Le tragique moral kantien

Sandrine by Benoît Bohy-Bunel

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Suggestion d'accompagnement

I Bonheur et vertu son dissociés

« Etre heureux est nécessairement ce à quoi aspire tout être raisonnable, mais fini, et c'est donc un inévitable fondement de la détermination de sa faculté de désirer. En effet, être satisfait de son existence tout entière, cela n'est pas en quelque sorte une possession originelle et une félicité qui supposerait une conscience de son indépendance autarcique, mais c'est un problème qui lui est imposé par sa nature finie elle-même, parce que c'est un être de besoin ; et ce besoin concerne la matière de sa faculté de désirer, c'est-à-dire quelque chose qui se rapporte à un sentiment de plaisir ou de peine qui en constitue subjectivement le fondement, en ce que se trouve déterminé ce dont cet être a besoin pour qu'il soit satisfait de son état. Mais, précisément parce que ce fondement matériel de détermination ne peut être connu qu'empiriquement par le sujet, il est impossible de considérer cette tâche comme une loi, parce qu'il faudrait que celle-ci, en tant qu'objective, contînt dans tous les cas et pour tous les êtres raisonnables précisément le même fondement de la détermination de la volonté. Car, bien que le concept du bonheur constitue partout le fondement du rapport pratique des objets à la faculté de désirer, il reste qu'il n'est cependant que le titre général des fondements subjectifs de détermination et il ne détermine rien spécifiquement, ce de quoi pourtant il retourne justement dans ce problème qui, sans cette détermination, ne peut pas du tout être résolu. En effet, ce en quoi chacun peut placer son bonheur, cela dépend du sentiment de plaisir et de peine propre à chacun, et même dans un seul et même sujet, de la diversité du besoin suivant les variations de ce sentiment, et une loi nécessaire subjectivement (comme loi naturelle) est ainsi objectivement un principe pratique tout à fait contingent, qui peut et doit être très différent dans des sujets différents, et qui, partant, ne peut jamais donner une loi ; car ce qui importe, dans le désir de bonheur, ce n'est pas la forme de la conformité à la loi, mais seulement la matière, c'est-à-dire de savoir si et en quelle mesure je puis attendre du plaisir de mon observation de la loi. Des principes de l'amour de soi peuvent, certes, renfermer des règles générales de l'habileté (inventer les moyens appelés par des intentions), mais il ne s'agit alors que de principes théoriques, comme par exemple le principe qui dit comment celui qui aimerait bien manger du pain aurait à inventer un moulin. Mais des préceptes pratiques qui se fondent sur ces principes ne peuvent jamais être universels, car le fondement de la détermination de la faculté de désirer repose sur le sentiment de plaisir et de peine dont on ne peut jamais supposer qu'il vise universellement les mêmes objets. » (Kant, Critique de la raison pratique, Ière partie, Livre 1, chapitre 1)

1) La quête du bonheur est partagée universellement, mais les principes du bonheur ne sont pas universels

Au départ, Kant définit le bonheur comme une exigence que tout être raisonnable mais fini doit avoir. En effet, être un être fini, cela signifie être un être incomplet, auquel il peut manquer quelque chose, et pour lequel l'insatisfaction existe, pour lequel le bonheur se présente comme une quête à réaliser. Un être tout-puissant et infini, auquel il ne manque rien, qui est en acte tout ce qu'il peut être, ne saurait viser le bonheur : son autosuffisance implique une puissance d'être qui se trouve par-delà bonheur et malheur. Un tel être est ce qu'il est, ni malheureux ni heureux, il ne cherche pas à se dépasser lui-même vers un état plus avantageux. Pour les hommes en revanche, pour des êtres raisonnables mais finis, la question du bonheur se pose nécessairement, et comme un problème : comment puis-je être heureux ? Comment puis-je parvenir à être satisfait de mon état ? Comment puis-je satisfaire tous mes besoins ? Telles sont les questions problématiques qui s'imposent à tout individu humain. L'homme ne saurait jouir immédiatement d'une indépendance autarcique qui lui serait donnée dès la naissance. A vrai dire, il a besoin d'autres choses qui ne lui sont pas données d'emblée pour jouir de son état. Il doit sortir de soi, rechercher dans le monde extérieur ce dont il a besoin, pour éprouver la satisfaction. Il est un être fini, un être de manque, un être de besoin, et c'est pourquoi la notion de bonheur, comme exigence, a du sens pour lui.

Ce que Kant veut d'abord dire, c'est que le bonheur est une quête universelle : tous les êtres humains, sans exception, recherchent le bonheur, de par leur constitution propre. Néanmoins, cela ne signifie pas que les principes auxquels les individus obéissent pour atteindre le bonheur sont eux-mêmes universels. Et c'est ce que nous allons voir.

