le simple fait de proposer une analogie entre le monde animal et le monde social humain, déjà, renvoie au fait de vouloir fonder un ordre social immuable, statique et figé, dans la mesure où cette animalité serait elle-même invariable (gouvernée par un « instinct » invariable), et cela peut renvoyer au fait de poser autoritairement comme structures indépassables des faits contingents, qui enveloppent le plus souvent des rapports de domination.

            On notera ici que la maison d’édition d’extrême droite Kontre-Kulture (« Egalité et réconciliation ») a publié l’Entraide de Kropotkine, lequel n’est en effet pas si difficilement récupérable pour des idéologues antisémites, altercapitalistes, et patriarcaux.

Chapitre 5 :

Kropotkine se réfère ici, en en faisant l’éloge, à la théorie d’Adam Smith relative à la sympathie fondant les sentiments moraux.

Adam Smith est le fondateur de l’économie politique bourgeoise : il voulut fonder dans une nature des sociétés le capitalisme destructeur, à partir de l’idée d’une autorégulation vertueuse du marché. Sa théorie de la sympathie n’est pas séparable de son économie politique cynique. En effet, on devine que cette capacité à se mettre à la place d’autrui, chez Smith, est aussi une tendance humaine (naturalisée) qui doit venir compenser les effets de la concurrence dans la société marchande, pour permettre d’autant plus « humainement » cette fameuse autorégulation du marché.

La position de Kropotkine est clarifiée (même s’il ne peut l’assumer jusqu’au bout) : l’entraide, puisqu’elle est pensée avec l’aide d’un économiste bourgeois, est ce qui doit venir « corriger » le facteur de la concurrence dans la société marchande, pour réguler cette société, mais il n’est pas l’élan qui viendra abolir cette société. Comme on l’a dit précédemment, il s’agit de trouver, avec Kropotkine, un équilibre entre les pulsions égoïstes (Spencer) et la régulation de ces pulsions par la solidarité, non pas pour abolir l’ordre de valorisation moderne, mais pour le préserver sous une forme plus « acceptable », ou plus « morale ». On notera d’ailleurs que l’entraide peut aussi être une valeur qui permettra à l’ordre marchand naturalisé de perdurer de façon plus durable, car plus « saine » : de même que la régulation « morale » de cet ordre lui offrirait un avenir plus long. On comprend maintenant que Kropotkine est bien un altercapitaliste. Il pourrait même être un anarchiste-capitaliste d’un genre singulier : l’Etat s’étant éclipsé avec lui, ce ne serait pas néanmoins la rapacité des entrepreneurs qui serait la loi, mais la solidarité entre les individus, auto-gérant les marchandises (sans que le principe du travail abstrait ait néanmoins été aboli, ni donc la dépossession indissociable de ce principe).

Chapitre 6 :

            La morale anarchiste de Kropotkine affirme : « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse ».

            Kropotkine harmonise ici ses deux principes : le principe du plaisir et le principe de l’utilité sociale.

            Par égoïsme, je me conformerais à ce qui est utile socialement, pour ne pas subir à mon tour des désagréments (car ce qui est nuisible à la société serait nuisible pour moi).

            Les deux déterminations ici se recoupent : l’hypostase biologiciste, indissociable du travail abstrait (Besoin) rejoint l’hypostase de la valeur d’usage. La naturalisation de ces catégories de travail abstrait et de valeur d’usage est maximisée à travers cette formulation synthétique de la « morale anarchiste ». La dimension impersonnelle et abstraite de la domination (travail abstrait) rejoint l’indifférenciation de l’usage, au sein d’une idéologie pseudo-critique qui réutilise de façon acritique les catégories du désastre, pour mieux réguler ce désastre.

Chapitre 7 :

La société moderne, dit Kropotkine, empêcherait cette entraide « naturelle » de se développer. Il s’agirait de mettre en place une société dans laquelle cette entraide naturelle pourrait s’épanouir.