2) Le sentiment de plaisir ou de peine dont dépendent les principes du bonheur personnel est relatif et particulier, si bien que ces principes ne sauraient constituer une loi

Kant écrit : « Mais, précisément parce que ce fondement matériel de détermination (le sentiment de plaisir ou de peine) ne peut être connu qu'empiriquement par le sujet, il est impossible de considérer cette tâche (le bonheur) comme une loi, parce qu'il faudrait que celle-ci, en tant qu'objective, contînt dans tous les cas et pour tous les êtres raisonnables précisément le même fondement de la détermination de la volonté. »

Le fondement matériel de détermination de la faculté de désirer qui vise le bonheur est le sentiment de plaisir ou de peine. Il est matériel au sens où il renvoie à une sensation, à un contenu déterminé particulier. Il est matériel au sens également où il s'oppose à la forme. Le matériel est particulier et sensible, là où la forme est universelle et rationnelle. Plaisir et peine sont matériels, et non formels, car il n'y a pas un plaisir universel et absolu, purement rationnel, et une peine universelle et absolue, purement rationnelle. Parce que le plaisir et la peine s'adressent d'abord aux sens, relèvent de la sensation, il y a des plaisirs et des peines pluriels, divers, variables en fonction des individus, mais aussi variables pour un même individu : ce qui fera jouir un individu est différent de ce qui fera jouir un autre individu, et ce qui fera jouir un individu donné pour un temps donné est différent de ce qui fera jouir ce même individu pour un autre temps. Platon, Epicure et les stoïciens, ont supposé qu'il devait exister un plaisir ou un bonheur universel, purement rationnel, purement formel, valable pour tous les hommes indistinctement. Ils ont occulté la dimension matérielle, particulière et sensible, du bonheur. Kant réhabilite cette dimension.

Le sentiment de plaisir ou de peine, le fondement matériel de détermination de la faculté de désirer qui vise le bonheur, ne se révèle que dans l'expérience (il « ne peut être connu qu'empiriquement par le sujet »). Par exemple, pour que je sache si une relation amoureuse est susceptible de faire mon bonheur, il faut d'abord que je sache si l'amour avec un autre être me procure du plaisir. Mais ce plaisir, il faut que je l'ai expérimenté, il faut que je l'ai découvert au fil de mon expérience. Je rechercherai l'amour dans la mesure où je vise la réitération d'un plaisir que j'ai déjà expérimenté au contact d'un être aimé. Si la relation amoureuse a causé mon déplaisir par le passé, alors je ne rechercherai pas l'amour dans ma quête du bonheur. Autrement dit, nous avons tous des principes auxquels nous obéissons pour devenir heureux. Mais ces principes ne sont pas posés dans l'absolu, universellement. Ils sont toujours relatifs à une expérience que nous avons faite subjectivement d'un certain plaisir ou d'une certaine peine. Ayant fait l'expérience d'un plaisir dans l'amour, je poserai pour principe de mon bonheur personnel la nécessité d'aimer et d'être aimé en retour. Ayant fait l'expérience d'un déplaisir dans l'amour, je poserai pour principe de mon bonheur personnel la nécessité de rester célibataire. Ce que Kant nous dit, c'est que, parce que les principes du bonheur personnel sont relatifs à des expériences déterminées du plaisir ou de la peine, et parce que les expériences sont subjectives, variables selon les individus ou au sein d'un même individu, alors les principes du bonheur personnel sont eux-mêmes subjectifs, variables, pluriels, particuliers. Autrement dit, ils ne sauraient constituer une loi, car une loi est toujours universelle et objective, elle s'impose à tous les hommes indistinctement, quelle que soit leur sensibilité et quelle que soit leur expérience du réel (il y a là, avec la loi, un même fondement de la détermination de la volonté pour tous les êtres raisonnables).

3) Le bonheur est une notion relative, si bien que cette notion ne détermine rien spécifiquement

Ainsi, certes, tous les hommes veulent le bonheur, cela est universel. Mais tous les hommes n'ont pas la même conception du bonheur : untel trouvera son bonheur dans la lecture, tel autre dans les sports extrêmes, tel autre encore sacrifiera tout à sa vie amoureuse. Autrement dit, si je dis que je vise le bonheur, cela ne m'indique pas encore ce que je dois faire dans l'absolu. Il n'y a pas de recettes infaillibles pour atteindre le bonheur. Kant dit que le concept de bonheur « ne détermine rien spécifiquement ». Je puis très bien être d'accord avec un homme pour dire que le bonheur est le plus grand des biens, mais être en désaccord total en ce qui concerne les moyens pour y parvenir : lui, qui aura fait par exemple l'expérience d'une jouissance parfaite dans l'ivresse ou dans le débordement des passions, recherchera une vie mouvementée, faite de grandes souffrances et de grandes joies ; moi, qui réalise par exemple mon plaisir davantage dans la maîtrise de moi-même, dans l'étouffement des passions, je rechercherai une vie sereine et paisible, un bonheur plus calme et plus continu. Ainsi, lorsque nous avons dit l'un et l'autre que le bonheur est le plus grand des biens, nous nous déterminions en fait à vivre deux genres de vie totalement opposés : le concept de bonheur ne détermine rien spécifiquement. Il y a toujours des bonheurs particuliers, propres à chacun. Il faut dire : mon bonheur, ton bonheur, et non le bonheur en général, car le bonheur en général est un concept vide et indéterminé.

4) L'erreur des antiques

Platon, Epicure et les stoïciens, ont donné, à tort, un contenu au bonheur qui pourrait convenir à tous les hommes, universellement : maîtriser ses passions sensibles, limiter ses désirs à ce qui est naturel et nécessaire, limiter ses désirs à ce qui dépend de soi, seraient ainsi des recettes infaillibles pour tout homme cherchant le bonheur. Mais de la sorte, ces auteurs occultent le fait que certains hommes trouvent un bonheur intense et réel dans le déchaînement des passions, dans la satisfaction de désirs non nécessaires, dans l'aliénation consistant à se soumettre à ce qui ne dépend pas de soi : Don Juan, l'homme vaniteux, l'ivrogne, le jouisseur impénitent, devraient être des hommes foncièrement malheureux si l'on écoutait Platon, Epicure et les stoïciens. Mais en réalité, ces individus savent trouver autant de bonheur que les individus maîtres d'eux-mêmes et vertueux. Certes, on pourrait dire qu'ils ont l'illusion d'être heureux, mais qu'en fait ils sont malheureux sans s'en rendre compte. Mais de la sorte, on produit un jugement normatif là où il n'a pas lieu d'être : car peu importe l'origine du plaisir et du bonheur, qu'elle soit morale ou immorale, acceptable philosophiquement ou non ; le plaisir, le bonheur d'éprouver du plaisir, est un fait, il n'y a pas à le discuter : c'est un fait que Don Juan jouit de son intempérance ; les moralistes peuvent s'en affliger, mais on ne saurait dépasser ce fait, il s'impose et il faut bien le constater. Ce fait repose sur l'expérience que Don Juan a faite du monde, et cette expérience est subjective et particulière : on ne saurait la ramener à des principes universels ou à des lois.

Kant pour sa part n'irait pas jusqu'à ces extrémités : il dirait que Don Juan, malgré lui, souffre d'une certaine mauvaise conscience, et qu'il n'est pas aussi heureux qu'on peut l'être. Mais une certaine radicalisation du geste kantien, toutefois, geste consistant à dissocier le bonheur (ou la jouissance), comme fait, de la vertu, comme exigence, pourrait bien nous entraîner vers de telles positions. Kant aurait ainsi, fort paradoxalement, ouvert la voie à quelque sadisme terrifiant. Quoiqu'il en soit, Sade en tant qu'immoraliste radicalisant une morale à la manière kantienne, tout comme Kant lui-même, dépassent largement l'optimisme des antiques. Et cela demeure irréfutable. Ce sur quoi nous nous appuierons pour poursuivre sur la question pratique chez kant.

5) Parce que le bonheur est relatif, empiriquement conditionné et particulier, et parce que la loi morale est absolue, inconditionnelle, a priori et universelle, bonheur et moralité s'opposent, de même que le simple conseil s'oppose à l'ordre, au devoir, au commandement.