Mais on l’a vu, Kropotkine utilise systématiquement les catégories de la société marchande pour définir cette entraide : une telle entraide kropotkinienne ne pourra elle-même se développer que dans un contexte marchand. On devine qu’elle pourrait corriger, simplement, les effets de la concurrence (sans abolir la société marchande pour autant), de même que la sympathie, chez Adam Smith, fluidifie et humanise l’autorégulation du marché.

Pourtant, tant que perdure la société marchande, nulle solidarité effective n’est possible. Même si l’on imagine une « autogestion » des marchandises, les synthèses sociales, ici, continueront à dissocier et à atomiser les individualités, de telle sorte que nulle relation positive et concrète ne sera possible. Autrement dit, le projet de Kropotkine est contradictoire en soi. Il s’agirait de penser, et surtout de vivre, des relations de solidarité construites, en devenir (non naturalisées, et non médiatisées par les catégories de l’abstraction-échange), au sein d’un horizon authentiquement post-capitaliste, dans une société sans Etat. Ce n’est pas avec Kropotkine et Adam Smith qu’une telle entreprise pourra se développer au mieux, de toute façon.

Chapitre 8 :

            Dans ce chapitre, Kropotkine réaffirme la nécessité de défendre les idéaux concrets de la liberté et de l’égalité.

            Il indique même que l’Etat, mais aussi le capitalisme, devront être abolis.

            Néanmoins, il pense sa critique de l’Etat et du capitalisme, et sa promotion de la liberté et de l’égalité, avec les catégories du capitalisme (biologicisme, naturalisme, travail abstrait, valeur d’usage), si bien qu’il se contente de tourner dans un cercle aporétique.

            La liberté et l’égalité qu’il défend sont assez peu différentes des valeurs défendues par les Lumières bourgeoises. Liberté d’individus reliés entre eux après coup, par des médiations hypostasiées. Egalité renvoyant en dernière instance au critère quantitatif du travail abstrait. Reste à penser des libérations et émancipations qui ne se formulent plus dans le langage de ces catégories, mais qui pensent leur dépassement strict.

Chapitre 9 :

Kropotkine pense ici l’idéal en termes d’intensification de la vie de celui qui le porte.

L’homme qui porte un idéal développerait une énergie brute, une volonté (abstraite), un sentiment (« tout court »), plus vigoureux, ce qui serait plus épanouissant pour lui.

La condition épistémologique du travail abstrait renvoie au fait de ramener l’activité humaine à une pure dépense d’énergie indifférenciée.

Or, Kropotkine pense ici l’idéal politique comme pure dépense d’énergie indifférenciée, simplement plus « intense ». Il épouse complètement les évaluations « travaillistes » et impersonnelles bourgeoises, à tel point qu’il finit par concevoir l’action révolutionnaire elle-même selon les critères formels, indistincts, vides, du travail abstrait.

Chapitre 10 :

La morale anarchiste de Kropotkine réconcilierait l’altruisme (utilité sociale) et l’égoïsme (Besoin) : autant dire qu’elle réconcilie la valeur d’usage, et le travail abstrait, ou la valeur, comme on l’a vu.

Autrement dit, la morale anarchiste de Kropotkine tente de dépasser l’une des contradictions essentielles du capitalisme (entre abstrait et concret, quantité et qualité), non pas pour penser l’abolition de ce système, mais pour penser bien plutôt sa régulation, dans la mesure où elle se formule via la réappropriation acritique de ses catégories.

Les propos du chapitre 1 sont éclairés sous un jour plus explicite désormais : la confiance acritique en la « pensée », en la « science », qui sont pourtant des valeurs occidentales destructives, traduisait déjà toutes les contradictions du positiviste et naturaliste Kropotkine, lequel n’a en effet pas su, ou pas voulu, produire l’autocritique de ses propres outils « critiques » et théoriques avant que de promouvoir l’émancipation de tous et de toutes. Kropotkine s’est réapproprié les outils de la destruction en leur conférant une valeur positive de façon impensée, alors qu’il aurait d’abord fallu détruire ces outils, pour simplement imaginer la possibilité d’une libération.