Ainsi, précisément parce qu'il ne ramène pas le bonheur des hommes à un contenu universellement valable pour tous les hommes, Kant doit bien affirmer que la quête du bonheur est absolument distincte de la moralité. Car la moralité signifie loi universelle. Les principes du bonheur personnel ne sont pas des lois, avons-nous dit. Ils ne s'imposent pas comme des impératifs catégoriques aux individus. On ne saurait dire à un homme qui a reconnu que l'amour faisait son plaisir : « tu dois absolument conquérir une femme, cela s'impose à toi comme une loi universelle ». On lui dira plutôt : « Si tu veux être heureux, dans la mesure où ton bonheur dépend de l'amour, tu devras chercher à vivre une relation amoureuse ». Nous avons ici certes un impératif, car on dit à l'homme qui vise le bonheur « tu devras », mais il s'agit d'un impératif hypothétique, c'est-à-dire d'un impératif soumis à une condition : « si tu veux être heureux » signifie : dans l'hypothèse où tu veux être heureux, à la condition où tu veux être heureux. Les principes du bonheur personnel sont des impératifs hypothétiques, en ce sens ils sont particuliers, non universels : ils supposent des conditions particulières, déterminées. Ils ont la forme suivante : « si tu veux x, alors tu dois y » . A ce titre, ils ne sont pas des lois, mais des préceptes de l'habileté ou de la prudence : ils sont des sortes de conseils, variables selon les personnes concernées, que l'on donne à quiconque cherche son bonheur.

L'impératif catégorique, en revanche, c'est-à-dire la loi morale, n'est pas un conseil, mais il commande ce qu'il faut faire quelles que soient les conditions. Il est un ordre auquel il faut obéir dans l'absolu, quel que soit le contexte ou la situation, quelle que soit la personne à qui il s'adresse, quelle que soit l'expérience ou le désir de bonheur de cette personne. « Tu ne dois pas mentir » est un impératif catégorique. On ne dira pas : si tu veux obtenir x, alors tu ne dois pas mentir. On dira : de façon inconditionnelle et absolue, tu ne dois pas mentir, quelle que soit ta situation ou ton sentiment. A ce titre, la loi morale, l'impératif catégorique, ne repose sur aucune expérience, elle est a priori. Ce n'est pas parce que j'ai fait l'expérience du caractère indésirable du mensonge que je ne mentirai pas. Il n'y a ici nul principe matériel, c'est-à-dire nul principe particulier dérivant de quelque expérience subjective et relative, qui serait en jeu. La loi morale est formelle et a priori, c'est-à-dire qu'elle est universelle et rationnelle : ce qu'elle commande, il faut le faire en tout temps et en tout lieu, quel que soit l'individu concerné (universelle) ; il n'y a pas des morales diverses particulières, propres à chaque individu, comme il y a des conceptions diverses du bonheur, mais il y a une seule morale, qui s'impose à tous ; de fait, la loi morale est déterminée par la raison, et c'est précisément pour cela qu'elle est universelle ; en effet, s'il y a des facultés de ressentir du plaisir ou de la peine qui sont propres à chacun, il y a une seule raison pour tous les individus ; la raison est la partie de notre esprit qui est la même pour tous. Universalité et rationalité de la loi morale renvoient l'une à l'autre, et elles déterminent son caractère formel.

6) La loi morale dans sa pureté exclut les principes du bonheur personnel

Pour bien comprendre en quoi la loi morale est une forme qui s'oppose à la matérialité des principes du bonheur personnel, à la particularité empirique du sentiment de plaisir ou de peine, il faut reprendre cette loi morale dans sa pureté. Elle s'énonce ainsi : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d'une législation universelle. » Cela signifie que, avant d'agir de telle ou telle manière, si je veux tester la moralité de mon action, je dois me demander ceci : si tous les hommes universellement agissaient comme je m'apprête à le faire, comme s'ils étaient soumis à une loi implacable, cette action se contredirait-elle ou serait-elle en cohésion avec elle-même ? Si par exemple je m'apprête à mentir et que je cherche à ériger ce mensonge en loi morale, je dois me dire : si tous les hommes devaient mentir universellement, le mensonge existerait-il encore dans le monde comme réalité cohérente et positive ? La réponse est négative, naturellement : car si tous les hommes mentent, alors la vérité disparaît, et dès lors il n'existe plus de mensonge non plus. Ainsi, le mensonge est immoral, il ne s'érige pas en loi, en loi morale. Il ressort de là que la loi morale est une structure, une forme rationnelle qui doit s'appliquer aux principes de mes actions. L'impératif catégorique « tu ne dois pas mentir » dérive de cette loi morale énoncée dans sa pureté. En effet, si je me demande ce que serait un monde où tous les hommes universellement disent la vérité, je constate qu'il n'y a là aucune contradiction : la vérité demeure dans un tel monde, elle ne se contredit pas. « Tu ne dois pas mentir » est bien un principe moral.

De façon générale, si je cherche à faire d'un précepte de l'habileté ou de la prudence, d'un conseil pour être heureux, une loi universelle comparable à loi morale, je me contredis nécessairement. Car je tente de faire ce qui n'est valable que pour moi, ce qui n'est valable que selon ma conception particulière du bonheur, quelque chose qui devrait s'imposer à tous les hommes. Si par exemple je considère que mon bonheur dépend d'une vie passionnée, alors, si je veux faire de ce principe de mon bonheur personnel une loi morale, je devrai me dire : si tous les hommes universellement visaient une vie passionnée, y aurait-il une contradiction ? Et de fait, il y aurait une contradiction, car la vie maîtresse d'elle-même aurait alors disparu, et l'on ne pourrait plus dès lors reconnaître ce qu'est une vie passionnée, puisque celle-ci ne s'appréhende que comparativement à une vie maîtresse d'elle-même. Je constaterai donc que je ne peux faire de mon principe du bonheur une loi morale sans me contredire. Ma tentative d'ériger en loi morale un principe du bonheur personnel est toujours un échec, si bien que l'on doit dire que le bonheur est absolument différent de la morale.

Remarque : c'est aussi parce que la loi morale est finalement régie par le principe logique de non-contradiction, comme on l'a vu très précisément, qu'on dira qu'elle est, justement, "rationnelle" : en effet, ce principe, en tant que principe logique régissant tous les jugements analytiques, est bien un principe issu de la raison, dans la mesure où la raison est la faculté même des principes logiques régissant tout jugement. Or, la raison, avec ses principes, est bien une disposition universelle, dont dispose tous les êtres humains (du moins selon Kant). Autrement dit, la forme même de la loi morale, fondée sur un principe de non-contradiction déterminé, indique directement qu'elle est bien rationnelle, et donc universelle. Ce qu'il s'agissait de montrer en détails, donc.

Conclusion : parce qu'il y a des bonheurs, particuliers, pluriels, relatifs à l'expérience de chacun, conditionnés, la quête du bonheur s'oppose nécessairement à la moralité, laquelle moralité repose sur une loi morale formelle, universelle et rationnelle, qui s'impose à tous de façon absolue et inconditionnelle.

II Le lien entre bonheur et vertu morale n'est pas analytique, mais il peut être synthétique

« Parmi les anciennes écoles grecques, il n'y en eut à proprement parler que deux qui, ayant certes suivi une seule et même méthode dans la détermination du concept du souverain Bien, dans la mesure où elles n'ont pas voulu reconnaître dans la vertu et le bonheur deux éléments différents du souverain Bien, partant, qui, ayant cherché l'unité du principe d'après la règle de l'identité, se sont en revanche séparées néanmoins en choisissant différemment celui des deux concepts qui est, pour chacun, fondamental. L'épicurien disait : avoir conscience de sa maxime conduisant au bonheur, voilà la vertu ; le stoïcien : avoir conscience de sa vertu, voilà le bonheur. Pour le premier, la prudence équivalait à la moralité ; pour le second, qui choisissait une dénomination plus élevée pour la vertu, la moralité seule était la vraie sagesse.

Il faut regretter que la perspicacité de ces hommes (…) ait été employée à mauvais escient, à se creuser pour établir l'identité de deux concepts totalement hétérogènes, celui du bonheur et celui de la vertu. Mais il était conforme à l'esprit dialectique de leur époque, et de nos jours aussi cela séduit parfois des esprits subtils, de dépasser des différences essentielles et à jamais inconciliables dans les principes, en cherchant à les transformer en une querelle de mots, et en produisant ainsi artificiellement une apparence d'unité du concept simplement par des dénominations différentes ; et cela concerne ordinairement les cas où l'union de fondements hétérogènes se trouve à une telle profondeur ou à une telle hauteur, ou exigerait un changement si complet des doctrines admises par ailleurs dans le système philosophique, que l'on appréhende de s'engager en profondeur dans la différence réelle, et qu'on préfère la traiter comme un désaccord concernant de simples questions formelles. » (Kant, Critique de la raison pratique, Ière partie, livre II, chapitre II)

1) L'épicurisme et le stoïcisme selon Kant

Kant évoque dans ce texte deux philosophies eudémonistes : l'épicurisme et le stoïcisme. Selon lui, ces philosophies font l'erreur de considérer que ce qui unit le bonheur et la vertu est un rapport d'identité. Epicurisme et stoïcisme considèrent en effet que le bonheur est une autre manière de nommer la vertu morale, ou que la vertu morale est une autre manière de nommer le bonheur.

Ce qui distingue toutefois l'épicurisme et le stoïcisme, c'est le choix d'un concept fondamental, d'un concept premier : pour Epicure, le concept fondamental est le bonheur (ou le plaisir durable de l'âme et du corps, l'absence de trouble de l'âme et du corps) ; autrement dit, pour Epicure, le bonheur étant donné, la restriction des désirs rendant possible une tranquillité durable de l'âme et du corps étant donnée, la vertu, comme maîtrise de soi, s'ensuit nécessairement. Pour les stoïciens, le concept fondamental est la vertu ; pour les stoïciens, la vertu étant donné, la limitation à ce qui dépend de soi seul étant donnée, le bonheur s'ensuit nécessairement (car lorsqu'on accepte de se limiter à ce qui dépend de soi, rien ne nous insatisfait, rien ne nous cause du trouble). 

Mise à part cette différence entre épicurisme et stoïcisme, épicuriens et stoïciens sont d'accord pour dire que le souverain Bien, c'est-à-dire l'alliance du bonheur et de la vertu au sein d'un même individu, s'établit sur la base d'une relation d'identité entre bonheur et moralité. Autrement dit, les uns et les autres considèrent que c'est un lien analytique qui relie bonheur et vertu. Avec les épicuriens, si l'on définit le concept de bonheur, si l'on cherche les propriétés essentielles du bonheur, si l'on analyse le concept de bonheur, alors nécessairement on devra trouver le concept de vertu. Avec les stoïciens, si l'on cherche les propriétés essentielles de la vertu, si l'on fait l'analyse du concept de vertu, alors nécessairement on tombera sur le concept de bonheur. Autrement dit, pour les stoïciens et les épicuriens, il n'y a pas de conflit à l'intérieur de l'individu. Les deux choses qui ont le plus de prix à ses yeux, à savoir le bonheur et la vertu, s'accordent parfaitement ensemble.

Pour un épicurien, il s'agit de tout faire pour suivre la voie de son propre bonheur, de désirer ce qui est naturel et nécessaire, de restreindre ses propres désirs sur la base d'un calcul des plaisirs et des peines à court terme et à long terme, pour immédiatement devenir vertueux. Pour un stoïcien, il s'agit de concentrer ses efforts sur la moralité, sur la vertu, de faire en sorte d'être le plus libre, le plus autonome, le plus indépendant possible en ne désirant que ce qui dépend de soi, pour immédiatement devenir heureux et satisfait de son état.

2) Bonheur et moralité ne peuvent être analytiquement reliés

Mais Kant affirme que ces écoles philosophiques rendent le problème du souverain Bien un peu trop simple. Ils tentent d'établir à tort un rapport d'identité entre deux réalités totalement hétérogènes, entre deux réalités absolument différentes. En effet, selon Kant, la sphère du bonheur est totalement différente de la sphère de la moralité, et on ne saurait considérer que l'une entraîne l'autre nécessairement. Nous avons vu que bonheur et moralité s'opposaient de même que le relatif et le particulier s'opposent à l'absolu et à l'universel.

Considérons un nouvel aspect qui pourrait nous bien faire comprendre à quel point bonheur et vertu morale sont différents, hétérogènes.

Lorsque je vise mon bonheur, je désire ce que tout un chacun désire. Mais je demeure également englué dans mon plaisir, dans mes expériences de plaisir, si bien que je ne suis pas libre, autonome. Dans la quête du bonheur, ce n'est pas moi qui me fixe mes propres règles de comportement rationnellement et de façon autonome, mais c'est la façon dont j'ai été affecté par la réalité extérieure qui décide pour moi. Par exemple, si je décide de me mettre en quête d'un amour en vue du bonheur, alors cela ne relève pas absolument de ma libre autodétermination : c'est parce que j'ai été affecté positivement, sans vraiment l'avoir choisi, par des expériences d'amours passées, que je vais me lancer dans cette quête. On ne détermine pas soi-même son plaisir, on ne choisit pas soi-même d'éprouver tel ou tel plaisir. Les principes du bonheur personnel sont donc appelés hétéronomes (par opposition aux principes autonomes) ; ils ne relèvent pas simplement de ma libre volonté, mais ils sont déterminés par des événements extérieurs à moi.

Au fond, le désir de bonheur, le désir de jouissance, relève d'une mécanique qui ne me distingue pas essentiellement d'un être purement déterminé ou automatisé, c'est pourquoi Kant considère qu'il relève d'une faculté de désirer inférieure. De ce fait, le désir de bonheur est entièrement différent du devoir moral, qui est une faculté de désirer supérieure. Dans le devoir moral en effet, je suis moi-même, avec ma raison, intégralement le législateur : je me fixe à moi-même, rationnellement, ma propre loi. Je suis purement autonome. C'est moi qui m'impose à moi-même des devoirs, des commandements, des impératifs, à travers la moralité. « Je ne mentirai point » est une règle que je me fixe de façon absolument libre : aucune expérience passée ne me détermine à poser cette règle. C'est ma propre raison qui en est l'auteur. Il est d'ailleurs marquant de voir que lorsque l'individu n'est pas libre, pas autonome, lorsqu'il recherche sa jouissance ou son bonheur, ses désirs sont, comme on l'a vu précédemment, relatifs et particuliers : autrement dit, au sein de la faculté de désirer inférieure, l'individu ne décide pas librement, et ceci renvoie au fait qu'il ne saurait s'accorder universellement avec tous les autres hommes. Seul l'individu libre, seul l'individu qui s'autodétermine en se fixant ses propres devoirs moraux, peut s'accorder avec les autres hommes.

Si je dis : « je me fixe l'amour pour objectif dans ma quête du bonheur », alors j'énonce une règle qui ne relève pas de ma totale liberté, puisque c'est une expérience sensible passée qui me pousse à poser cette règle ; en outre, cette règle découle de ma sensibilité personnelle, elle ne concerne pas tous les hommes universellement : certains pourront même se fixer des règles inverses ; or ces deux aspects de la faculté de désirer inférieure, l'hétéronomie et la relativité, renvoient l'un à l'autre.

Syllogisme 1 :

La quête du bonheur dépend de l'expérience

Cette dépendance à l'égard de l'expérience signifie hétéronomie, car il y a dépendance, et relativité, car toute expérience est propre à chacun

Donc la quête du bonheur est hétéronomie et relativité.

En revanche, si je dis : « je ne mentirai point », alors j'énonce une règle qui relève de ma plus pure autonomie, de ma capacité rationnelle à me fixer à moi-même mes propres règles ; en outre, cette règle est universelle et absolue, elle n'est pas particulière et relative, elle doit être valable pour tous les hommes. Ces deux aspects de la faculté de désirer supérieure, l'autonomie et l'universalité, renvoient l'un à l'autre .

Syllogisme 2 :

La vertu morale relève de la raison pure, qui est indépendante de l'expérience

La raison pure, qui est indépendante de l'expérience, est autonomie et universalité

Donc la vertu morale relève de ce qui est autonome et universel

Ces détours nous apprennent qu'avec Kant, bonheur et moralité se distinguent à double titre : là où la quête du bonheur est hétéronome et relève en outre de principes relatifs qui ne sauraient s'ériger en loi, la moralité est autonome est relève en outre de lois universelles et absolues. C'est cette double distinction que n'ont pas su reconnaître les épicuriens et les stoïciens. Ils n'ont pas voulu voir qu'il y avait des bonheurs, au pluriel, propres à chacun, et que ces bonheurs ne mobilisaient pas la liberté et l'autonomie humaine, mais relevaient davantage d'une hétéronomie de la volonté. De ce fait, ils ont cru qu'ils pouvaient identifier un bonheur qu'ils définissaient comme autonome et universel à la moralité elle-même.

Selon Kant, bonheur et moralité ne s'impliquent pas analytiquement. Ces deux concepts sont absolument hétérogènes, absolument différents. Il y a donc un conflit à l'intérieur de l'individu : s'il veut être simplement heureux, alors il doit renoncer en quelque sorte à son autonomie et à sa capacité à obéir une loi universelle, c'est-à-dire à la moralité. S'il veut être d'abord vertueux, il doit parfois aller à l'encontre des préceptes matériels et empiriques du bonheur personnel.

3) Le rapport synthétique entre bonheur et vertu

Toutefois, il peut exister un rapport non pas analytique, mais synthétique entre bonheur et vertu. Le rapport synthétique n'est plus un rapport d'identité, mais un rapport de cause à effet. Autrement dit, si bonheur et moralité sont synthétiquement reliés, alors le bonheur peut être la cause de la vertu, ou la vertu la cause du bonheur.

Cela étant, selon Kant, la première option, le bonheur causant la vertu, est absolument impossible : en effet, les principes du bonheur personnel, qui sont relatifs et hétéronomes, sont absolument distincts de la moralité ; de fait, le bonheur ne saurait engendrer la vertu.

En outre, toujours selon Kant, la deuxième option est, à première vue, elle aussi impossible : quelqu'un qui observerait scrupuleusement les lois morales ne s'assure absolument pas d'être heureux dans le monde sensible : il arrive même souvent que nous devions sacrifier notre bonheur au nom du devoir et de l'obéissance à la loi morale.

Ainsi, le lien synthétique entre bonheur et vertu n'est en lui-même pas une évidence. Nous avons affaire, quotidiennement, à des scandales moraux : nombreux sont les méchants heureux, et les vertueux malheureux.

C'est pourquoi il paraît très tentant de renoncer purement et simplement à la moralité, pour se concentrer sur son seul bonheur. Mais cette conclusion, Kant ne l'accepte pas. Car si l'individu humain accède au bonheur sans être moral, il n'est pas digne d'un tel bonheur, et s'abaisse finalement au rang de l'animalité errante et instinctive.

Par ailleurs, Kant considère que l'être vertueux ne saurait être un insensé, ou un désespéré, qui renoncerait à toute félicité en général pour obéir à son devoir. Il ne saurait être un masochiste non plus, sans quoi la vertu devient "perversion", et peut-être même "perversion sexuelle" (du moins du point de vue moraliste kantien ; la Justine de Sade semblera séduite par cette perversion, ce qui annulera finalement, et cyniquement, sa vertu même de chrétienne "désintéressée").

Le souverain Bien, l'alliance entre la vertu et le bonheur, est une réalité qui doit être, pour que la moralité ait un sens, et pour que tout ne soit pas pure injustice, ou pur hasard. Ainsi, Kant tente d'établir un lien synthétique entre bonheur et vertu par-delà la double impossibilité que nous venons d'évoquer.

Nous avons dit que la première option, le bonheur causant la vertu, est absolument impossible. Mais la deuxième option, la vertu causant le bonheur, est impossible seulement relativement : dans le monde sensible, dans le monde des phénomènes, dans le monde perceptible, on ne saurait en effet constater que la vertu cause effectivement le bonheur. Mais il est toutefois possible de postuler, de poser la possibilité "raisonnable" de l'existence d'un monde intelligible, d'un monde suprasensible, dans lequel les vertueux accéderont à un bonheur "suprasensible" proportionné à leur vertu.

Ce monde intelligible qu'il faut absolument postuler pour faire en sorte que la moralité ne soit pas pure absurdité implique deux choses essentielles : un Dieu juste et une âme immortelle. Dieu est le sage auteur du monde qui garantit, après la vie des individus, une adéquation entre vertu et bonheur. Mais pour ce faire, il faut que l'âme elle-même soit immortelle, et qu'elle puisse progresser indéfiniment vers une vertu parfaite pour mériter ce bonheur qui lui est garanti par Dieu.

C'est la liberté transcendantale de l'individu, soit son indépendance à l'égard du monde des phénomènes, indépendance qui se révèle comme fait à travers l'existence de la loi morale en lui, c'est-à-dire à travers l'existence de son autonomie, qui doit le convaincre que postuler un monde intelligible impliquant Dieu et l'immortalité de l'âme est une chose "raisonnable". 

Car la liberté transcendantale, qui est rendue évidente par la présence de la loi morale en soi comme fait, sera précisément la preuve que tout ce qui existe pour l'homme n'est pas immédiatement perceptible, sensible, déterminé phénoménalement, empirique, et qu'il peut y avoir des réalités intelligibles, suprasensibles, telles Dieu et l'immortalité de l'âme, qui garantissent son être.

Ainsi, tandis que l'homme obéit à la loi morale qui est en lui, il sait qu'il s'écarte radicalement des règles de vie qui rendraient possible son bonheur dans cette vie-là, et qu'il s'expose bien souvent à un malheur scandaleux. Mais il peut toutefois supposer que, au sein d'un monde qui se situerait derrière le monde des phénomènes, au sein d'un monde intelligible de la liberté et de la justice, un lien synthétique entre vertu et bonheur persiste, où il peut raisonnablement espérer que sa moralité s'accompagnera d'un bonheur proportionnel.

Ainsi, avec Kant, la recherche du bonheur est a priori incompatible avec la moralité comme devoir, comme loi que l'on s'impose à soi-même, et la moralité ne signifie pas le bonheur immédiat, terrestre et sensible, de celui qui la pratique. Mais une adéquation entre bonheur et vertu au sein d'un monde suprasensible peut néanmoins être postulée, afin d'éviter le scandale attaché à l'injustice d'une méchanceté heureuse et d'une vertu malheureuse. Cette solution résidant dans le postulat d'un monde suprasensible indique bien que bonheur et vertu sont tout à fait hétérogènes, et que leur association ne va pas de soi dans ce monde-ci, dans notre monde perceptible et phénoménal. Avec Kant, même si une solution a été trouvée pour éviter l'absurdité d'une vertu déconnectée du bonheur, un conflit irréconciliable s'est manifesté en l'homme : la sérénité antique n'est plus de mise.

Pour résumer, on dira qu'avec Kant, la recherche du bonheur dans le monde sensible, dans ce monde perceptible qui nous est donné, est radicalement distinct de la moralité.